东方美学的历史背景和哲学根基
世界美学基本上可以划分为两个最重要的系统：东方和西方。两者各有其优越性和局限性，共同构成世界的美学。抑彼扬此或抑此扬彼都是不正确的，重要的是认识两者各自的优越性和局限性，并促进双方的交融。近十年来，西方美学大量涌入中国，这是前所未见的好事，不是坏事，但我们又不要因此而忘记了东方，更不要竭力地贬低东方而抬高西方。那种认为西方文明代表先进，东方文明代表落后的看法，是一种缺乏历史分析的简单化的看法，也是一种带有殖民主义气味的看法。19世纪以来，在西方进步的人士中，这种看法渐渐地被否定，转而承认东方文明也有自身的贡献。就美学而言，东方美学的研究有助于解决当代美学的重要课题，丰富和推动世界美学的发展。中国美学是东方美学的重要组成部分，因此在东方美学的研究上，中国人负有不容推卸的责任。而且，为了认识中国美学自身的特点，只把它和西方美学比较是不够的，还要和东方各国的美学比较。从这方面看，我们也应重视东方美学的研究。
东方美学的研究是一个极为复杂的问题。本文拟就东方美学的历史背景和哲学根基发表一点十分粗浅的看法，希望能对从总体上把握东方美学的特征有所帮助。
一
本文不同意那种认为美学与艺术可以脱离社会历史而自行独立发展的看法。这种看法，不论说得如何玄虚，终究是违背历史事实的。我认为马克思所提出的，由物质生产力发展所决定的一定的社会结构(人与人的社会关系)和人对自然的一定的关系，是包括美学、艺术在内一切理论观念、意识形态产生发展的现实基础。尽管理论观念、意识形态和这个基础之间的关系不是一种简单的亦步亦趋的关系，其中存在着许多很需要具体深入地加以研究的中间环节或中介，而且两者之间还存在着复杂的交互作用，但从根本上说，后者总是制约着前者的发展的。结构主义者所标榜的文学的“自律性”，不外是诸意识形态的发展各自具有的特殊规律性的表现。否认这种特殊的规律性的存在是错误的，但这种规律性的产生和发展终究又是为人类社会历史的发展所决定的，而决不会是某种超历史的、自己决定自己的神秘的东西。关于这个问题，我想将来有机会的时候再加以详细的讨论。
依据上述看法，我认为研究东方美学首先就要研究东方社会。当然，这又不是说，须等到我们对东方社会研究清楚了才能谈论东方美学。事实上，有一些学者对东方社会的情况并不清楚，却仍然对东方美学作出了某些深刻的说明。但这种说明往往是直感的、空泛的、可意会而不可言传的、知其然而不知其所以然的。尽管它可能很精辟，很有启发性，但却缺乏具体历史的、有科学根据的分析。在西方的美学家中，黑格尔可能要算较早深入研究东方艺术，同时又提出了深刻见解的一个。但他对东方艺术的论述(见黑格尔《美学》第二卷论象征艺术部分及其他有关部分)同样存在着上述的缺陷。虽然同其他人比较起来，唯心主义的黑格尔很为注意艺术与社会的关系，并且对东方社会与古希腊社会的区别有颇为深刻的理解，但他终究未能现实地、科学地理解东西方社会的不同特征。
研究东方社会是深入理解东方美学的一个不可缺少的重要前提。但恰恰是对于东方社会，历来研究得很少。虽有一些研究，又常常笼罩着神秘的云雾。的确，东方社会与西方社会相比有很大的特殊性，东方又包含着幅员广大的许多国家，其情况是异常复杂的。但在我看来，马克思所提出的“亚细亚生产方式”的理论可以成为我们理解东方社会的一把钥匙，由此我们可以获得对东方社会的特征的一个基本的理解。
关于“亚细亚生产方式”，不论在外国或在中国都曾引起许多争论，但看来反对者的意见还不足以推翻马克思的论断。即使马克思的这一理论在应用于东方的不同国家时，可能在具体的细节上还须加以完善，但就其基本的论点而言，是深刻地抓住了东方社会的根本特征的。
马克思对“亚细亚生产方式”的论述，集中表现在《政治经济学批判》(1857—1858年草稿)一书第二篇的“资本主义生产以前的各种形式”这一部分中，该书是马克思《资本论》的第一手稿，现编入《马克思恩格斯全集》第46卷。马克思后来在《资本论》中的一些地方也谈到了“亚细亚生产方式”问题。直到晚年，马克思在他所写的阅读《公社土地占有制》、《古代社会》、《古代法制史讲演录》、《文明的起源和人的原始状态》等书的笔记中(均见《马克思恩格斯全集》第45卷)，仍然关注着亚细亚生产方式问题。马克思之所以关注这一问题，主要是为了把他的历史唯物论应用于东方古代社会，使之得到充分的证实，同时也是为了更有力地说明资本主义产生的历史条件。此外，对东方世界的问题的关心，也是促使马克思思考亚细亚生产方式的一个重要原因。就在马克思在上述《资本论》第一手稿中考察亚细亚生产方式的前后或同时，马克思曾写了一系列评论中国和印度的文章。
在这些文章中，马克思常常涉及亚细亚生产方式的特点问题，个别地方也谈到了东方的文化艺术。如在论印度的文章中，马克思一方面指出了亚细亚生产方式的存留给印度造成的愚昧落后现象，另一方面又充分地肯定了印度的古代文化，指出印度是一个“巨大而诱人的国家”，“这个国家里的人民文雅，用萨尔梯柯夫公爵的话来说，甚至最低阶级里的人民‘都比意大利人更精细更灵巧’；这个国家里的人民的沉静的高贵品格甚至抵销了他们所表现的驯服性；他们看来好象天生疲沓，但他们的勇敢却使英国的军官们大为吃惊；他们的国家是我们的语言、我们的宗教的发源地，从他们的札提身上我们可以看到古代日耳曼人的原型，从他们的婆罗门身上我们可以看到古代希腊人的原型”。(1)马克思广泛地研究了中国、埃及、波斯、土耳其、印度等东方国家，但由于印度长期是英国的殖民地，西方对印度的研究较多，所以马克思对印度的了解比对中国及其他东方国家的了解要多。总之，和马克思对亚细亚生产方式的研究相联系，马克思也论及了东方的社会政治和文化问题，但还只是简略地附带涉及。尽管如此，它说明马克思虽然一再指出东方社会发展的停滞性、落后性，但他并未简单地否定东方古代的文明。应用马克思关于亚细亚的生产方式的理论来更为具体深入地研究东方的社会政治和文化，包括研究东方的艺术与美学，显然是今天的马克思主义者应当去继续完成的一项重要任务。
二
马克思所说的亚细亚生产方式和他所说的“古典古代”(指古希腊罗马)的生产方式的根本区别，归结起来有下述几个方面。
第一，在亚细亚生产方式中，土地是公有的，个人只是土地的占有者，而不是私有者。在给恩格斯的一封信中，马克思还曾指出古代东方“一切现象的基本形式就在于不存在土地私有制。这甚至是开启东方天堂的真正钥匙”(2)。与此不同，在古典古代的生产方式中，在公有的土地之外，存在着个人私有制。“公社财产——作为国有财产，公有地——在这里是和私有财产分开的。在这里，单个人的财产不象在第一种情况(指亚细亚生产方式——引者)下那样，本身直接就是公社财产，在第一种情况下，单个人的财产并不是同公社分开的个人的财产，相反，个人只不过是公社财产的占有者。”(3)
第二，在亚细亚的生产方式中，农业和家庭手工业是结合在一起的，生产的范围仅限于自给自足，商品交换很难发展。而在古典古代的生产方式中，工业被认为是有害的职业，是释放的奴隶、被保护民、外地人干的事情，因此使得工业从单纯从属于农业的状况中摆脱了出来，极大地促进了商品交换的发展。
第三，在亚细亚的生产方式下，单个人对公社来说是不独立的。而在古典古代的生产方式下，个人虽然依存于公社，但同时又是自由的小土地私有者，取得了对公社的独立性。他“把其他个人看作同自己并存的独立的所有者即独立的私有者”(4)。
第四，无论在西方或东方，奴隶制和农奴制都是由原始的部落体发展而来的。“它们必然改变部落体的一切形式。在亚细亚形式下，它们所能改变的最少。”(5)
上述四个方面，是马克思关于亚细亚生产方式的最基本的看法。其中每一个方面对我们理解东方社会的意识形态，包括理解东方的艺术、美学，都有重要的意义。特别是第四个方面，对我们理解东西方社会及其艺术、美学的不同，意义至为重大。因为这种不同，正在于如马克思所指出，东方在进入奴隶社会之后，对原始的部落体的形式，亦即原始氏族公社的形式“改变的最少”。也就是说，原始氏族公社的制度、习俗、风尚大量地被保存了下来。而在古希腊则不同，如摩尔根在《古代社会》中，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所指出的那样，古希腊很为彻底地清除了氏族制度，建立了以地域(不是氏族居住的部落)和财产为基础的奴隶主民主制的国家。这是了解东西方社会及其艺术、美学的不同的一大关键。
我在《中国美学史》第一卷以及其他文章中，已指出原始氏族制度、习俗、风尚的大量存留对了解中国古代的艺术、哲学、美学是十分重要的。而这种情况，正是马克思所说的亚细亚生产方式的必然产物，并不只限于中国。以印度而言，“由于印度奴隶大多是本国人，而且存在着氏族关系的残余，自由人沦为奴隶后，与家庭和氏族的关系并不完全割断”(6)。印度的阇提制度亦即种姓制度明显同氏族制度残余的大量保留分不开。“由于古代印度经济发展的缓慢和不平衡，氏族部落制度的残余在长时期中一直保留很多。因分工而形成的社会集团，不可避免地带上氏族部落关系的若干特点。印度的阇提彼此有严格的区别，同时又规定成员必须内婚，其身份世袭。阇提一词的意思是氏族、部落出身，也正好说明它的特点。”(7)再看古代的日本，“中央各奴隶主集团和地方的氏族贵族是大和国家的统治支柱。在贵族之间形成了一种等级制度，即氏姓制度。每个奴隶主集团保留着原来氏族的名称，如大伴氏、物部氏、苏我氏等。从5世纪开始，在贵族中又逐渐出现了表示等级地位高下的姓”(8)。“剥削部民成为体现古代日本奴隶制生产关系的主要形式。古代日本奴隶制的这个特点，是和氏族血缘关系残存的牢固、商品生产和奴隶买卖的不发展分不开的。”(9)再看伊朗，“由于邻近‘两河’流域而且经常和它接触的结果，使依兰原始公社制度的瓦解和阶级奴隶占有制社会的形成这一过程比伊朗其他地方开始得早些。但因为依兰社会保留有宗法关系和母系氏族制度的残余，所以，同时可以看出它的原始性”(10)。总之，在东方各国，原始氏族制度及其习俗、风尚的大量存留是一个普遍的现象，尽管在程度上、具体的表现形式上会存在着种种差别。
三
弄清了亚细亚生产方式与古典古代的生产方式的区别，我们也就可以弄清东西方社会的区别，从而弄清东西方的哲学、美学、艺术的区别。
第一，在东方古代，由于原始氏族制度的大量存留，社会虽然已进入阶级社会，产生了阶级和等级的种种划分，但这种划分又仍然和氏族血缘的关系紧密地结合在一起，人与人之间的阶级、等级关系表现为一种和氏族血缘关系不能分离的东西。印度的种姓制度，日本的氏姓制度，中国西周的封建制度，都以各自特有的方式表现了阶级、等级关系与氏族血缘关系的牢固结合。这是东方古代最为突出的现象。相反，在西方的古希腊，由于彻底地清除了氏族制度，建立了以地域和财产为基础的奴隶制民主国家，所以人与人之间的关系不再是与氏族血缘相联的关系，而是由财产和与之相应的法律所规定的公民之间的关系。奴隶与奴隶主的关系也不带有任何氏族血缘关系的色彩，而是为法律明文规定，不加任何掩饰的剥削与被剥削的关系。在东方，人与人的一切关系都笼罩在氏族血缘关系之中；在西方，则打破了氏族血缘关系，把人与人的一切关系变为和氏族血缘关系无关的政治法律关系，用国家公民之间的关系取代了氏族血缘关系。
第二，以上所说是人与人之间的关系，再从人与自然的关系来看，在东方，原始氏族社会那种人与自然的直接的、统一的关系被保存了下来，自然被看作是同人类生活不可分离地、天然地联系在一起的东西。这是由下述种种原因决定的：(1)在原始氏族社会，人极大地依赖于自然。“个人把劳动的客观条件简单地看作是自己的东西，看作是自己的主体得到自我实现的无机自然。劳动的主要客观条件并不是劳动的产物，而是自然。”(11)(2)就主体方面而言，原始的氏族社会是“自然形成的共同体”(12)。这一共同体的产生被看作是源于自然的。(3)东方古代社会在进入阶级社会之后，各部落仍住在原有的地方，很少发生迁移和杂居的情况，因此长期形成的人和周围自然界的不可分离的关系依然保持了下来。(4)东方古代，农业(有的国家、地区是畜牧业)占有重要的地位，手工业尚未摆脱对农业的从属地位而得到独立的发展，从而商品交换也极不发达。农业占主导地位，手工业仅有从属的意义这一情况，决定了人与自然之间存在着一种极为密切的联系。因为“在农业上面，自始就有自然力在协同发生作用；在农业上面，人类劳动力的增进要有自然力这样一个自动发生作用的物体的运用和利用，方才可以完成”。农业生产率的提高“表现为自然的赠与，自然的生产力”(13)。在古代条件下的农业，当然更是这样。(5)在东方古代，个人一方面从属于“自然形成的共同体”，另一方面又从属于这共同体(部落)所居住的外部自然界，这当然又大为加强了人与自然的不可分的统一的观念。与东方古代不同，在西方的古希腊，人与自然的那种原始的、不可分的统一的观念被打破，人开始清楚地意识到他与自然的差异、对立和矛盾，并力求克服这种矛盾，而不再简单地、直接地依赖于自然。这既是清除了原始氏族制度，人们的生存条件发生了重大变化的结果(包括原先各部落打破界限杂居)，同时又是工商业比东方远为发达的结果。工商业的发达使自然不仅是用以生产使用价值以满足人自身的需要的对象，而且是生产交换价值以增殖财富的对象。于是，存在于原始氏族社会中那种自然对于人的神圣性、神秘性消失了，自然变成了被人加以利用的功利的对象。
四
以上极为概略地说明了东西方社会在人与人的关系和人与自然的关系两方面的差别。这种差别又产生出东西方在意识形态、世界观上的差别，由此又产生出美学思想上的差别。
第一，在东方，由于人与人的社会关系是同氏族血缘关系不可分地结合在一起的，即使是政治上的统治与服从的关系也被认为是基于氏族或宗族血缘关系的(如中国把“官”称为“民之父母”)，所以，以氏族或宗族血缘关系为根基的伦理道德在东方社会的意识形态中占有极为重要的地位。只要每一个人都遵守实行这种伦理道德，那么人与人之间的关系就得到了合理的、和谐的解决。相反，在西方，由于人与人之间的关系已打破了氏族血缘关系，变为由政治、法律所规定的国家公民之间的关系，所以，法律在意识形态中占有最为重要的地位。在西方，法律高于伦理，伦理常常就包含在法律之中，伦理不能超越法律。因此，“公正”成为古希腊伦理学的最重要的范畴。而“公正”首先就意味着遵守法律(见亚里士多德等人的有关论述)。在东方，伦理高于法律，伦理往往就是法律。而由于东方的伦理是基于氏族血缘的自然关系的，从这种关系产生出来的“爱”就成了伦理学的最重要的范畴。在西方，亚里士多德认为“人类在本性上，也正是一个政治动物”(14)，马克思指出“这个定义标志着古典古代的特征”(15)。在东方，伦理道德被认为是人之所以为人的根本特征。孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子·告子上》)如果说亚里士多德关于人的定义标志了古典古代的特征，那么孟子的定义则标志了亚细亚古代的特征。在中国之外的东方各国虽没有如中国儒家这样充分发展了的伦理学，但在它们的宗教中包含了大量伦理学的内容，显示出伦理与宗教的合一。对伦理道德与政治法律在东西方社会中所占有的不同地位，黑格尔曾作过颇为中肯的说明：“道德在中国人看来，是一种很高的修养。但在我们这里，法律的制定以及公民法律的体系即包含有道德的本质规定，所以道德即表现并发挥在法律的领域里，道德并不是单纯的独立自在的东西，但在中国人那里，道德的义务本身就是法律、规律、命令的规定。所以中国人既没有我们所谓法律，也没有我们所谓道德。”(16)
第二，在东方，由于原始氏族制度及其习俗、风尚的大量遗留，古代自然形成的宗教观念也被大量地保存了下来，宗教成为东方意识形态中占有极重要地位的东西，并且是和伦理道德紧密地结合在一起的。这当然是由于在原始氏族社会中，人们的伦理道德行为本来就同原始的宗教观念不可分。在东方绝大多数国家中，宗教占有重要地位是一个十分明白的事实。如马克思所指出，“东方的历史表现为各种宗教的历史”(17)。就中国而论，宗教的地位不如在其他东方国家那么高，但佛教在中国历史上仍产生了广泛重要的影响，渗入到了中国的思想文化中。总之，在东方的意识形态中，宗教与伦理是核心的组成部分，只不过在不同的国家和不同的情况下，两者的比重有所不同罢了。至于哲学，或者直接同宗教理论合一(如印度)，或者同伦理学密不可分(如中国)，同时也受着宗教的影响。在西方，意识形态的核心部分不是宗教与伦理，而是政治法律与科学(包括自然科学与社会科学)，哲学则分别同这两者相连。尽管在毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多葛学派的思想中不同程度地存在神学思想，但神学、宗教在古希腊社会中并不占主要地位，神学思想的存在也没有导致对科学思想的根本否定，科学思想仍明显占据主导地位。这当然是同古希腊政治的民主化、工业和商品交换的发展分不开的。古罗马帝国的后期，宗教思想浓厚起来。在罗马帝国走向崩溃的历史过程中，基督教产生了，并成为后来欧洲封建的中世纪占据绝对统治地位的宗教。但是，必须看到，古希腊的科学精神在中世纪并未死灭，科学技术在当时仍有重要的发展。恩格斯曾在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中指出，启蒙主义者为了反对黑暗的中世纪，否认中世纪在科学技术上取得的重要成就，这是不对的。随着资产阶级革命的兴起，德国的马丁·路德，英国的加尔文等人又逐渐把基督教改造成为符合于资产阶级需要的宗教。马克思说过：对于商品生产者的社会来说，“崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式”(18)。这是一个十分深刻的论断。马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书，是对这个论断的一个有力的证明，虽然韦伯并不赞成马克思主义。基督教产生于西方奴隶社会崩溃时期，又曾成为欧洲封建的中世纪占统治地位的宗教，但它却含有能很好地适应资本主义要求的内容，这应是由于在古希腊罗马商品交换已有比东方古代大得多的发展，同时基督教的形成又吸取了古代商业民族犹太人的宗教。恩格斯在上引一书中指出，基督教是“普遍化了的东方神学、特别是犹太神学和庸俗化了的希腊哲学、特别是斯多葛派哲学的混合”。其中包含有来自商品生产的观念(如神与人定契约)，是不足为奇的。如果说佛教、伊斯兰教、波斯教大量残留着原始氏族社会的制度、习俗、风尚，是商品交换极不发达的亚细亚古代的宗教，那么基督教则是在西方古代商品交换已有发展这一历史背景之下产生的宗教。同样是讲禁欲主义，佛教的禁欲是要把人引向超生死的涅槃境界，以得彻底的解脱，而基督教的新教所讲的禁欲却可以引向资本主义下资本和财富的积累、增殖。但是，资本主义的统治既需要能与它相适应的基督教，又需要能使资本家发财致富的科学。没有近代科学的应用就不会有资本主义。因此，大力提倡、传播基督教的资产阶级最终是不可能用宗教来否定科学的。在绝大多数情况下，它使宗教与科学妥协，让两者并行不悖。正因为这样，虽然自基督教产生以来，基督教对西方的思想文化产生了极其重要的影响，但从总体上看，较之于东方各国，科学在西方的意识形态中仍占有实质性的重要地位。更进一步说，基督教，特别是新教，在宗教的形式下含有一种清醒的理性精神，它与科学的发展也并不是完全不能相容的。对于宗教与科学的对立，不应作一种脱离具体历史的、绝对化的、简单的了解(如中国道教的活动也包含有某些有科学意义的东西)。
第三，在东方，由于个人是以血缘为基础的群体的一员，“共同体是实体，而个人则只不过是实体的附属物，或者是实体的纯粹天然的组成部分”(19)，个人只有作为群体的一员才能生存和发展，因此个人与社会、个体与群体被看作是天然地应当统一在一起的，一切破坏这种统一的思想行为都是罪恶，也是灾难和不幸。正因为这样，我们看到中国儒家以“仁”亦即“爱人”为道德的最高原则，佛教以“慈悲”为本，大乘佛教的“六度”明显包含个人为他人而牺牲、“自利利他”、“自觉觉人”的崇高精神(20)，阿拉伯和波斯宗教中也强烈地体现了个人与部落、部族不可分离的精神。在日本古来的伦理观念中，“忠”、“孝”、报恩也占有十分重要的地位。(21)总之，充分地肯定个人必须与社会、群体相统一，并竭力地维护和加强这种统一，反对个人与社会的分裂，是东方观念的一大特点，同时也是一大优点。但在这个优点中，又包含着严重的缺点，那就是个人对社会、群体来说，还没有取得独立的地位。相反，在西方，由于摆脱了氏族血缘关系，人与人的关系是由政治、法律所规定的国家公民之间的关系，从而个人对社会、群体已取得了独立的地位。因此，个人与社会的联系、统一，不是诉之于人与人之间以血缘为根基的“爱”，而是诉之于法律的“公正”。如前已指出，“公正”是西方伦理学中最为重要的概念。在古希腊，虽然亚里士多德也提出了“友爱”的概念，但这是以公民关系为基础的爱，是互相处于独立地位的个人之间的爱，不是基于氏族血缘的爱。因此，主张“友爱”的亚里士多德又认为友爱不是为他人，而是出于自爱。“人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动。”(22)这和东方古代提倡个人为他人、社会而无条件地牺牲自己的观念很不相同。古希腊伦理学还很鲜明地主张个人应为维护城邦、国家的公共利益而献身，但这种献身仍是建立在公民个人利益的基础之上的。在西方，公与私的观念区别很清楚，在东方则经常合一而不分。古希腊罗马之后的基督教也很提倡“爱”：爱上帝、爱邻人、爱人如己，甚至还要爱敌人。表面看来似乎与东方伦理学中占据中心地位的“爱”的观念是一个东西，其实两者很不相同。关键仍在东方所讲的“爱”以氏族血缘关系为基础，它是发自个体内心的一种自然的感情，不是上帝的命令，也不是为了通过“爱”而“赎罪”，获得上帝的嘉许，进入天国。在东方，没有基督教所谓“原罪”(人一生下来就是有罪的)的观念。儒家的孟子主张人性本善，这是中国儒家占主导地位的看法，同“原罪”说是不能相容的。荀子虽然主张性恶论，但他所说的“恶”，是起于人开始只知道满足自己的欲望，而不知道“礼义”。这是一种不得不然的自然状态，并不是人自己所犯下的“罪”。而且这种自然状态是完全可以通过人自己学习、实行“礼义”而得到克服的。这显然也不同于基督教的“原罪”和“赎罪”的观念。佛教同样不存在“原罪”观念，它认为人的本性是清净的，有一派佛教理论还主张人人均有“佛性”。人的苦难并不是由于他一生下来就有罪，而是由于对各种物欲的贪婪的追求蒙蔽改变了人的清净的本性。所以佛教的修行也并没有基督教的那种在上帝面前“赎罪”的意思，而是为了去除一切贪欲，以求得人生的彻底解脱。为基督教所特有的“原罪”和“赎罪”的观念究竟是从何而来的呢？这是一个复杂的问题，这里无法详论。大致说来，我以为“原罪”的观念在各种神秘烦琐的宗教幻想后面隐藏着这样一种思想，即人一生下来就是自私自利的，也就是马丁·路德和加尔文所说，人的肉体本性是贪婪和追求私欲的满足的，因而浸透和充满了罪恶。这种思想既是对古罗马崩溃期间赤裸裸地表现出来的极端残忍的罪恶行为的一种宗教反映，同时也是对商品生产者社会的一种宗教反映。因为商品的生产和交换，不论表面上如何公平合理，都是以利己主义为原则的。交换的双方都竭力要在对自己有利可图的条件下进行交换，利越多越好，而且为了获利还常常不惜采取一切罪恶手段。所以，“原罪”说不外是以宗教幻想的形式确认人的本性是利己主义的，自私的，因而也是会干出种种罪恶来的。但是，人终究又是社会的动物，一个人人极端利己的社会是不能存在下去的，因此就要“赎罪”，要爱上帝，爱他人，甚至爱敌人。如马克思所指出的基督教这种最适合于商品生产者社会的宗教，曲折地反映了与商品生产而俱来的利己主义与人的社会性的深刻矛盾，爱己与爱人的严重冲突。这是在个人与社会的关系上，东方思想与西方思想的一个重大差别。前者以氏族血缘关系为基础，认为个人与社会天然地应当是统一的。尽管这里的个人尚未取得对社会、群体的独立性，但同时又表现了人的社会性的伟大崇高。后者以商品生产的关系为基础，尽管个人取得了对社会、群体的独立性，但个人却陷入了与社会的矛盾冲突之中，直至发展为现代西方资本主义社会中人的高度异化。更为简单地说，在个人与社会的关系上，东方是以群体为本位的，它不疲倦地追求着两者的统一；西方是以个人为本位的，它时时面对着两者的对立和矛盾。东方达到了统一，但是以限制压抑个人的发展为代价的；西方陷入了矛盾冲突，但又从个体的独立发展中得到了补偿。如何使个体的发展和社会的发展达到内在的统一呢？这只有在马克思所指出的共产主义社会中才有可能。
第四，在东方，由于生产是自给自足的，人的生存极大地依赖于周围的自然界，所以人与自然又被看作是天然地应当统一在一起的，两者之间存在着一种相通协调的关系。这突出地表现在中国古代“天人合一”的观念中。虽然这个“天”能显示某种与人事祸福、国家兴衰相关的道理(如《易传》所说)，甚至有惩恶扬善的意志(如董仲舒所说)，但它又终究不是一个超自然的人格神。不论与人事祸福、国家兴衰相关的道理或是惩恶扬善的意志都只是通过自然界本身的变化而显示出来的。而且，“天”被认为有“无穷极之仁”，它与人是必然能够统一和应当统一的。天道、地道、人道，只是一个道。自然与人没有互不相容、不能相通的东西。佛教主张“四大(地、水、火、风)皆空”，为求得终极的解脱必须把包含自然界在内的整个世界看作是“空”，是“无”。但是，在现世的生存中，在求得最终解脱的历程中，佛教又主张“不杀生”，甚至为了救活一只将饿死的老虎而不惜以身饲虎。在这种愚昧的观念中，显然又包含有对自然生命的爱，视自然与人为一体。佛教所说的“慈悲”不仅及于人类，而且及于自然万物。在西方，由于工商业的发展，自然成了不过是人利用来生产交换价值以增殖财富的对象而已。在不少情况下，自然对于人失去了精神、情感上的意义，而且对财富的追求导致了对自然的无限制的掠夺，从而破坏了自然与人的统一，危及了人自身的生存。基督教又把灵魂与肉体、精神与自然对立起来，大肆宣传前者是无比高尚纯洁的，后者则是十分污脏卑下的，造成了对自然的贬低、蔑视。这实际是商品生产社会中人的自然欲望的满足和人的社会性、人的道德精神的肯定两者之间的矛盾在宗教思想中的反映，也是前述“原罪”观念的表现。当然，我们知道中世纪及后来都有一些宗教家歌颂过自然界的伟大。但这种歌颂是把自然界作为上帝这个创世者的全能和伟大的表现来看待的，因此自然界仍然是驾凌于人之上的，人在它的面前只能感到自己的渺小。文艺复兴时期，一些反对中世纪神学禁欲主义的人文主义者也曾歌颂过自然，但这种歌颂是把自然作为满足人的享乐欲望的对象来看待的，不同于东方那种人与自然在精神上、伦理道德情感上内在的相通、一致。到了18世纪，我们知道卢梭曾提倡回到自然去，但他的意思是说人只有在自然状态下才是自由平等的，主要目的是为了反对封建的等级特权，而并不是解决人与自然的相互关系问题。19世纪以来也有一种回到自然去的思潮，但不过是对资本主义文明的厌弃和不满的一种表现而已，并且经常带有基督教的观念，仍把自然界看作是凌驾于人之上的上帝的创造物，是神秘不可知的存在。唯物主义者费尔巴哈高度地推崇自然，但只止于对自然的抽象的直观，未能真正解决人与自然的统一问题。只有到了马克思，才在实践的基础上解决了“自然的人化”问题，从而科学地解决了人与自然的统一问题。总之，在西方的观念中，自然是一种外在于人的东西，自然和人始终未能达到东方所追求的那种内在的相通、统一。西方强调了人与自然的区别和矛盾，在实践上取得了征服自然的伟大成就，并有力地推动了科学的发展，但却又丧失了东方那种人与自然在精神情感上的亲近感、和谐感。东方保持了人与自然在精神情感上的亲近感、和谐感，但却又缺乏征服自然的强大力量，沉醉于与自然的原始的、直接的合一，极大地束缚了自然科学的发展。
第五，东方充分地肯定并且竭力地追求个人与社会、人与自然的统一，这种统一本质上也就是人的自由、人的存在的终极的意义与价值的实现。因此，在东方的观念中，表现了对人的存在的终极的意义与价值的极大关怀。中国儒家所说的“不朽”、“与天地参”、“上下与天地同流”，道家、玄学所说的与最高的“道”的合一，“同于大通”，都是人的存在的终极的意义与价值的实现(这里暂不论这种实现的虚幻或真实)。佛教所追求的超生死的、绝对自由解脱的涅槃境界，在佛教看来自然也是人的存在的终极的意义与价值的实现。它明显是虚幻的，完全不能解决现实中个人与社会、人与自然的矛盾，使两者达到统一，而是通过取消外部世界以至自我存在的实在性(“万法唯心”)，以达到自由解脱。但是，就在这种虚幻的境界中，主体所体认的仍是个人与社会、人与自然不再有任何矛盾冲突存在的自由境界。在西方的观念中，由于它强调的是个人与社会、人与自然的矛盾冲突，所以它虽然也不否认两者的统一，但它所重视的却是处于矛盾冲突之中的个体当下的存在(海德格尔所谓“此在”)。它也企图去追求个人与社会、人与自然的最高统一，使人的存在的终极的意义与价值获得实现，但这却被认为是只有依靠上帝或所谓“超越者”(雅斯贝尔斯)，或对“存在”的非理性体验(海德格尔)才能解决的问题。因此，比较起来，东方的观念认为个人与社会、人与自然统一的实现，亦即人的自由、人的存在的终极的意义与价值的实现，或者就在当下有限的人生之中(如中国的儒家、道家与禅宗所主张)，或者通过在当下有限的人生中种种的努力而最后达成(如印度的佛教所主张)；西方则认为绝对的自由、无限的达到只能期待于上帝、“超越者”，在彼岸世界而不是现实世界求得实现。东方认为绝对的自由、无限是在有限的人生过程中可以达到的，这使东方思想具有一种超越“此在”的深邃宏大的精神意识，经常与宇宙意识相连。但东方式的超越往往是一种虚幻的超越，因此如黑格尔所指出的那样，最后只“得到一个渺茫的无限——东方式的崇高境界”(23)。相反，西方执著于“此在”，虽然难于上升到东方那种深邃宏大的精神意识，或在上升到这种意识时即变成了对驾凌于“此在”之上的上帝或“超越者”的赞颂而自惭有罪，但它终究又揭示了“此在”所面临的巨大的矛盾冲突，而没有把这种矛盾冲突虚幻地加以消解，以达到“一个渺茫的无限”。
第六，东方追求个人与社会、人与自然的统一，亦即追求自由、无限，而这种追求又被看作是以东方的宗教伦理的实现为根本保证的，只有通过宗教伦理的修养才能达到。因此，在东方，宗教伦理的修养有着极为重要的意义。而这种宗教伦理，由于与东方社会的氏族血缘关系紧密相连，所以这种修养是内向的、诉之于个体内在的直觉和情感体验的。中国道家所说的“坐忘”、“心斋”，佛教所说的“禅定”，都是如此。儒家虽然有一种现实的理性精神，但在人格的修养上，同样也强调一种内在的直觉和情感体验，如“养吾浩然之气”、“诚”、“慎独”、“三省吾身”、“发明本心”，等等。这使得在东方文化中，主体的直觉和情感体验的能力得到了极大的发展(这常被西方的一些学者称之为“东方神秘主义”)。相反，在执著于“此在”的西方，个体的追求是面向外界现实的种种矛盾冲突的，因此对外界现实(不论这外界现实被认为是由“精神”或“物质”决定的)的认识就有了十分重要的意义。极为强调“无意识”的弗洛伊德，也不停留在对“无意识”的直觉、体验上，而力图要去“分析”它。很为强调主体情感体验的海德格尔、雅斯贝尔斯等存在主义者也对“存在”作了种种分析。就是对于上帝，也不止于用体验去接近它，而有神学家的系统的分析论证。对上帝的存在加以“证明”，成为西方神学以至哲学的一大问题。相比之下，在佛教中虽也有所谓因明学，富于逻辑思辨的色彩，但佛学的根本仍在情感体验。所以，如果说在东方主体的直觉和情感体验受到了高度重视，获得了极大的发展，那么在西方则是理智的分析受到了高度重视，得到了极大的发展。今天的西方，分析哲学仍是实力雄厚、有很大影响的派别。然而，直觉和情感体验的发展在人类的认识和文化中有着不可忽视的重要意义，纯理智的分析决非万能的东西。把世界变成一个单纯由语言逻辑分析所规定的世界，结果将抽去其活跃的生命，而成为僵死的存在。正是在这一点上，东方文化对直觉与情感体验的强调引起了西方不少学者的重视。
第七，在东方，由于原始氏族制度及其习俗、风尚的大量存留，东方的文化和意识形态同远古原始氏族社会的文化和意识形态有着最为直接而密切的关系。这经常是了解东方的文化和意识形态的一大关键。黑格尔把东方艺术称之为“艺术前的艺术”是不对的，是一种把古希腊艺术看作是真正的艺术的开始的偏见。但这种说法又看到了东方艺术同原始艺术有着十分密切的联系，这是深刻的。实际上，不仅在艺术的范围内，在整个文化和意识形态的范围内，东方都直接继承了原始氏族社会的遗产。其中很为重要的是继承了恩格斯曾指出过的原始氏族社会中那种人人无私地互助的精神，从而形成了东方古代的一种人道主义精神。这在中国儒家对“大同社会”，道家对人人“无有相害之心”的氏族社会的向往赞美之中都可以看到。这种人道主义不同于西方古希腊至近代以来的人道主义。后者是在氏族血缘关系已被打破的情况下产生的，公民之间在政治、法律上的平等是它的前提。在这一点上，它比东方古代个体尚未摆脱氏族血缘而取得独立的人道主义要优越很多。但是，这种以政治、法律上的平等为前提的人道主义，在根本上是以个人为本位的，并且不能越过政治、法律的规定，因此它经常带有一种抽象的性质，而缺乏东方古代人道主义那种基于氏族血缘的浓厚情感，以及上述对人生终极意义与价值的极大关注。以佛教来说，它认为人生就是苦，看来是悲观的，但却又包含了对人生的诚挚深沉的爱。它对人生苦的种种基于经验观察的、相当细致的心理分析，以及对人生如何求得解脱的种种执著的思考，都显示了对人类生存的艰辛的深刻体验，从而具有一种悲天悯人的古代人道主义精神。就其对人类生存的心理的描述分析来看，也比西方古希腊至近代的人道主义要深刻丰富。
第八，在东方，没有西方哲学中的那种认识论和本体论，也没有近代基于实验的心理科学，但却有着对人的伦理道德精神、心灵世界以及人的存在的情感体验的很为细致深入的分析。这可以看作是对主体的心理本体的分析。(24)中国儒家的情性论、心性论、内圣论，佛教对人生苦难(生老病死)、人的欲望、过失、迷惑、罪恶、解脱等等的分析，都可看作是对主体的心理本体的分析。而这个心理本体又被看作是同世界、宇宙的本体密切相联而不可分的。个体的心理本体只有同这个宇宙本体完全合一，才能达到绝对的自由和无限。黑格尔说：“在东方宗教中主要的情形就是，只有那唯一自在的本体才是真实的，个体若与自在自为者对立，则本身既不能有任何价值，也无法获得任何价值。只有与这个本体合而为一，它才有真正的价值。”(25)中国儒家所说的通过“知性”而“知天”，道家、玄学所说的与“道”合一，“崇本息末”，佛教所说的与“梵”、“真如”的合一，都是如此。主体的心理本体与宇宙本体的合一，的确是东方哲学的一大特征。其所以如此，又是由于东方个体的存在既从属于以氏族血缘为根基的共同体，又从属于外部的整个自然界，这两者对个体来说都是他须臾不能离开的、自在的、普遍的实体。表现在哲学上，就是黑格尔所谓个体与自在的本体的合一。而在打破了氏族血缘和对自然的神化观念的西方，个体的生存所依赖的本体，不外就是以民主政治法律规定为准绳的国家和被工业和科学所改造着的自然。和东方不同，个体相对于这两者来说都已取得了自身独立的地位，所以不需要像东方的个体那样使自己沉浸到自在的本体中去，和本体合而为一。个体和本体的关系是由个体自身来决定的，但那个为个体的生存所不能脱离的本体却又不以个体的独立自决为转移。于是，个体的独立性就成了一种抽象的独立性，个体和本体之间出现了严重的、无法解决的对抗冲突。处在这种状况下的个体，已失去了东方社会中那种个体与本体的天然统一，因此个体不是经由反观自己的心理本体而达到与宇宙本体的和谐统一，而是向外去思索、把捉、分析那个宇宙的本体，为达到与这本体的合一而不断地苦苦挣扎。所以，在西方，个体虽然得到了独立，但却是一个被普遍的、离个体而独立的政治法律所规定的抽象的个体。对于这样的个体来说，政治法律的抽象普遍的规定具有最高的意义，而个体的具体的心理本体却失落了。所以，自古希腊以来，对个体的心理本体的分析始终是不被重视的。可以说只是到了海德格尔等人的存在主义哲学中才认真开始了对个体的心理本体的分析。黑格尔说：“在东方的黎明里，个体性消失了”(26)，从东方的个体是完全从属于群体，尚未取得对群体的独立性来说，这是对的。但东方的个体究竟又是处于与群体统一中的个体，因此个体还能确认和寻求它的具体生动的心理本体。相反，在西方，个体是独立了，但却又成了抽象的个体，从而导致了真实的个体性的消失。所以，我们也可以说：在西方的黎明里，个体性确立了，但真实的个体性失落了。在对与群体保持着血肉联系的个体的具体生动的心理本体的探求和体验上，西方往往落后于东方。而在对与群体处于孤立、分裂状态的个体的心理本体的探求与体验上，西方又超过东方(存在主义哲学就是一个典型的例证)。因为在西方，马克思所说的“人的孤立化”(27)极大地发展了。
五
以上的论述涉及面很广，因而也较为庞杂，但为了较清楚地说明问题却又不得不这样。现在，我想简明地把它归结为下述各点：(1)宗教、伦理在东方社会中占有重要地位，东方哲学与宗教、伦理密切相连。(2)东方充分地肯定个人与社会、人与自然应当是和谐统一的，而不是互相分裂和对抗的。(3)东方对人的存在的终极的意义与价值表现了极大的关注，并认为这种意义与价值是能在个体有限的生存中求得实现的。(4)东方具有从原始氏族社会而来的古代人道主义精神。(5)东方高度重视个体的直觉与情感体验在人的生存中的意义，对个体的心理本体作了相当细致深入的描述分析，并且认为个体的心理本体能够达到与宇宙本体相通、合一的境界。(28)
以上就是东方的艺术和美学的哲学根基。东方的艺术与美学是和这个根基生长在一起的，由此形成了与西方美学不同的东方美学。
第一，通过对某种宗教的、伦理的情感的体验、领悟和表现，展示一种既不脱离现实，但又超越有限现实的永恒、无限、自由的境界，是东方美学的核心。在中国，从儒家“诗言志”的提出到《乐记》以“乐”(实际包含古代的各门艺术)为生于人心的“情”的表现、《毛诗序》以诗为“情动于中而形于言”的表现，再到《文赋》“诗缘情”的提出，明确无误地显示出主体内在情感的表现在中国美学中占有中心的位置，历代有关艺术的种种理论也充分证实了这一点。在印度美学中，“情”、“味”、“韵”、“似”是基本的范畴，其中“情”又显然是更根本的。无“情”即谈不到“味”和“韵”，“似”与不“似”的问题也离不开对“情”的表现。在绘画“六支”中，还有“情与美相应”的说法。与东方古代不同，在古希腊，诗、艺术被看作是对自然、现实的“摹仿”。“摹仿”是西方古代美学的中心概念，直到18世纪这一概念也仍然保持着支配的地位。当然，如果因此就以为西方古代的艺术不表现情感，那是十分荒谬的。问题在于，西方艺术对情感的表现，也仍然是通过对现实的人物、生活的“摹仿”亦即再现去表现的。情感同样被看作是主体所认识、再现的对象。把艺术同人对外部世界的认识相连，强调艺术与认识的联系，这是西方美学的一大特点，也是人对外部世界的认识、科学在西方文化中占有重要地位这一事实在美学理论上的表现。这里有两个不同的出发点，东方是从主体内在的宗教、伦理情感的体验与表现出发，西方是从主体对外部现实的观察与再现出发。当然，在东方，情感的表现也并不是根本脱离对外部现实的再现，中国古代美学就充分地承认主体心中的情感是由外物的感发而引起的。问题在于，对东方艺术来说，外物的再现是从属于主体内在的情感的表现的，“物以情观”(刘勰语)、“一切景语皆情语”(王国维语)是它的根本原则。因此，我们在东方艺术中所看到的外部世界，是通过艺术家情感的观照而创造出来的世界，是一个展现了主体内在情感的世界，而极少有对外部世界的如实“摹仿”，或虽非如实“摹仿”，而仍然力求保持着外部世界本来实有的形态。不过，这样一种对东西方艺术与美学的差异的看法，终究还是停留在比较表面的层次上的，而且也难于完全说明何以东方趋向于内在情感的表现，西方则强调“摹仿”。在这里，问题的解决还是要回到我们在上节中所指出的，宗教、伦理情感在东方社会中有着十分重要的作用，而且这种宗教、伦理情感又与西方的不同。在西方，政治、法律和科学的作用高于宗教伦理，同时西方的宗教、伦理又不像东方的宗教、伦理那样认为个体在现世的生活中就可以获得解脱而达到自由和无限；相反，现世的生活是一不断“赎罪”的过程，仍然充满着各种矛盾冲突，只有死后在上帝那里才有可能获得解脱。因此，在西方的艺术中，即使是表现宗教的伦理感情，它所指向的仍然是现实人生的矛盾冲突，而不像东方的宗教、伦理那样，把这种矛盾冲突加以消解而达到一种理想化的和谐和超越。如果说西方表现宗教、伦理感情的作品也仍然是指向现实人生的矛盾冲突，那么那些不表现或极少表现宗教、伦理感情的作品，当然更是面向完全现实的人生的。这就是“摹仿”的观念何以在西方美学中占有重要位置的原因。而在东方古代，可以说没有任何作品能离开对宗教的或伦理的，或宗教与伦理完全合一的情感的表现，同时这种宗教、伦理情感所竭力追求的就是要在现实的人生中达到一种解脱、超越的境界。因此，东方的艺术虽然不脱离对现实对象的再现，但它所要达到的是一种既不离现实对象却又超越现实对象的理想境界，从而以艺术为现实对象的“摹仿”或尽可能保持现实对象本有的形态就是东方美学所不能接受的了。在这里，关键不只在于东方强调情感的表现，西方则强调“摹仿”，而且还在于东方所要表现的情感是一种在当下现实人生中达到解脱、超越的宗教、伦理情感，所以它关注的是把现实对象提高到一种超越的、理想的、永恒的境界，而不是对现实对象作客观再现。当然，西方艺术对现实对象的客观再现也同样包含着理想，但这理想仍然是现实对象自身所呈现的理想，而不是东方那种虽与现实对象相关，却是已超越有限现实的理想。这一点，只要把古希腊的雕塑同印度以及中国的佛教雕塑一加比较就很明白。前者虽然也是理想化的，但却是很为现实的理想化；后者虽也再现刻画了人的形体，但在这形体中却充满着一种超越有限现实的永恒的宁静与解脱。我们完全可以这样说，东方的艺术即使它所描写的是最平凡、最现实的对象(如陶渊明描写农村的诗)，也仍然充满着一种超越的理想；西方的艺术即使是最理想化的，也仍然处在有限的现实之中。这是了解东西方的艺术与美学的一大关键。黑格尔一方面高度赞扬了古希腊的艺术，但另一方面他又曾指出：“如果和东方人想象中的华美壮丽弘大相比，和埃及的建筑、东方诸国的宏富相比，希腊人的清妙作品(美丽的神、雕像、庙宇)以及他们的严肃作品(制度与事迹)，可能都像是一些渺小的儿童游戏。”(29)的确，不论古希腊的雕塑、建筑如何美丽，它仍然显得稚气，缺乏东方艺术那种超越有限现实的、深邃宏远博大的精神内容。就这一点而言，古希腊雕塑和埃及那些看来是静止呆滞的塑像相比，也还有逊色之处。稚气、天真是古希腊艺术的优点，但同时也包含着它的缺点。
第二，强调宗教伦理情感的体验与表现是东方美学的重要特征，但这种表现又与西方“摹仿”说失势之后，19世纪末以来西方所提倡的表现不能混同。自从克罗齐将艺术与表现联系起来，“艺术即表现”的说法在西方风行一时，至今仍有很大影响。这种表现，从根本上说，是19世纪以来西方资本主义社会中个体与社会分裂、人的异化空前严重的产物。“存在”既已成为“虚无”，社会既已成为“沉沦了的人的祖国”(见萨特、海德格尔)，个体就只有返回他自己的内心世界了。而他在这内心世界中所发现的，只有挫折、厌恶、孤独、烦恼、畏惧、死亡……这也正是西方现代各种形式的表现主义流派反反复复地加以表现的东西。东方式的表现则不然，即使它所要表现的内容相当狭隘，或也展示了人生的苦难，但它所要追求达到的仍然是个体与社会、人与自然相统一的某种理想境界。此外，19世纪末以来的西方现代美学虽然否定、抛弃了西方自古以来的“摹仿”说，大讲表现，但它仍然继续了西方将艺术与认识相联这一传统。如克罗齐将直觉与表现相联，认为直觉必有表现，表现离不开直觉，但在他的思想中，“直觉”仍然被看作是一种“知识”。他的《美学原理》开宗明义就说：“知识有两种形式：不是直觉的，就是逻辑的。”克罗齐之后的柯林伍德、阿恩海姆、苏珊·朗格讲情感的表现，同样强调表现是对情感的一种认识(尽管不同于逻辑的认识)。到了海德格尔，看来是十分强调情感的体验了，但他最后所要达到的仍然是对“存在”的“真理”的认识。他所谓“在的澄明”状态，即艺术的最高境界，是同柏拉图以达到最高的真理(“理念”)，“得到丰富的哲学收获”为美的最高境界类似的。不论西方现代美学如何强调审美、艺术与逻辑认识的区别，在它看来，审美、艺术最终也仍然是一种认识，或者说是达到认识的一种独特的方式。正因为这样，西方现代那些最重视情感表现的作品，最后仍然是把我们导向某种哲学性质的思索，而极少给我们的情感和想象以自由翱翔的余地。东方美学和东方艺术则不同，它虽然并不否认审美、艺术与认识的联系(中国美学与印度美学均如此)，某些作品也颇富哲理，但它的最后目的却不是把我们引向对某种“理念”、“本体”的认识思考，而毋宁说是要把我们从这种认识思考中解放出来，在情感、想象自由翱翔中去达到与“本体”的完全合一，从而获得一种超越与解脱的欢欣。印度美学以“喜”(欢喜)为审美的最高境界，中国自古以来把“乐”(欢乐的乐)看成就是美感的表现，到了嵇康以“无哀乐”即超越哀乐的“平和”为审美的最高境界，虽然彼此不同，但都表现了东方美学的共同特点。在东方美学中，道家和佛学禅宗都十分强调直觉，但并不像克罗齐那样把直觉看作是认识的一种形式。相反，这种直觉是对人生终极的意义与价值的一种直接的领悟，它是超认识(西方认识论所讲的认识)、超语言逻辑的。这又是了解东西方的美学与艺术的区别的一大关键。从以上所述可以看到，把东方美学所讲的表现同西方现代美学所讲的表现混为一谈是不行的。认为东方美学重表现，西方美学重再现这一说法，也需要从更深的层次上去加以解释。实际上，东西方美学的区别不只在重表现还是重再现，而在西方美学总是把审美与艺术归结为认识，即使是情感的表现，最终也仍然被看作是一种认识，或一种“知识”；东方美学则力求要超越认识(但并不否认认识)，达到一种完全诉之于自由的情感体验和想象的无限境界。其所以如此，又是由于我们在上文中已指出过的，在西方，超越只有依靠上帝，在天国中才能达到，人世的生活总是充满着各种无法获得最终解决的矛盾冲突，所以人只有面对现实的矛盾冲突，至多也只能诉之于对上帝的沉思、认识；相反，在东方，人被认为是完全能够通过他在有限现实人生中的努力而达于解脱和无限的，所以对上帝的沉思、认识并非不可逾越的终点。这一切，归根结底又是由我们已论述过的古典古代和亚细亚古代的不同社会状态所决定的。
第三，在东方美学中，艺术对现实中任何感性事物的描写，其最终的意义都不在于单纯认知这感性事物自身，而在从这感性事物中显示出比感性事物更深邃、更高、更重大的精神意义。中国美学反复讲到的以“形”写“神”、以“景”达“情”、“言有尽而意无穷”，十分清楚地说明了这一点。当黑格尔把东方艺术称为“象征主义艺术”时，他确实是相当深刻地把握住了东方艺术的总体特征的。因为在东方艺术中，一切对感性事物的描写，即使是很有写实性的描写，也都具有某种精神性的象征意义，而决不仅仅停留在感性事物本身。但是，“象征”一词的含义终究太窄，而且易于同文艺上象征主义的手法、流派混同。此外，黑格尔认为在东方艺术中，艺术的感性形象同它所象征的精神意义尚未达到有机的合一，这种看法也是不正确的。因为在东方艺术中，达到了这种有机的合一的作品很多。东方艺术确有浓厚的象征色彩，但东方的美学和艺术都并不把精神意义和感性形象分离开来，把后者看作仅仅是前者的简单的图解，或如黑格尔所说，认为前者是有无比重大的、自在的意义的，后者则是飘忽不定的、没有价值的。相反，东方的美学和艺术认为感性事物自身就内在地具有某种更高的精神意义(如中国的《易传》的美学)，它并不否定和抛弃感性的东西，而是要揭示出感性的存在本身所具有的精神意义。佛教虽然以感性世界为“空”，但也并未绝对地否定“有”。就整体而言，东方观念确实有轻视感性世界的倾向，但却并未走到如柏拉图那样用“理念”世界去否定感性世界。尽可能在现实的有限的人生中达到解脱，深信个人与社会、人与自然完全能够统一而非互不相容，这始终是东方哲学和美学的根本观念。因此，“形”与“神”、“景”与“情”、有限与无限的统一也就成为东方美学的一个根本点。但是，西方的美学与艺术不也追求这种统一，把艺术的感性形象看作是精神性东西的显现吗？贝尔不是提出了艺术是“有意味的形式”，苏珊·朗格不是提出了艺术是“情感的符号形式”吗？这些，的确与东方美学有很为类似、相通之处。问题在于东方式的精神、情感、意味，既是不离现实的，又是已从有限现实超脱出来的精神、情感、意味；而西方则仍然停留在有限的现实中，即使在达到超越的时候，也只是表现出一种对上帝的深沉的“赎罪”感，很难达到中国式的空灵，印度式的庄净，日本式的幽玄，埃及式的沉静，波斯式的华美。总之，在西方，人世的苦难和矛盾冲突同那能使这种苦难和矛盾冲突获得解决的“超越者”或上帝之间有一条难于填平的鸿沟，从而个体的心理本体和宇宙的本体之间也有一条难以逾越的界限。在东方，这两者却完全可以合而为一。所以，东方美学和艺术所说的表现精神的感性形式，是不离感性而又超越有限现实的形式，而不是西方那种仍停留在有限的感性现实的形式或在“超越者”面前深感压抑和有罪的形式，不是苏珊·朗格所说的那种作为对现实情感的一种认识形式，或贝尔所说的那种最终是通向基督教对上帝的信仰形式。
由于审美艺术现象是十分复杂的，对东西方美学与艺术的区别可以从种种方面去说明，因此也就产生了种种不同的说法。但是，最重要的是抓住根本性、实质性的区别。这种区别就是上面已反复提到的：东方的美学和艺术所追求的是一种不离现实而又超越现实的无限自由的理想境界，西方则无论显得如何理想化和具有超越性，却仍然停留在有限的现实之中，并受到现实的矛盾冲突纠缠，无法达到东方式的理想境界。如果看不到这个根本性的区别，就会为一些次要的或表面的类似(如西方也讲“有意味的形式”、“情感的形式”、“生命的形式”等等)与区别(如强调再现或强调表现之类)所迷惑，而无法把握两者真正的区别。
日本今道友信在谈到东方美学时，曾讲到东方艺术“启示了超越者的美”(30)。这句话对把握东方的美学与艺术的特征很有启发。但是，我认为须注意这个“超越者”决不是西方基督教中的上帝，也非存在主义者雅斯贝尔斯所说的那个和基督教的上帝没有多少差别的“超越者”。“超越者”还只能在比喻的意义上使用，因为东方并无上帝创世的观念。所以，更确切地讲，应该说东方艺术启示了一种超越的境界的美。而且，还应看到，这种超越的达到虽然常常伴随着宗教神秘的观念，但实际上仍有其历史的现实的基础。这就是我所说的在亚细亚古代社会中，存在着个体与社会、人与自然的天然统一。东方观念确信这种统一是必须实现而且完全能够实现的，两者的分裂是罪恶和最大的不幸。用这样的观念去看世界，是达到东方艺术所表现的超越境界的最重要的前提。相反，西方自古希腊以来即陷入了个体与社会、人与自然的深刻矛盾之中，因此西方艺术中未能出现东方这种超越的理想境界。恩格斯在谈到西方社会时曾经指出：“18世纪并没有克服那种自古以来就有并和历史一同发展起来的巨大对立，即实体和主体、自然和精神、必然性和自由的对立；而是使这两个对立面发展到顶点并达到十分尖锐的程度，以致消灭这种对立成为必不可免的事。”(31)但直至本世纪，虽然资本主义社会的物质生产、科学技术有了巨大的发展，这种对立却并未消灭，且较恩格斯的时代更为尖锐。存在主义的哲学和美学就是这种尖锐对立在理论上的一种表现。
六
在当代，我们应当如何来看待东方美学，东方美学可能有的发展前途将是怎样的呢？
东方美学所特有的优点是同亚细亚古代社会所特有的优点即充分肯定个人与社会、人与自然的统一分不开的。因此，我们应当在马克思主义的基础之上充分发扬东方美学的这一优点，以克服战胜西方哲学和美学中使个体与社会、人与自然相分裂的思想。但同时又必须看到，东方美学也存在着不可忽视的缺点。只有克服这种缺点，东方美学的优点才能得到发扬。这种缺点，我在上文中已经涉及，现在再总起来说明一下。
第一，东方美学所寻求的统一是在一种狭隘的、自给自足的、农业与小手工业结合的自然经济基础上的统一。因此，这种统一的内容常常是比较贫乏的，甚而是相当空虚的，并且束缚着个人的发展，如马克思所指出：“这里，在一定范围内可能有很大的发展。个人可能表现为伟大的人物。但是，在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展，因为这样的发展是同(个人和社会之间的)原始关系相矛盾的。”(32)马克思还指出，“稚气的古代世界显得较为崇高”，“确实较为崇高”，但又是在“闭锁的形态”下和“从局限的观点来看”的一种崇高。(33)因此，要发扬东方美学所特有的优点，就必须把东方古代社会中那种个体与社会、人与自然的统一放置在现代化大生产的基础之上。然而，资本主义的现代化大生产恰恰又必定要无情地破坏古代社会的这种统一。所以，个体与社会、人与自然的统一和现代化大生产的结合，实际只有在社会主义、共产主义社会下才能真正实现。但就在当代的现实条件下，我们仍应追求这种统一，同时又去除古代的自然经济所赋予它的那种狭隘性、闭锁性。艺术最终是为经济基础的发展所决定的，但它对经济基础又非亦步亦趋。因此，在现代条件下来展示古代所确信的个体与社会、人与自然的统一，创造东方的现代艺术和现代美学，仍然是完全可能的。特别是在我国的社会主义条件下，更是可能的。
第二，东方的美学与艺术追求个体与社会、人与自然的统一，但由于古代的经济基础的局限，这种统一常常带有虚幻性，即只达到了一种“渺茫的无限”，并且常常回避现实中存在的尖锐的矛盾冲突。所以，鲁迅说“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事”(34)，这并不是没有道理的。因此，东方美学的优点的发扬，有待于引入西方美学与艺术中那种面对现实的矛盾冲突的精神，避免堕入“渺茫的无限”或是一种虚幻的超越。然而，东方的超越精神和西方面对现实的矛盾冲突的精神，这两者能够加以整合、统一吗？我认为是能够的。这里，关键在于把超越建立在对现实的矛盾冲突的克服和解决之上，既不因为对超越的追求而回避、抹煞现实的矛盾冲突，又不因为面对现实的矛盾冲突而失去对超越的追求，陷入理想与现实的无法解决的分裂之中。东西方美学精神的这样一种整合、统一，是有待于当代的美学家、艺术家去完成的一个重要课题。在这里，马克思主义对人类历史前进的曲折复杂历程的高度洞察力，有着十分重要的意义。
19世纪以来，西方虽然已开始注意到东方的美学和艺术，但了解仍然很少，并且常常是以一种猎奇的心情，作为一种古董来看待的。由于东西方文化的巨大差异，西方对东方的美学与艺术的理解存在着很大的困难，态度也基本上是冷淡的。但这种情况终归会改变。这种改变决定于两个方面。一方面是西方社会中个体与社会、人与自然的矛盾的不断发展和尖锐化，最终总要求得解决(即使仅仅是思想上的解决)，而不可能无限制地发展下去。在这个历史的过程中，强调个体与社会、人与自然的统一，并竭力追求这种统一的东方的美学与艺术将会比过去更加得到西方的注意与理解。另一方面，东方美学与艺术要在世界上产生它的影响，引起西方的关注和得到较广泛的承认，又要求东方的美学与艺术必须注入现代的内容，和当代人类所关注的世界性的课题的解决结合起来，使自身充分地现代化，而不再被人看作是一种古董。和前一方面比较起来，这后一方面是更重要的，需要我们加倍努力去实现。
从人类历史的发展来看，包括美学与艺术在内的东西方文化的交融实质上是东方世界的农业文明与西方世界的工业文明的交融。东方文明基本上是以农业为基础的文明，古代农业的发展对东方文明的形成的影响，是一个很值得研究的问题。西方文明当然不能说同农业无关，但基本上是一种工业文明。在历史的发展中，工业文明相对于农业文明来说无疑是一个巨大的进步。但这决不是说农业文明对人类历史的发展就毫无贡献，也决不是说工业文明的发展必然要全盘否定和抛弃农业文明，这种割断历史的简单化的看法是毫无根据的、错误的。相反，现代工业文明越是向前发展，越是显出它本身具有的种种弊端，人类就越是会意识到农业文明曾经具有的优越性。但又不是放弃工业文明倒退到农业文明，而是要在工业文明发展的基础上吸收农业文明的历史成果和优越性，实现工业文明与农业文明的综合。如马克思所指出：“大工业在农业领域内所起的最革命的作用，是消灭旧社会的堡垒——‘农民’，并代之以雇佣工人。因此，农村中社会变革的需要和社会对立，就和城市相同了。最陈旧和最不合理的经营，被科学在工艺上的自觉应用代替了。农业和工场工业的原始的家庭纽带，也就是把二者的早期未发展的形式联结在一起的那种纽带，被资本主义生产方式撕断了。但资本主义生产方式同时为一种新的更高级的综合，即农业和工业在它们对立发展的形式的基础上的联合，创造了物质前提。”(35)马克思还曾指出：“现代的历史(指资本主义社会的历史——引者)是乡村城市化，而不象在古代那样，是城市乡村化。”(36)这两者的结合不正是我们应当去努力实现的吗？
就当代东方的发展而论，目前大力地吸取、引进西方的工业文明，对东方国家的现代化是十分重要的。然而，我们不应因此而处处鄙弃东方文明，相反，我们应在与西方文明的交融中创造现代的东方文明，包括现代的东方美学和艺术。这是历史赋予我们的光荣任务。而且，从发展来看，在完成这个任务上，中国所具备的条件可能是最有利的。
(原载《文艺研究》1989年第1期)
【注释】
(1)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第73～74页。
(2)《马克思恩格斯书信选集》，人民出版社1962年版，第175页。
(3)《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第475页。
(4)《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第471页。
(5)《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第492页。
(6)周一良、吴于廑：《世界通史》上古部分，人民出版社1973年版，第284页。
(7)周一良、吴于廑：《世界通史》上古部分，人民出版社1973年版，第383页。
(8)周一良、吴于廑：《世界通史》上古部分，人民出版社第1973年版，第412～413页。
(9)周一良、吴于廑：《世界通史》上古部分，人民出版社1973年版，第412页。
(10)米·谢·伊凡诺夫：《伊朗史纲》，第6页。
(11)《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第483页。
(12)《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第472页。
(13)马克思：《剩余价值学说史》郭大力译本，第1卷，人民出版社1978年版，第17页。
(14)亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版，第7页。
(15)《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第363页。
(16)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第125页。
(17)《马克思恩格斯书信选集》，人民出版社1962年版，第74页。
(18)《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第96页。
(19)《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第474页。
(20)参见方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社1988年版。
(21)参见本尼迪克特：《菊花与刀——日本文化的诸模式》，浙江人民出版社1987年版。
(22)亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版，第55页。
(23)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第117页。
(24)“心理本体”这一概念由李泽厚提出，这里是按我自己的理解借用这一概念。其意思不过是指由马克思所讲的“实践”决定的，主体对自身生存的意识中那些有根本性的观念——作者校注。
(25)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第117页。
(26)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第98页。
(27)《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第497页。
(28)这里“心理本体”一词均指主体、个体对自身生存的根基的意识，也就是对由人类实践所决定的人与自然、人与社会的关系的意识——作者校注。
(29)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第161页。
(30)今道友信：《研究东方美学的现代意义》，《美学译文》第2集，中国社会科学出版社1982年版。
(31)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第658页。
(32)《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第485页。
(33)《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第486～487页。
(34)《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版，第12页。
(35)《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第551～552页。
(36)《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第480页。
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