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关于美的本质问题

时间:2022-03-11 理论教育 版权反馈
【摘要】:关于美的本质问题我对美学还缺乏系统深入的研究,现在要我来讲课,的确感到惶恐。想来想去,还是决定讲一个最使人头痛的问题,也就是美的本质问题。我们对美学中一系列问题的认识的深度,最终都取决于我们对美的本质问题认识的深度。有的同志觉得美的本质问题很难搞清,干脆不管它算了。我想最根本的原因是由于美的问题是同人的本质、人类的历史发展这些困难而复杂的问题联系在一起的。
关于美的本质问题_刘纲纪文集

关于美的本质问题

我对美学还缺乏系统深入的研究,现在要我来讲课,的确感到惶恐。讲什么好呢?想来想去,还是决定讲一个最使人头痛的问题,也就是美的本质问题。因为相对说来,我对这个问题考虑得多一点。这一方面是由于我是哲学系毕业的,对于这个直接同哲学联系在一起的问题有较大的兴趣;另一方面是由于我深深感到美的本质问题的解决,是解决美学中其他一系列问题的前提和基础。我们对美学中一系列问题的认识的深度,最终都取决于我们对美的本质问题认识的深度。如艺术的本质、艺术的社会功能、艺术典型、形象思维、创作个性、风格等这些为艺术家们所关心的问题,如果要求得深入的解决的话,最后都离不开对美的本质问题的解决。当然,我不是说要等美的本质问题得到解决(所谓解决也只能是相对而言)之后才能来研究这些问题,实际上这些问题的研究也会推动美的本质问题的解决。但是,不深入地思考研究美的本质问题,对这些问题的研究往往就会停留在比较表面的现象上,知其然而不知其所以然,不容易抓住本质性、规律性的东西,从根本上作出比较彻底的科学的说明。自康德以来的近代美学,之所以对有关审美和艺术的种种问题作出了前人所不能作出的更为深刻的理论的说明,使美学成了一门系统的科学,我认为最根本的就是因为康德等人从哲学上深入考察了美的本质问题。这在黑格尔美学中表现得最为清楚。黑格尔对艺术的本质、艺术创造、艺术类型的划分和发展等一系列问题的认识,都是建立在他对美的本质问题认识的基础之上的,是从他对美的本质问题的认识合乎逻辑地推演出来的一个系统。我们如果要建立一种有严密系统的美学,恐怕也不能不深入地研究美的本质问题。美的本质问题在美学中的地位,我觉得就相当于价值理论在马克思经济学中的地位。没有价值理论,就不会有马克思的整个经济学体系;同样,是不是也可以说,没有一种符合于马克思主义的关于美的本质的理论,也就没有整个的马克思主义美学的体系。有的同志觉得美的本质问题很难搞清,干脆不管它算了。这恐怕不行。因为不论在理论上或实践上,这个问题是回避不了的。20世纪50年代以来我国的美学讨论,一个很大的优点就是紧紧抓住了美的本质问题,进行了比苏联美学界更为深入的讨论,这对今后我国美学的发展是有重要影响的。我觉得我们应该把这个讨论继续深入下去,不要半途而废。这对我国美学理论的建设,是一件很重要的事情。

我对美的本质问题虽然作过一些考虑,但到现在也还没有想清楚。下面所谈的,不过是向大家汇报一下我对如何解决这个问题的一些设想,聊供参考而已。

一、美的问题的难解性

当我们一想到“美”时,在我们的头脑中就会出现许许多多非常生动形象有趣的东西。美的世界的确是一个五彩缤纷的形象的世界,不是一个抽象的概念的王国。如果我们只满足于审美的享受,不去考虑什么是美的问题,那么我们在美的世界里是感到很舒服的。可是,只要我们一考虑到什么是美的问题,并且企图寻根究底,给它一个圆满的回答,我们很快就会从那个生动形象的、美的世界转入一个相当枯燥的、抽象的王国。本来是我们非常直接具体地感受到的美,变得神秘起来了,好像不可捉摸。搞到最后,就成了一个哲学问题,越来越抽象。而且抽象到最后,竟然返不回来了。所得到的抽象的美的理论同我们原来感受到的非常具体的美好像是两回事,挂不起钩来了。这也是一些美学家之所以讨厌这个问题,干脆抛开它不管的一个重要原因。马克思在谈到对商品的研究时说:“最初一看,商品好像是一个明明白白的普通的东西。但是它的分析告诉我们,它是一件非常奇怪的东西,充满着形而上学的烦琐性和神学的微妙性”(1)。我觉得美的本质的研究,也有与此类似的情况。美学史上,早就有不少美学家指出了“什么是美”这个问题好像是一个“谜”。就连近代美学的真正创立者,很有哲学思维能力的康德,也感到审美判断力的分析像是“谜样的东西”(2)。曾经对美与艺术的本质作过长期思考的俄国大作家和思想家列夫·托尔斯泰说得更有趣,他说:“‘美’这个词儿的意义想来当然已经是大家知道和了解的。但事实上这个问题不但没有明白,而且,虽然一百五十年来——自从1750年包姆加登为美学奠定基础以来——多少博学的思想家写了堆积如山的讨论美学的书,‘美是什么’这一问题却至今还完全没有解决,而且在每一部新的美学著作中都有一种新的说法。……‘美’这个词儿的意义在一百五十年间经过成千的学者的讨论,竟仍然是一个谜。”(3)

为什么美的问题会这样困难呢?我想最根本的原因是由于美的问题是同人的本质、人类的历史发展这些困难而复杂的问题联系在一起的。这一点后面还要讲到。仅从比较粗浅的事实来看,美的问题之所以如此困难,可能有下面的两个原因。

第一,美的现象的无限的多样性、差异性掩盖着美的本质的一般性、共同性。我们知道,所谓找出美的本质,就是要找出使一切事物成为美的那个共同的东西。既然我们认为各种各样的东西都有美,那么它们作为美的对象来看,必定有一种使它们成为美的共同的本质。这是柏拉图早就说过了的,他在他的《大希庇阿斯篇》中已经把“什么东西是美的”同“什么是美”这两个问题区分开来了。而要找出一切美的事物所具有的共同的本质,却是很为困难的。因为我们称之为“美”的事物是无限多样的,极不相同的东西,甚至看起来风马牛不相及的东西,都能使我们感到美。天上的一颗星,地上的一头牛,有什么相似之处呢?但它们都能使我们感到美,都可以成为美的对象。植物学家研究植物的本质,只需要考虑属于植物的这一类事物,而且它们所具有的外表的共同点,即使不是植物学家的人也可以一眼看出来。美学家研究美的本质,却要考虑各种极不相同的、无限多样的事物,他的理论要能说明所有一切美的事物的共同本质才成。正因为美具有无限的多样性,这就使得要从经验的观察上去找出一切美的事物所具有的共同点成为十分困难的事。有些事物,如果我们不把它们作为美的对象来看,它们的共同点是很清楚的;但一当我们把它们作为美的对象来看,它们的共同点却看不清了。例如,一块宝石和一座美的建筑,如果作为商品来看,它们都可以买卖,其共同点是很清楚的,即使不是经济学家的人也可以看出来。但作为美的对象来看,它们的共同点何在呢?是什么共同的原因使它们都成了美的呢?这很难看出来。一个艺术家可以对一块宝石和一座建筑的美作出许多生动的描绘,但这不等于他已经找到了那使宝石和建筑成为美的共同的原因。就算已经找到了这种共同的原因,但能不能用它去解释别的各种各样的事物的美呢?例如,如何解释一块并非宝石的石头、一座山、一匹马、一棵树、一个人等的美呢?面对着大千世界的无限多样的美的现象,那使一切事物成为美的共同的原因好像无法找到了。一切美的事物所具有的一般性、共同性,在美的现象所具有的无限的多样性中消失了,看不到了。这就是对美的理解的困难性的第一个原因。

第二,人们对美的感受的差异性、易变性、相对性掩盖着美的本质的普遍性、客观性。我们对事物的美的感受充满了差异性,如民族的差异、时代的差异、阶级的差异、性别和年龄的差异、个人爱好的差异等。同一个事物,你说美,我说不美,这种情况多得很。就是同一个人对于同一个事物,在一种情况下觉得美,在另一种情况下又觉得不美;在早年觉得美,在晚年又觉得不美;甚至昨天觉得美的,今天就觉得不美了。这同科学认识,特别是自然科学的认识很不一样。一朵花是红的,只要不是患了色盲的人,大家都公认是红的,不会有什么争议。而且花是红的,还可以用科学的试验来加以证明。花的美就不一样,人们常常会有不同的感受,也无法用实验来证明究竟谁的看法正确。可不可以写一篇论文,从逻辑上来证明某一种花确实是美的或不美的呢?也很难。康德说过,没有任何法则可以强迫一个人认为什么东西是美的或不美的。你的道理讲得再好,别人不见得就听你的。就是口服,心里也不见得服。科学上却不是这样,一种经过实验和逻辑证明了的东西,一般都能得到人们的公认。这里有一种不以人们的趣味、爱好为转移的客观的法则在支配着人们的认识。而在美的问题上,似乎事物的美与不美,不是由事物客观地决定的,而是由人们的趣味、爱好决定的。有时人们也可以公认某一事物是美的,但这种公认看起来是人们的趣味、爱好不期而然地达到了一致的结果,同科学上那种由实验和逻辑的证明而来的公认还是不同的。而且,人们虽然可以公认某一事物为美,但不同的人对于这一事物何以美的看法却常常不一样。如古希腊雕塑,至少是从文艺复兴时期以来,一般是被公认为美的了。但不同时代、不同阶级的人对于它的美的认识却是有差别的。总之,人们对美的感受的差异性、易变性、相对性,使得美的本质的客观性看起来好像是根本不可能存在的,因而“什么是美”也就成为康德所谓“谜样的东西”了。

以上所说,还只是美的难解性的两个简单的原因。实际上,美的难解性只有在我们弄清了美的本质之后才能真正搞清。这且留到下面再来加以说明。

二、美学史上对美的本质问题的解决

在美学史上,对于美这个难题是怎样去解决的呢?绝大多数美学家基本上是沿着两条不同的道路去找寻美的本质的。一条是从物质世界中去找,另一条是从精神世界中去找。这里,我要特别说明一下,我所说的“道路”指的是找寻美的本质的根本的途径或路线,而不是指研究的具体的方式方法。研究的方式方法可以而且应该是多种多样的,例如可以从哲学、心理学、生理学、人类学、社会学等各种不同的角度去研究,也可以侧重于从现实美或艺术美、美的形式方面或内容方面去研究,还可以用经验观察的方法或逻辑分析的方法去研究,如此等等。但从找寻美的本质的根本的途径或路线来说,却不外是上面所说的两条。也有介于这两条之间的折中的解决办法,但最后不是倒向从物质世界去找的一边,就是倒向从精神世界去找的一边。美不可能存在于世界之外,而世界上的一切现象,不论如何纷繁复杂,最后归结起来,不外是物质与精神两大系列。所以,历史上的美学家找美,总是或者从物质现象中去找,或者从精神现象中去找。是不是还可以从物质与精神的联系或关系中去找呢?这不但是可以的,而且是很重要的。但对这种联系的认识又不外是两种,或者认为是由物质的原因决定的,或者认为是由精神的原因决定的,所以到了最后,还是要归结到或者从物质现象中去找,或者从精神现象中去找。我认为超然于这两者之上的美学派别是不存在的。

下面,我们就来简单考察一下美学史上这两条不同路线对于美的本质的看法各自有什么贡献和局限,它们为什么终于不能解决“美之谜”。

首先说从物质世界中去找美的这一派。这一派又大致上可以分为三派。第一派认为美存在于物的属性之中,美就是物所具有的某种特定的属性。这是一种很古老的看法,也是一种看起来很符合于常识的看法,它的影响也最大。因为我们对于事物的美的感受总是同事物所具有的一些非常具体的属性分不开的,如我们对于花的美的感受就同花的形状、颜色以至香味分不开。所以,很早就有人企图从物的属性中去把美找出来,把美规定为物所具有的某些特定的属性。如古希腊美学很早就提出美在于形体的比例对称、多样统一。到了近代,从物的属性中去找美的重要代表人物,是英国美学家柏克。他明确地声称,“美大半是借助于感官的干预而机械地对人的心灵发生作用的物体的某种品质”(4)。于是他就来考察这些“品质”,最后归纳出形体要比较小、表面要光滑等七种“品质”。他认为具备了这七种“品质”的事物,就是美的事物。这种从物的属性中去找美的看法,它的最大的毛病有两条:第一,它不能从理论上说明它所举出的属性为什么就是美的,何以能成为美的。如柏克对他所举出的七种属性何以是美的,就没有作出有说服力的理论上的说明,只是简单地指出这七种属性最适于引起人的美感(松弛舒畅的感觉),因而就是美的。这等于说美就是能引起我们的美感的东西。这当然是不能解决问题的,因为它还不能说明事物何以成为美。第二,这种看法所举出的那些美的属性,不能普遍地说明千变万化的各种事物的美,它犯着柏拉图早就指出的“时而美时而丑”的毛病。例如,柏克认为光滑是美的一种重要属性,宣称他“想不起任何美的东西不是光滑的”,并且还颇为自负地说,他“感到非常诧异”,不知为什么过去讨论美的问题的人,在列举美的各种因素时,竟然没有提到“光滑”这个重要的“品质”。实际上,光滑在不少情况下是美的,但并不是一切光滑的东西都美。除光滑之外,柏克所说的其他六种属性,也都不可能普遍地说明一切事物的美。总起来看,从物的属性中去找美这种看法,不外是根据某一时代的某些人们的美感经验,把对象上那些看来是能引起人们美感的属性,作一种经验性的描述和归纳而已。它远远还没有深入到美的本质中去,而且由于它仅仅从物的属性中去找美,它也不可能深入到美的本质中去。我认为美同物的属性分不开,问题在于要对属性何以能成为美、什么是美的属性作出本质性的规定。这点我们下面再谈。

从物质世界中去找美的第二派,是狄德罗的“美是关系”说。狄德罗正确地看到了美是千变万化的东西,很难把它规定为几个有限的属性,所以他主张用“关系”这个广泛的概念来说明美,而且他所说的“关系”包括了社会生活中的关系在内。这都是他比柏克前进了的地方。狄德罗还一再地说明他所说的“关系”是客观的,不是精神的产物,不是人们的想象力强加给事物的。但是,不能说任何一种“关系”都是美的,这一点狄德罗自己也看到了。他竭力要说明那属于美的“关系”是怎样的一种“关系”,但却始终说不清楚,没有对美的“关系”与非美的“关系”的区别作出规定。最后,他只好说:“不论关系是什么,我认为组成美的,就是关系。”(5)显然,这是一种不了了之的武断的说法。

从物质世界中去找美的第三派,是车尔尼雪夫斯基的“美是生活”说。坚定地站在费尔巴哈唯物论立场上的车尔尼雪夫斯基反复批判了“美是观念的表现”的说法,认为美是客观的物质的存在,不是由精神、观念产生出来的东西。但他不像狄德罗那样用“关系”这个空泛而不确定的概念来说明美,更不像柏克那样从物的属性中去找美,而是用“生活”来说明客观的物质世界中的美。车尔尼雪夫斯基也讲“美的属性”,但他认为“所有那些属性都只是因为我们在那里面看见了如我们所了解的那种生活的显现,这才给与我们美的印象”(6)。把美同“生活”联系起来,认为客观的物质世界中的一切美都只是由于它表现了“生活”,这较之于柏克和狄德罗是一个重大的进展。因为这种看法已经紧紧地接近了一切美的现象所围绕着的轴心——人和人类的生活。但是,“生活”这个概念在车尔尼雪夫斯基那里还是很抽象的,而且他对于为什么“美是生活”还没有作出真正科学的说明。他认为美之所以是“生活”,是由于“但凡活的东西在本性上就恐惧死亡,恐惧不存在,而爱生活”(7)。显然,他是用动物性的生存欲望来解释“美是生活”的。但我们知道,一切动物都恐惧死亡,而动物并不觉得它的“生活”有什么美。此外,车尔尼雪夫斯基认为能成为美的“生活”,是“依照我们的理解应当如此的生活”,这样事物的美与不美就是以人们对生活的看法为转移的东西了。这同车尔尼雪夫斯基一再肯定美是客观的,发生了不可调和的矛盾。普列汉诺夫在论到车尔尼雪夫斯基的美学时曾经深刻地指出了这一点。

总起来看,从物质世界中去找美的这一派美学家,他们的最大贡献在于肯定了美是客观的存在,从而也就肯定了艺术美是客观现实中的美的反映,在美学史上起着积极的进步的作用。但是,他们对美的客观性的肯定是相当空洞的,他们都不能真正科学地说明那客观存在的美究竟是什么,它何以是美的。在美之所以为美的本质的认识上,他们的看法都很空泛。

现在我们再来看一看从精神世界中去找美的这一派美学家的看法。这一派美学家又可以分为两大派:一派从客观精神(绝对理念、上帝的意志)中去找美;另一派从主观精神(主体的情感、意志、幻想、直觉、下意识的欲望等)中去找美。两者的说法各各不同,但都一致地肯定美是由精神决定的,是精神的表现。这种看法,否定了美是客观的存在,从而也就否定了艺术美是现实美的反映(8),可以用它来为各种腐朽、反动、荒谬的艺术作辩护。这是这一派美学的根本错误和危害性所在。实际上,精神同美虽然有极为密切的重要的联系,但精神不可能创造出美。一切的美都是在我们的意识之外的一个感性物质的对象,而精神自身是不能创造出任何感性物质的东西来的。里普斯说,一朵花对我们之所以成为美的,是我们把自己的情感移入到花中去的结果,因而花的美就是我们的情感所创造的。但是,我们为什么不能把我们的情感移入到一堆牛屎中去,使它成为美的呢?如果承认感情的移入要受对象的制约,那就至少已经承认了感情不能任意地创造对象的美了。事实上,感情移入只是审美反映中的一种心理现象,并不是现实美的创造主。此外,不同的人们对于事物的美有着极为不同的认识,而这种认识的正确与否又是不能用实验或逻辑的证明来加以检验的,这能不能用来证明美是人们的精神所创造的呢?不能。全部的问题在于这种现象并不能说明美是毫无客观标准可言的。连主张美是人心的产物,每个人有每个人的美的休谟,也不能不承认审美究竟还有某种客观的尺度。他说:“谁要是硬认为奥基尔比和密尔顿、本扬和艾迪生在天才和优雅方面完全均等,人们就一定会认为他是在大发谬论,把丘垤说成和山陵一样高,池沼说成和海洋一样广。即使真有人偏嗜前两位作家,他们的‘趣味’也不会得到重视;我们将毫不迟疑地宣称像那样打着批评家招牌的人的感受是荒唐而不值一笑的”(9)。休谟还说:“同一个荷马,两千年前在雅典和罗马受人欢迎,今天在巴黎和伦敦还被人喜爱。地域、政体、宗教和语言方面的千变万化都不能使他的荣誉受损。偶尔一个糟糕的诗人或演说家,以权威和偏见作靠山,也会风行一时。但他的名气决不能普遍或长久。”(10)常常被我们作为主观唯心论者来加以否定的休谟的这些见解是很中肯的,但也正是他所说出的这些在审美中存在着的无可怀疑的事实,表明了美并不是人的主观意识任意创造出来,完全以人们的主观意识为转移的东西。

认为美是精神的产物,这是从精神世界中去找美的唯心主义美学的根本错误所在。但我们决不能认为唯心主义的美学统统都是胡说八道,毫不足取。多年来,我们缺乏具体的历史分析的观点,流行着这样一种简单化的观念:唯物主义=绝对正确,唯心主义=绝对荒谬。实际上,仅从对美的本质的认识来看,唯心主义美学是人类对美的本质的认识发展史上的一个重要环节。它从精神的方面集中探讨了美的本质,发挥出了许多虽然常常是片面的,但又是很为深刻的观点,大大地把人类对美的本质的认识推向了前进。和唯心主义的美学比较起来,唯物主义美学在肯定美的客观性这一点上是正确的、可取的,但它对于美的本质却缺乏像唯心主义美学那样深入的、多方面的分析。如果从美学史上把唯心主义美学一笔勾销,那么一部美学史将变得非常空虚、贫乏。仅仅满足于一般地、空泛地肯定美的客观性是不行的,必须深入到美的本质的各个方面去,才能使问题得到解决。而唯心主义美学正是在深入地去探求美的本质上,作出了它的贡献。这种贡献,有如下的一些方面:

第一,它极大地突出了主体在审美中的作用,这就使得人们不再仅仅从客体方面去找寻美的本质,把美看成是同主体无关,单纯由客体决定的东西。特别是康德从主体的自由与客体的必然之间的联系中去找美,大大地向着认识美的本质跨进了一步,成为后来黑格尔以至马克思的美学的先导。从这一点来说,康德的贡献是上述的柏克、狄德罗以至车尔尼雪夫斯基等人所不能比拟的。

第二,唯心主义的美学认为美是精神的表现,不是单纯的物理事实。这抓住了美的本质的核心问题,虽然它认为美是精神的产物是不对的。因为美的确不是单纯的物理的事实,它同人的精神密切相关,而且的确表现着人的精神。如红色,作为物理学的研究对象来看,是一个单纯的物理事实,即一定长度的以太波的运动,同人的精神毫无关系。但我们只要一把红色作为美的对象来看,它立即就同人的精神联系到一起了。红色的美同它能引起兴奋、热烈、昂扬的情感分不开,在有些情况下它还是革命的象征。作为美的对象的红色,决不仅仅是一定长度的以太波的运动而已。一个美的对象同一个单纯的物理事实的区分,确实在于前者是表现着人的精神的,全部的问题仅仅在于要科学地说明本来是物理的事实何以能成为人的精神的表现,而且何以表现了人的精神就成了美。克罗齐曾经在他的《美学原理》第十四章中集中地批判了把审美的事实同物理的事实相混淆的错误,尽管他对什么是审美的事实的看法是错误的,他认为物理的事实和审美的事实之间没有彼此相通的道路也是错误的,但他要求分清审美的事实和物理的事实却是完全正确的。他对于把这两者混淆起来的那些美学家的尖刻的批判,打中了从物的属性之中去找美这种说法的要害。克罗齐的美学在片面的夸大的形态中包含着不少有相当深度的思想,绝非一无可取。

第三,唯心主义美学把人对美的主观感受同科学的和伦理道德功利的认识作了相当细致的比较,从认识论和心理学上系统分析了美感。虽然在这种分析中,它常常割断了美感同科学认识、伦理道德的联系,但它究竟第一次突出地揭示了美感所具有的各个重要特征。这也是唯心主义美学的一大贡献。这种对美感的分析,表面看来好像只涉及了美感,同美的本质无关。实际上,它从主体的感受的方面揭示了客体的美的特征,对于分析客体的美具有重要意义。

以上,我们简略地分析了美学史上的两大派别对美的本质问题的解决。从中我们可以看到,它们对这个问题的解决是各执一端的:一个抓住了物质,另一个抓住了精神。可是,美虽然如唯物主义美学所说的那样是物质世界中的存在,但这个存在于物质世界中的美又恰好是物质与精神的相互渗透和统一。把物质与精神相分裂,认为它们只有差别而无统一,就永远不可能认识美的本质。从广泛的哲学的观点来看,美只能是物质与精神的统一的产物。德国古典美学已经开始认识到这一点了,因为作为德国古典美学的直接理论前提的德国古典哲学,认为物质与精神、思维与存在是应当而且必须统一起来的。它把这种统一的达到看作是哲学所追求的最高目的,也是人类历史所追求的最高目的。而美,即是这种统一的感性表现。这使得德国古典美学对于美的本质的认识达到了资产阶级美学的高峰,并直接成为马克思主义美学的渊源。但是,德国古典哲学所说的精神与物质、思维与存在的统一,是由精神的活动所产生的统一,而不是由物质的感性的活动所产生的统一,因此德国古典美学(费尔巴哈除外)仍然像在它之前的唯心主义美学一样,从精神世界中去找美的根源,认为美是精神的产物。只有马克思主义的哲学才第一次找到了精神与物质、思维与存在统一的现实的物质的基础,这就是人类改造世界的能动的革命的实践。因而,也只有马克思主义美学才第一次给我们揭开了“美之谜”,给美学奠定了真正科学的基础。

三、对马克思主义美学如何解决美的本质问题的一些看法

我认为马克思主义所理解的实践(即不是其他任何意义上的实践)是马克思主义美学的根本观点,是它的不可动摇的直接的理论前提。马克思主义的美学完全可以称之为实践观点的美学。关于这个问题,我在《关于马克思论美》(11)一文中已作了说明,这里不再重复。下面,我想先来分析一下究竟什么是美,然后再说明那我们称之为“美”的东西,是人类实践改造世界的产物。这样,也许可以避免造成一种印象,好像我们对于美的看法是从马克思主义的实践观点简单地推论出来的,而且在理解上也许可以比较容易一些。

前面我们已经说过,美是表现在极不相同、无限多样的事物之中的。车尔尼雪夫斯基也已经看到,“美包含着一种可爱的、为我们的心所宝贵的东西。但这个‘东西’一定是一个无所不包、能够采取最多种多样的形式、最富于一般性的东西”(12)。怎样把这个“东西”找到呢?我们也已经说过,美的现象的无限的多样性掩盖着美的本质的一般性、共同性,使它很难发现,很难捉摸。我们可不可以把那无限多样的美的事物拿来一一加以观察研究,然后从中归纳出它们所具有的共同点,从而把美的一般本质确定下来呢?这是办不到的,也是不可能取得成功的。我们在前面所说的美学史上的事实已经证明了这一点。用所谓“自下而上”的归纳法去找寻美的本质不中用,克罗齐已经说得很清楚了。其所以不中用,首先是由于所要归纳的美的现象是无限多样的,而且在经验的观察中看不出它们有什么明显的共同点。也许,它们都是感性具体的存在,可以算是一个共同点吧。但这丝毫说明不了美的本质是什么,因为并非一切感性具体的东西都美。还有狄德罗所说的“关系”,车尔尼雪夫斯基所说的同“生活”的联系,也可看作是共同点,但同样说明不了美是什么。其次,经验归纳法的根本不中用,还由于所要归纳的美的现象,具有我们已经指出过的无穷的易变性、相对性。同一现象,对这一些人来说是美的,对另一些人来说又是不美的;在这种情况下是美的,在另一种情况下又是不美的,如此等等。既然所要归纳的美的现象本身是多变的、不确定的,那又怎样通过归纳法,从经验的现象上去找到美的本质呢?

那么,究竟要采取怎样的方法,才能找到美的本质呢?我认为有一个最直接的,也是最能解决问题的方法,就是从美感的分析中去找。但长期以来,这被人看作是一条错误的唯心主义的道路。理由大概是这样的:既然美感是美的反映,怎么能从美感的分析中去找美呢?这不是用美感去规定美吗?其实,这是一种简单化的看法。我认为,既然我们承认美感是美的反映,那么美之为美的本质就必然要反映在美感的特征中,为什么就不能从美感的分析中去找美呢?在实际上,美之为美的本质恰好正是最为明显地反映在美感的特征中。事实告诉我们,不论美的事物如何多种多样,也不论人们的审美的趣味、爱好如何各各不同,变化不定,从人们对美的主观感受(也就是美感)来看,这种感受总是明显地表现出区别于科学认识以及功利伦理道德考虑的共同性。我们已经说过的天上的一颗星,地上的一头牛,作为美的对象来看,是极不相同的事物,它们的共同点何在完全看不出来。但从我们对它们的美的感受来看,却有着十分明显的共同点。这种感受不同于天文学家研究星体,动物学家研究牛的时候的感受,不同于把星体或牛作为一种同人类功利目的相关的对象来考虑时的感受,而是一种有其独特性的感受。而且不论引起我们的这种感受的事物是什么,这种感受的独特性总是存在。正因为它具有这种独特性,我们才把它称为“美感”。再从具有完全不同的审美趣味、爱好的人来看,即使他们的审美趣味、爱好刚好相反,但当他们把引起他们美的感受的事物称为“美”的时候,他们的感受也同样具有明显的共同点,虽然那引起这种感受的事物对他们来说是刚好相反的。这是由于他们从刚好相反的事物中所获得的这种感受,都具有只能称为“美感”的共同特征,而非科学的认识或是伦理道德的判断。既然不论美感是由什么事物引起的,也不论产生美感的人们的审美的趣味、爱好究竟怎样,凡属美感都必有其共同的特征,那么这种共同的特征是从何而来的呢?是由什么东西决定的呢?我想,只要我们承认美感是美的反映,那么这种共同特征就只能是由美的事物所具有的共同特征而来,由这种共同特征决定的。所以,我们在分析了美感所具有的共同特征之后,美的事物所具有的共同特征,亦即美的本质,也许就可以找到了。说到这里,自然会产生这样一个问题:尽管凡属美感都有共同的特征,但不能说任何一个人的美感都必定是正确的啊!我想,对于这一类的问题可以这样回答:错误的美感也仍然是一种美感,就像错误的思维也仍然是思维一样。这里的问题是要通过分析美感的一般特征去把握美的一般特征。至于人们的美感是否正确反映了客观存在的美以及所谓美的客观标准是什么的问题,我们将在后面再加以说明。

如果上述的看法是站得住脚的,那么我们现在就来分析一下美感的特征,然后再从美感的特征中来考察一下美究竟是什么。在作这种分析之前,我想先要作两点说明:第一,我在这里并不想也不需要对美感作出一种包含心理分析在内的全面的细致的分析,而只想也只需要对美感区别于科学认识以及功利伦理道德考虑的本质性的特征作出一些基本的分析。第二,我的这种分析基本上是以康德的分析为依据的,因为在美学史上,我认为只有他对美感作了最为系统深刻的分析。但我的分析当然是力求从马克思主义的观点来吸取运用康德的分析,至于我自以为是马克思主义的,究竟是否真的是马克思主义,那就要请大家来批评指正了。

我认为美感的基本特征有如下一些:

第一,美感不是直接的功利欲望的满足。虽然从人类的生存和发展来说,从美感所产生的最后的终极的社会作用来说,美感不能超越人类的生存发展这一根本的利益,但美感自身并非直接的功利欲望的满足。许多我们称之为“美”,同时又具有实用功利价值的东西,它们的美并不是由于满足了我们作为个体的直接的功利欲望。当我们欣赏丰收在望的金黄色的麦田的美时,我们决不会考虑到这麦田是否归我所有,收获之后我可以得到多少收入这些问题。我们是排除了个体的功利欲望的打算去欣赏它,而且只有在这种情况下才能欣赏它。还有许多我们所欣赏的美的东西,例如各种各样的花,毫无任何实用功利的价值。有少数的花,如菊花,可以用作药材,具有实用功利的价值,但它们的美却完全与此无关。

第二,美感和伦理道德有非常密切的关系,但又不是一般的伦理道德判断。一切伦理道德判断都是以个体的欲望、要求同一定社会、阶级的普遍利益这两者的区分和对立为前提的。这种判断要求严格地区分这两者,并且要求个体的欲望、要求的满足必须服从于由一定社会、阶级的普遍利益所决定的伦理道德规范。但在美感中,由一定社会、阶级的普遍利益所决定的伦理道德规范却不是同个体的欲望、要求相对立,从外部来限制、规定个体欲望、要求的满足的东西;相反,它同个体欲望、要求的满足完全融为一体,个体欲望、要求的满足本身同时就是社会伦理道德规范的实现,反过来说也是一样。因此,在美感中,我们不把个体的欲望、要求同社会的伦理道德规范对立起来,对所欣赏的对象作伦理道德上的鉴定,而是直接从个体欲望、要求的满足上感受到它的美与不美。这种美,是包含了伦理道德的善在内的,但这种善却又非外在于个体欲望、要求的满足的东西,而是直接地体现在个体欲望、要求的满足之中。换句话说,这种欲望、要求的满足本身即是合乎于善的。正是在这两者的内在的不可分的统一中才会有美,才能引起美的感受。相反,如果社会的伦理道德规范外在于个体欲望、要求的满足,从外部来束缚限制个体,成为个体不得不勉强地服从的东西,那么美的感受就消失了。古今中外一切文学艺术作品对人物崇高的道德精神美的成功描写都向我们证实了这一点。只有当我们从这种描写中感到人物崇高的道德行为是人物内在的个性的要求,是他作为个体存在的生命的意义和价值之所在的时候,我们才会感到美。相反,如果我们觉得人物的崇高的道德行为不是出自人物内在的个性的要求,不是人物自身作为个体的生命和价值的所在,而是由作家、艺术家外加给他的,这时我们就不会产生真正的美感。我们完全可以这样说,在一般的伦理道德判断中,社会的伦理道德规范是外在于个体的感性欲求的,而在美感中,却是内在于个体的感性欲求,同这种感性欲求不可分离的。因而,在美感中,我们经常不是按照某种明确的伦理道德规范去评定对象,而是直接地去感受它。这就出现了康德所谓审美无利害感(这里指伦理道德意义上的利害感)的现象。

第三,美感同科学的认识不能分离,但它又不是一般的科学认识。在科学认识中,个体的感觉、情感、欲望、要求等是同所认识的对象的客观的必然性或规律性相对立的。这种对立正是进行科学认识的一个前提,个体只有排除掉他作为个体的主观的愿望、爱好、欲求这些东西,才能正确地认识客观的必然规律。在美感中则不一样,客观的必然规律不是同个体的愿望、爱好、欲求等相对立的,而是和它不可分地统一在一起的。这也就是说,个体的愿望、爱好、欲求等的满足本身就是合乎客观必然的规律的。因而,在美感中我们并不把这两者分离和对立起来,去作抽象的思考,而是直接从感性的直观中去领会人生的真理,感受对象的美与不美。这就出现了康德所谓审美是“不凭借概念”的这样一种现象。而所谓“不凭借概念”,绝非不要概念,而是概念已经同个体的感觉、情感、愿望等融为一体。它不是在个体的感觉、情感、愿望之外起作用,来限制规定个体,而是就在个体的感觉、情感、愿望之中起作用。个体的感觉、情感、愿望的表现同时就是客观必然的规律的表现,反过来说也是一样。美的欣赏和创造中的大量的事实都说明了这一点。真正的艺术家的创造活动既是他作为个体的感觉、情感、愿望的表现,同时又完全合乎客观必然的规律。它不受规律的限定和束缚,但又是完全合乎规律的。这也就是石涛所谓的“无法而法,乃为至法”。总之,美感同科学认识的区别,在于客观的必然规律同个体的感觉、情感、愿望等达到了一种内在的统一,而不是彼此外在,互相对立。这也就是美感呈现为一种似乎同概念无关的直觉的根本原因。

从以上的分析,我们可以看出美感有一个重大的根本性的特点,那就是在日常的功利追求、道德评价、科学认识中明显存在的物质与精神、思维与存在、主观与客观的截然对立消失不见了,双方内在地互相渗透和统一起来了。正是对这种统一的感受,产生出了审美的愉快。因为,在上述的对立明显地存在的情况下,人是受着客观对象的支配、束缚和压制的,他感到焦虑、紧张、不安、痛苦,而当这种统一的感受现实地呈现在他的眼前的时候,他就会感到无比的喜悦。黑格尔说:“审美带有令人解放的性质。”(13)它把我们从那困扰着人类的物质与精神、思维与存在、主观与客观的巨大对立中解放出来了,从而又给我们以不断解决这一巨大对立的勇气、信心和力量。所谓审美的愉快,不是别的,就是康德首先指出的“自由的愉快”。在这种愉快中,我们深深地体验着我们作为和动物不同的社会的人所应有的生存发展的欲求和自然、社会的客观必然规律的统一。我们摆脱了物质功利的追求对人的压迫,也摆脱了客观必然规律对人的强制和束缚,社会伦理道德也不再是不得不服从的外在行为规范,我们在对象的直观中感受到人是自由的,从而产生了有时会达到如醉如痴那样一种境界的喜悦。这样看来,那被我们称之为“美”的东西,它不是人的自由在人所生活的感性现实的世界中的表现又是什么呢?不论我们在大千世界中所感受到的美的事物如何形形色色、多种多样,它们不是对人的自由的感性现实的肯定又是什么呢?这不正是那被美的现象的无限多样性所掩盖着的美的本质的一般性、共同性吗?

我这样说,自然还会碰到不少麻烦。比如,我们在欣赏一朵花的美的时候,使我们感到喜悦的是它的鲜艳的颜色、旺盛的生机等,这时谁会想到什么花是人的自由的表现呢?这样看来,这种说法不是牵强附会,大而无当的吗?怎样才能使我们所得出的美的定义同人们日常的审美经验比较接近,使人们觉得足以解释他们曾经感受过的种种美呢?这也是一个相当之困难的问题。我感到解决这个问题的办法,恐怕不能是牺牲对于美的本质的普遍的哲学的概括,去服从于人们从一个一个美的事物的感受上所获得的各种各样的经验或常识性的东西。如果这样做,美学将成为一种描述片段、杂乱、变化无常的审美经验的东西,不再是一门科学。正确的做法,应当是设法把人们的审美经验提高到哲学概括的水平。就拿一朵花的美来说,你在欣赏它的时候,不也是获得了一种和功利追求、道德评价、科学认识不同的“自由的愉快”吗?不也是体验到了一种好像超出了人世扰攘的自由的心境吗?它那鲜艳的色彩、旺盛的生机为你所喜爱,有时还使你恍如看到一个妙龄的少女,使你感受到青春的生命的纯洁无瑕,优游自在,光彩照人,脉脉含情……古今的诗人不知用了多少美丽的词藻来描写这一类对于花的美的感受。然而,那无数美丽的词藻所包含的东西,如果从哲学上加以概括的话,它不是人的生命的自由的一种曲折的表现又是什么呢?如果你再从更大的范围来思考问题,不要紧紧地粘着在你对一朵花的美的感受上,开始想一想花原来是人所生活的大自然的一部分,想一想人同自然的关系的历史的发展,想一想在自然还支配和压迫着人的时候花对人有没有美……那么,说花的美是人从自然所取得的自由的表现,也许就不是毫无道理的了。只要不被自己一时一地对一事一物的美感经验所局限,而从人类历史发展的宽广的角度来看美,那么说美是人与自然、个体与社会的统一的表现,也就是人的自由的表现,不见得就是无法理解的。如果还是不满意于这种带哲学概括性质的说法,那又怎么办呢?我看惟一的办法就是去走早已有人走过的那一条所谓“自下而上”的经验归纳的道路。但如前面已说过的,我感到这条道路是走不通的。余非好“抽象”也,余亦不得已也。不过,我也承认,上面这一番话也还是多少有些空洞的辩解。所以,我希望有哪一位同志发一宏愿,根据自然史、人类史、经济史、文化史、科学史的大量确凿材料,写一部人类审美意识起源和发展的历史出来。这样,许多问题都可以得到解决。当然,这是一个很大的工程,完成它所需要的时间,也许不会比达尔文写《物种起源》,摩尔根写《古代社会》,马克思写《资本论》所花的时间少。但这项工程还未完成之前,我认为马克思主义的美学多少还是停留在一般原则上的。

对美是什么的分析,现在只好如上面这样草草交卷。下面我们再来说明一下实践怎样创造了美。然后再回过头来想一想美是什么,也许又会更加清楚一点。

美是人的自由的表现(也就是人与自然、个体与社会的统一的表现),而人的自由不是精神活动的产物,不是主观幻想的产物,而是人在实践中掌握了必然,实际改造和支配了世界的产物。世界对于人之所以产生了美,就因为人和动物不同,他能有意识有目的地去改造世界,从客观世界取得自由。而这自由之所以引起了他的一种被称为“美感”的愉快,又因为这自由是来之不易的,是他克服了各种困难的创造性活动的成果。恩格斯说:“动物的正常生存,是由它们当时居住的和所适应的环境造成的;人的生存条件,并不是他一从狭义的动物中分化出来就现成具有的;这些条件只是通过以后的历史发展才能造成。人是唯一能够由于劳动而摆脱纯粹的动物状态的动物——他的正常状态是和他的意识相适应的而且是要由他自己创造出来的。”(14)这段看来好像很平常的话,我认为正是一把打开“美之谜”的钥匙,同时也是理解马克思《1844年经济学—哲学手稿》中有关美的论述的指针。关键就在于人的生活“是要由他自己创造出来的”。正因为这样,人自身的生活以及他所生活的周围世界,都可以说是人创造出来的“作品”。从广阔的意义上来说,所谓审美不外就是人把他自己所创造的生活以及他所生活的周围世界当做是他的“作品”来观赏,他从中看到了自己经过漫长艰苦的创造而取得的自由,看到了他创造的智慧、才能和力量的种种表现,因而在满足了物质功利的要求之外,又产生出一种由于见到人的自由获得了实现而引起的精神的愉快,即我们称之为“美感”的那样一种愉快。车尔尼雪夫斯基说:“美是生活”,但他不懂得生活之所以成为美,关键在于人的生活是人自己创造出来的,是人自己的“作品”。生活对人成为美的,是由于他从自己所创造的“作品”中看到了人的自由。

这听起来好像是一些大而无当的空话。我现在就从人类最基本的实践活动——劳动的产品的美来看一看这种美是不是劳动所创造出来的,然后再略为分析一下社会生活和自然中的美是不是实践的创造。劳动产品有美,这大约是没有人不承认的。就连奴隶主的思想家柏拉图也认为一个汤罐“也有它的美”。“假定是一好陶工制造的汤罐,打磨得很光,做得很圆,烧得很透,像有两个耳柄的装三十公升的那种,它们确是很美的。”(15)为什么这样的汤罐是“很美的”呢?就因为它是一个“好陶工”制造的,它表现了人类在把泥土这种自然物质改造成符合于人的目的和需要的产品时所显示出来的创造的智慧和才能,表现了人所具有的支配自然物质的自由。这种自由并不是容易取得的,只有经过艰苦锻炼的“好陶工”才能具有。因而,这个汤罐在很好地满足了人的物质生活需要之外,还能引起一种我们称之为“美感”的愉快,一种对人类作为自由的动物所具有的智慧才能的赞叹。这里,我要附带说一下前面没有加以说明的“美的属性”应如何理解的问题。柏拉图显然描述了他所说的美的汤罐所具有的“美的属性”,如“打磨得很光,做得很圆,烧得很透”。为什么这些“属性”能成为“美”呢?不正是因为它们表现了人在改造世界、支配自然上所取得的自由吗?推而广之,一切事物所具有的“美的属性”,不论它如何多种多样,都无不是因为它们是人的自由的肯定才成为美的。同一属性之所以时而美时而丑,就因为它在一种情况下是人的自由的肯定,在另一种情况下是人的自由的否定。只有这样,我们才能抓住那为柏克所抓不住的“美的属性”的本质。一个坏陶工制造的汤罐即使不漏水,完全可以使用,但却很难具有“美的属性”。因为汤罐的制作的最理想的情况是要“打磨得很光,做得很圆,烧得很透”;坏陶工却磨不光,做不圆,烧不透,弄成一个凸凸凹凹、七歪八扭、火候不到的东西,处处显示了他的愚笨无能,对他本来想要支配的自然物质无可奈何,见不出人的创造的自由,因而也就只能获得“丑”的评价。“丑”(非艺术意义上的“丑”)向来是同愚蠢相联系的,“美”向来是同智慧相联系的,这绝非出于偶然。总起来看,一个劳动产品的美是从何而来的呢?是从劳动创造的智慧才能而来的,是人类支配自然的力量的表现,也就是人类的自由的表现。一个劳动产品的美,是物化在产品中的人的自由。劳动,作为具体劳动(经济学意义上的),创造出一个产品的使用价值;作为抽象劳动(同样是经济学意义上的),创造出一个产品的交换价值;作为人类支配自然的创造性的自由的活动,创造出一个产品的审美价值。我认为这也正是马克思所说的“劳动创造了美”的真实含义。这里自然是仅就劳动产品的美来说的,除此之外,这句话还有更为广泛深刻的含义。因为劳动是人类最基本的实践活动,是决定其他一切实践活动的东西。在这一意义上,整个人类世界的美,归根结底是劳动所创造的。

但是,这里有一个问题。马克思说:“劳动创造了美,却使劳动者成为畸形。”(16)畸形即是丑,这也就是说劳动不但可以产生美,也可以产生丑,所以说劳动创造美,就不正确了,至少是片面的了。我想,这个问题的解决,关键在于要看到马克思所说的创造美的劳动,指的是人改造自然的创造性的自由的活动。这种活动只能产生美,不会产生丑。而那产生了“畸形”的劳动,恰恰因为它对劳动者来说失去了人类劳动区别于动物活动的本质特征,变成了使人异化的劳动,成为对劳动者生命的自由的否定。但这种对劳动者说来是异化的劳动,就对于自然的改造来说,仍然可以显示出人类支配自然的力量,创造出美。例如,古代的奴隶劳动,对奴隶来说,无疑是高度异化了的劳动。但从对自然的改造来说,大量奴隶劳动的应用仍然显示了人类改造自然的巨大力量,创造了埃及的金字塔,中国殷周的青铜器这样一些不朽的美的奇迹。对于任何理论的命题,我们都应在一定的意义和范围中去理解它,否则就会发生混乱。如马克思还说过具体劳动创造了产品的使用价值,他在这里所说的具体劳动当然是指那种符合生产要求,能生产出合格产品的劳动,而不包含那种生产废品的劳动。否则我们也可以指责马克思的说法是“片面的”,因为具体劳动也可以生产出毫无使用价值的废品嘛!

劳动创造了美,但劳动产品成为美的对象,这当中有个历史转变的过程。实用先于审美,使用价值先于审美价值。开始只被看作是实用的东西,后来具有了美的意义,而且还产生了仅有审美价值而毫无任何使用价值的东西,这是经历了一个漫长的历史过程的。其中,关键在于人类能否超出直接的实用功利的束缚去观赏他所创造的对象。而这种对直接的实用功利的超出,又绝非像布洛等人所说的那样,是仅仅由个体的心理作用决定的。真正最终决定着这种超出的东西,是人类历史发展所达到的高度。从本质上来看,对直接的功利需要的超出,同时也就是人类的自由的扩展,它只能是历史的产物。在前一历史阶段上是实用功利的对象,在后一历史阶段上被当作单纯的审美对象来看待,是由于在历史的发展过程中,这个对象已失去了原先同人类生死攸关的功利意义,因此就可以把它作为人类历史创造的成果,作为人的作品来加以观赏了。如汉代的一些玉佩,其形状完全和石斧相同,今天我们在博物馆中也可以把石斧作为美的对象来观赏,但在原始人那里,石斧是同他的生死存亡相关的一种工具,他不可能摆脱直接的功利需要的束缚去观赏它,把它作为审美对象来看待。文学作品中所描写的许多事件和斗争,在它们发生的时候,人们也很难对之采取审美的观赏的态度。只有当这些事件、斗争过去之后,当它成为人类历史向前发展的一个已经逝去的环节之后,人们才能来观赏体验它,并把它写成很美的文学作品。我们个人生活中的某些经历,在若干年后回忆起来很美,但在当时却并不觉得它很美。这都说明超出直接的功利需要的束缚,是功利的对象转化成审美的对象的一个根本条件。一旦在这种转化完成之后,这个对象原来同功利的联系就渐渐地看不清了。通过文化的教养,这对象被人们普遍地认为是美的,渗入到社会的心理结构之中去,它的美就好像是事物天然具有的某种属性,看起来同什么实践的创造毫无关系了。

劳动产品的美是实践所创造的,那么社会生活中的美和自然界的美是否也是实践所创造的呢?就前者来说,我想是比较容易理解的,用不着说太多的话。人们常讲人的历史是人自己创造的,在这句话里就已经包含了对社会生活的美的本质的揭示。需要加以说明的是,这种创造的最根本之点,在于如何求得个人与社会的统一,使社会的发展与个体的发展相一致,两者达到和谐。所谓社会美,其核心就是个体的感性存在同社会发展的客观要求两者之间的统一。这种统一是人类改造社会的漫长而艰苦的斗争成果,常常要付出重大的牺牲。因而,当我们摆脱直接功利需要的束缚,把人类历史作为人类追求个体与社会的统一,亦即追求自由的感性具体的实践来加以观察的时候,我们就会产生出一种常常会引起精神的强烈震动的美感。在所有一切美感中,对社会美的感受是最激动人心的。这一点,十分鲜明地表现在悲剧的美感中。悲剧是以否定的形式肯定着的人的自由,是人这种社会动物为了获得自由而进行的惊心动魄的搏斗。人类全部描写复杂的社会生活的作品,特别是长篇小说和多幕剧,都是在把人类创造自身历史所经历的悲壮剧表现给人看。我们在观赏这些作品时,最为关心的不是获得某种道德教训,也不是取得某种科学的知识,而是欣赏体验那和我们同属于人类的个体,是如何击破那摆在他的生存和发展道路上的重重障碍而走向自由的。至于讲到自然美,说它是实践的创造,常常会招来不少的反对或是怀疑。其原因我想不外两条:第一,对人类改造自然作狭隘的理解,以为就是一个一个地去改造各种自然物的形态。于是,实践如何创造太阳的美、蔚蓝色天空的美这一类问题就来了。其实,所谓对自然的改造,在最根本的意义上是指改造人和自然的关系,使人和自然相统一,而不仅仅是指改变某些自然物的形态。所谓自然美,不外是人类实践所创造出来的人与自然的统一(包含物质生活和精神生活两个方面)在自然界各种事物上的感性具体的表现。经过实践创造,自然成了马克思所说的“人类学的自然”,成了人的作品,成了人的自由的表现,于是自然就产生了美。在自然美欣赏中普遍存在的所谓“拟人化”的现象,正是经过实践而人化了的自然的美在人的心理想象中的反映,它绝非自然美的创造主。实践中的自然的人化,是审美中的“拟人化”的前提和基础。第二,对自然美的观察缺乏历史的观点,看不到我们今天所欣赏的自然的美是人类在漫长的历史年代中改造自然的结果,于是就以为自然美是天生的,同实践无关。最典型的例子是人们常常说人体的美是天生的,并以此为理由来反驳实践观的美学。其实,人体的美是人在亿万年的劳动实践中改造了自己的形体的结果。如人手的美同它给我们以灵巧的感觉很有关,而这种灵巧以及人手本身正是劳动的产物。但是,由于在劳动中产生的人体的美经过生物遗传而保存和一代代传了下来,因而人体的美就好像是天生的了。我曾经开玩笑说:林黛玉的妈妈能生出林黛玉这样的美人,为什么任何一个北京猿人的母猿人都生不出一个我们所欣赏的美人呢?

实践创造美的观点之所以在不少情况下难以为人们所接受有种种原因。如前所述,我们对这一观点的研究还很不具体,还没有同对美的历史发展的考察结合起来,就是一个重要的原因。但更为重要的、根本的原因,是如马克思所指出的,在漫长的历史年代中都存在着人的异化的现象,人类的实践经常表现为不是人的自由的肯定,而是否定。劳动、实践常常意味着受苦受累,因而说劳动、实践创造了美,就好像是不可理解的了。马克思说:“……如果我的生活不是我自己本身的创造,那么,我的生活就必定在我之外有这样一个根基。所以,造物这个观念是很难从人们的意识中排除的。人们的意识不能理解自然界和人的依靠自身的存在,因为这种依靠自身的存在是跟实际生活中的一切明摆着的事实相矛盾的。”(17)马克思的这段很深刻的话,可以用来说明为什么实践创造美的观点常常难以为人所理解。但是,在消除了人的异化,物质生产力得到高度发展,人的实践处处表现为人的自由的肯定的共产主义社会(社会主义社会是它的初级阶段)里,我想实践创造美的观点就将像1+1=2那样,成为不言而喻的普通常识了。

四、美的二重性

马克思讲商品具有二重性,我认为美也具有二重性。这对于理解美的本质是一个重要问题。美的二重性表现在哪些方面呢?

第一,属于客体的东西表现了属于主体的东西。一朵美的花,它所具有的形状、颜色等是属于客体的,但它却又表现了属于欣赏主体的情感、理想、愿望等东西,而且只有在表现了属于主体的这些东西的情况下才有美可言。世界上没有任何审美的客体不是审美的主体的表现。从另一方面看,如果属于主体的东西还仅仅是内心的一种观念,没有外化为感性具体的存在,那也不会有美。属于客体的东西为什么能表现属于主体的东西呢?答曰:实践的结果。实践是改造客体,变属于主体的东西为客观存在的活动,也就是所谓对象化的活动。那经过实践改造的客体,不但变成了一个符合于人的目的需要的对象,而且连人的智慧、才能、愿望、情感、理想等,也物化和凝结在客体之中了。我们完全可以说,经过实践,主体把他的生命贯注到客体中去了。里普斯曾经说过,就一个美的对象来说,对象的生命也就是自我的生命。但他不懂得这是实践的结果,而认为是感情移入的结果。实际上,只因主体通过实践把他的生命贯注到了对象中,才产生了审美中的感情移入这种心理现象。

第二,属于自然的东西是属于人的东西的表现。一个优秀的风景画家,就是能从自然中看到人的风景画家,所谓“山川即我也,我即山川也”。如果属于自然的东西不表现属于人的东西,那么自然的东西决不会有美。这在人体美上,可以最清楚地看到。艺术的、高尚的裸体画同黄色下流的裸体画的区别,就在于它所描绘的属于自然肉体的东西处处表现着属于人的精神的东西,使我们看到了青春的力量、生命的优美。我曾看到美术学院有的学生画的裸体画,很逼真,但越逼真却越糟糕。高明的裸体画,把很多东西减弱了,略掉了单纯动物性的东西,强调了精神性的东西。把那些只能引起动物性反应的东西画得那么逼真,丑死了!但是,从另一方面看,属于人的东西如果不表现在属于自然的东西里边,也不会有美。抛掉了自然属性,人就成了一个幽灵,哪里还有什么美。蔑视自然的封建禁欲主义,从来是美与艺术的死敌。即令是性的要求,艺术也是可以描写的,只要其中有高尚的精神性的东西。《西厢记》中的“春至人间花弄色,露滴牡丹开”,是描写什么的?虽然不见得很高明,但并无污脏之感。

第三,属于个体的东西是属于社会的东西的表现。我们看一切成功的艺术作品,其中所描写的人物的欲望、要求、爱好、情感、个性、气质等,都渗透着某种具有普遍性的、深刻的、社会的东西。这正是这些人物形象能引起我们的审美感受的重要原因。属于社会的东西,当它还没有表现为个体的欲望、要求、爱好、情感……时,不论它的意义如何重大,都不可能是美的。因为美之所以为美,就在于社会的伦理道德、政治、法律等的原则,不是外在于个体的欲望、要求、情感、个性的,而恰恰是通过这些东西表现出来的。例如,“为人民服务”这个崇高的道德原则,只有当它表现在个体的欲望、要求、情感、个性等东西之中,成为个体内在生命价值的肯定和个体不顾一切地去追求的崇高理想,这才能成为美的,才会真正地感动我们。反过来说,如果属于个体的东西不包含属于社会的具有普遍深刻意义的东西,那它也不可能有什么美。为什么守财奴不能把他失去金钱的痛苦写成一首美丽动人的诗呢?因为在他的这种痛苦中不包含具有普遍意义的深刻的社会内容,不过是他的纯属自私的功利欲望的损失所带来的痛苦,引不起人们的同情和共鸣。

简略地说来,美的二重性就表现在上述这三个方面。为什么美会具有这种二重性呢?就因为美本来是主体和客体、人和自然、个体和社会的相互的渗透和统一。它所具有的二重性,不过是这种渗透和统一的表现罢了。然而,在日常的意识里,主体和客体、人和自然、个体和社会经常被看作截然分开的东西,只有差别而无统一。说客体中有主体、自然中有人、个体中有社会,会被认为是荒诞而不可思议的。由于固执着这种区别而看不到它的统一,于是美就成了不可理解的“谜”了。应该说,在历史上的一切美学家中,康德、席勒、黑格尔这三个人比较清楚地意识到了这种区别中的统一的存在,因而也比较清楚地意识到了“美之谜”的谜底是什么。但他们都不能科学地说明这种统一是如何产生的,因而也就不能真正揭开“美之谜”。我们在前面曾经讲了美的难解性的两个原因,现在看来,最重要的原因,还是在于美的二重性。这和马克思说商品的二重性造成了商品的神秘性,是完全类似的。如果美单纯是属于客体、属于自然、属于个体的东西,或单纯是属于主体、属于人、属于社会的东西,那么美就不会有任何难解神秘之处。神秘就在这属于客体、属于自然、属于个体的东西,同时又是属于主体、属于人、属于社会的东西的表现。而当人们还不懂得人类实践的特征,并从实践中去观察美的时候,客体与主体、自然与人、个体与社会的这种相互渗透就成了无法说明和理解的东西了。于是,那在我们的直接感受中是非常具体的“美”,在人类对它的思维中却变成了一个长期捉摸不定的幻影。

五、美的客观性

美是客观的还是主观的,或者是主客观的统一?这是我们过去争论得很热烈的问题。这种争论似乎引起了一种误解,好像只要回答了这个问题,美的问题就解决了。其实,在还没有弄清什么是美之前,你怎么知道美是客观的、主观的?另外,还有一种误解,好像肯定美是客观的,就一定是唯物主义的,因而也就是正确的。其实,客观唯心主义的美学,如黑格尔的美学也主张美是客观的。再有,主张美是客观的,好像就不能同时主张美是主客观的统一,这也是一种误解。

我认为,只要我们认识了美是人类实践的产物,那么美的客观性问题自然也就不难明白了。究竟应当如何来理解美的客观性呢?简单地谈以下三点。

第一,美的客观性不同于自然物质的客观性,因为美是人类社会历史的产物,不是自然的产物。这是很有必要首先搞清楚的。两者的混淆必然在理论上造成混乱,并使美的客观性问题成为不可解决的,而且还会转到唯心主义方面去。我们说红色是客观的,同说红色的美是客观的,两者的含义并非完全相同。前者的客观性,是讲的自然物的客观性,它在人类社会出现之前就存在着;后者的客观性,是讲的人类社会历史的产物的客观性,它只有在人类社会中才产生和存在。这就像金银作为矿物是自然产物,作为货币是社会历史的产物,两者都有客观性,但含义不一样。我们说美是客观的,是在这个意义上来讲的,即它是人类社会实践的产物,因而是人的意识之外的客观存在,不是意识创造出来的,也非存在于意识中的东西。它可以脱离个别人的意识而存在,但却不能脱离人类社会而存在。把美的客观性混同于自然物的客观性,就会认为在人类之前就已有美的存在,这是说不通的。此外,还会认为美应该像自然的属性那样,不论何时何地,对于任何人都应当是一样的,从而去追求一种超历史、超时代的永恒不变的美、绝对的美,最后走向唯心主义。柏拉图就是因为主张美必须是不受时空条件制约的永恒绝对的美,而到“理念”世界中去找美的。这从他的《大希庇阿斯篇》中已经可以看出来。

第二,我们肯定了美的客观性,当然同时也就肯定了美与丑的区分是有其客观标准,不以人们的主观判断为转移的。但是,我们必须牢牢记住,美是社会历史的产物,不是自然的产物,因而说美、丑的区分有客观的标准,并不是说在人们的社会实践之外存在着一个客观的美,人们对美、丑的判断是否正确,就看它是否符合于这个客观的美。这是一种虚幻的设想,是由于把美的客观性同自然物的客观性混为一谈而引起的。当然,在人们都共同肯定了某一事物是美的前提下,我们可以来讨论我们对它的感受是正确的还是错误的。例如,在我们都共同肯定无产阶级的英雄人物是美的这一前提下,我们就可以来讨论某一文学艺术作品是否正确反映了这种美。但是,我们现在所要讨论的问题是判定某一事物为美为丑的客观标准或根据是什么,而不是判定对一个已被我们共同承认为美的事物的反映是否正确的客观标准是什么。这是两个不同的问题,不能把它们混在一起。现在的问题是:无产阶级的英雄人物为什么就是美的,资产阶级法西斯的反动人物为什么就是丑的?这种区分有何客观的标准、根据?解决这样的问题,能不能假定有一个不以人们的社会实践为转移的客观的美存在,以它为根据、标准来判定事物的美呢?不能。因为这样一种客观的美并不存在。美只能是人的社会实践的产物,人们的社会实践不同,那对他们具有美的意义,被他们称为“美”的事物也就不同。在这个意义上,休谟认为“每个人有每个人的美”,这种说法并不是完全错误的。但从科学认识来说,就不能说真理是人们的社会实践创造出来的,每个人有每个人的真理。在事实上,对于事物的科学认识,特别是对于自然事物的科学认识,如果是错误的,那么经过实验和逻辑证明了它确实是错误的之后,人们就会放弃自己的看法,即使口头上不认错,心里也不得不认错。而对于美的看法却不是这样,我们无法用实验或逻辑的证明来迫使人们放弃他的看法。因为他所认为是美的东西是他所参与的社会实践的产物,是同他的生存和发展不可分地联系在一起的东西。我们要改变他的看法,从根本上说,只有改变他的社会实践,改变他的生活。这样说来,区分美、丑的客观标准不是没有了吗?还是有的。这种客观标准就包含在美的本质之中,弄清了什么是美,也就弄清了什么是美的客观标准。我们说过,美是人的自由的表现。尽管每个人有每个人的美,每个人都认为他的美是人的自由的表现(即使在理论上并没有明确认识到),但有的自由是同人类历史发展的客观必然规律相一致的,它作为人类实践的成果具有不可磨灭的价值,这是真正的自由,也是真正的美;有的自由是违背人类历史发展的必然规律的,它是人类历史发展中的一种假象,不具有客观的历史的价值,这是虚假的自由,也是虚假的美,常常就是美的反面——丑。用什么东西来检验人们所谓的自由是真实的还是虚假的呢?用实践。美是人类实践的产物,它也只有用人类实践这个社会历史的尺度去检验。美所表现的如果是违背人类历史发展必然规律的虚假的自由,那么不论它在一个时期内为多少人所欣赏,随着历史的发展,终究要暴露出它的空虚无物,暴露出它并不是对人的真正的自由的肯定,从而被人类的实践所否定,被人们普遍地唾弃。例如,现代西方资本主义国家的某些艺术家,由于看不到人类历史发展的前途,于是就到反理性、反道德的极端个人主义的感官享乐中去追求人的自由,把表现这种自由的作品称为是美的,或者干脆声称他们根本不需要什么美,但他们的作品仍然是最有价值的艺术品,等等。但他们的这种作品,现在就有人反对,将来更不会留存在历史上,成为人们永远欣赏的作品。历史上曾经红极一时,被许多人认为是了不得的作品,到后来灰飞烟灭,再也无人过问,这种情况多得很。人类历史的发展总是要无情地淘汰掉那些虚假的美,那些貌似美而实则丑的东西。历史的尺度是最客观、最公正的尺度。真正能在人类历史上留存下来,被人们永远珍视的美,只能是符合历史发展要求,真正体现了人的自由的美。这种美,是人类在改造世界的艰苦斗争中所取得的成果,它虽然随着历史的发展而成了过去的东西,但由于它是人类在一定历史发展阶段上所取得的自由的结晶,对后世仍然有着启示、教育、鼓舞的重要意义,所以不论时间过去了多久,它们仍然具有马克思所说的“永久的魅力”,为人们所欣赏。这也就是所谓美的永恒性。但我们要注意,这种永恒性不是柏拉图所说的那种超历史、越时空的永恒性;相反,它之所以具有永恒性,恰恰因为它是在人类发展的一个已经一去不复返,但又是必然的阶段上产生出来的。这个特定的、必然的历史阶段使得这种美充分地显示出人的自由的本质,因而永远为我们所叹赏。永恒性同历史性决不是不能相容的。真正的永恒性,是暂时中的永久,有限中的无限,相对中的绝对。超历史的永恒性,不过是唯心主义者的幻想。总而言之,只有人类的实践才是判别美、丑的最后的终极的客观尺度。康德曾经说过,审美判断的普遍性是一种“主观的普遍性”,不同于科学认识判断的“客观的普遍性”。它企图把这两者区分开来,这个看法是深刻的,但康德并没有真正解决问题。在我看来,所谓“主观的普遍性”,其实就是人类实践的普遍性,它不同于那不以人类实践为转移的自然规律的普遍性。美是人类实践的产物,因而它的普遍性来源于人类实践的普遍性,而不是来源于与人类实践无关、单纯由自然本身所决定的自然规律的普遍性,也不是来源于康德所说的“先天的共同感”。虽然心理上的共同感不可忽视,但只有从人类实践出发才能得到科学的说明。

第三,我们说美是客观的,这同说美是主客观的统一,两者是一致的。而且,只有在唯物主义的基础上把握两者的一致性,才能真正弄清美的客观性,才不至于把客观性理解为机械唯物主义所说的那种排除了主体能动作用的客观性,也不至于因为强调主体的能动作用而导致唯心主义。我们认为美是人的自由的表现,这就已经肯定了美是主客观的统一。因为,没有主客观的统一,哪里还有什么自由呢?但我们所说的主客观的统一,是在实践基础上的统一,不是由精神活动所造成的统一。这是理解美的客观性的关键所在。首先,由于这种统一是在实践基础上的统一,所以这种统一永远是受着一定历史条件制约的。如马克思早已指出的那样,人的历史虽然是人自己创造出来的,但人是在自己所面临的既定的条件下去创造历史的,他创造历史的活动决不是随心所欲的活动。“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内,而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。”(18)所以,每一个时代都有自己的美,而这种美是怎样的,归根结底决定于一定的历史条件,而不是决定于人们的主观意识。虽然主观意识也起着不可忽视的作用,但不是最后的决定的作用。其次,这种统一是对客观世界的实际改造的结果,因而是一个物质性的、客观的活动过程,而不是精神性的、主观意识的活动过程。仅凭精神的活动,绝对不可能改造客观世界,达到主客观的统一(实践中的统一,而非认识中的统一)。“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想,就要有使用实践力量的人。”(19)认为凭着精神的活动就可以达到主客观的统一,这是历来一切唯心主义者的幻想。再次,既然主客观统一的活动是物质的、客观的活动,那么这种统一所得到的结果,也就是物质的、客观的,不是仅仅存在于观念中的东西。例如,一张桌子,就是我们制造桌子的主观目的同木材这种自然物质材料两者通过实践(制作桌子、改造木材的实际活动)而达到的统一,这个统一的结果是一个使我们的主观目的获得了对象化的物质存在,决不是观念的东西。基于上述种种理由,我认为美既是主客观的统一,又是客观的,两者不但不是非此即彼地互相矛盾的,而且是完全一致的。但是,只有在实践的基础上,才能使这两者一致起来,如果以精神的活动为基础,那情况就不一样。客观唯心论(如黑格尔的唯心论)以“绝对精神”为主客观统一的基础,由于这“绝对精神”是独立于任何人的精神而存在的,所以客观唯心论也可以承认美是客观的,但它所谓的“客观”实质上是一种幻想中的“客观”,并不是真正作为物质存在的客观。这种幻想,是从客观唯心论者设想有一种独立于人类、在人类之前就存在,并且产生万事万物的精神实体而来的。主观唯心论者把个体的主观精神(情感、欲望、意志、想象、直觉、幻觉等)看做是主客观统一的基础,实际上是把客观的东西看做是由主观精神决定的,因而所谓统一也只是存在于观念中的东西。这一类的主客观统一说,是根本不承认美的客观性的。他们所说的主客观统一,并非主观精神同在主观精神之外的物质世界的统一。在他们那里,即使承认有客观的东西存在,也只是一种假定性的存在,是一种由个体的精神产生但又同个体有别的存在物(20)

总起来看,我认为说美是客观的,不外是说:第一,美是社会实践的产物,不是精神的产物;第二,各个时代的美都是由该时代的社会实践所决定的,有什么样的社会实践就会有什么样的美;第三,判定美、丑的最终的客观标准是社会实践,只有同人类历史发展的必然规律相一致的美才是真正的美。而这种建立在实践基础上的客观说并不排斥在唯物的意义下了解的主客观统一说,因为实践本身即是一种变主观的东西为客观的东西,使主观同客观达到统一的活动(参见毛泽东同志的《实践论》)。

我对于美的本质问题的一些想法,就讲到这里为止。回顾我们的探讨所走过的道路,我想引用马克思的一段含义极为深刻的话来作为结束:

“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归,这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。这种共产主义,作为完成了的自然主义,等于人本主义,而作为完成了的人本主义,等于自然主义:它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之谜的解答,而且它知道它就是这种解答。”(21)

美作为人的自由的表现,不正是马克思所说的人和自然、存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类(社会)这个“历史之谜”在不同历史阶段上的解决的表现吗?“美之谜”之所以难解,难道不正是因为它是同这个“历史之谜”直接联系在一起的吗?

历史上的一切美学家之所以还猜不透它,难道不是因为在私有制社会中这个“历史之谜”是很难看清的吗?如何解决这个“历史之谜”,从而解决“美之谜”呢?只有通过实践。从哲学上看,“美之谜”的秘密最终包含在人类实践之中。但为了更为具体地而非抽象地解决这个“谜”,我们还需要从美的哲学走向美的心理学和社会学。当着这三者内在地、有机地融合在一起的时候,“什么是美”这个古老的问题就会变得清晰起来,失去它的“谜”一样的神秘性。但是,对美的本质的探讨永远只能达到相对的真理,因为人类社会的实践是不断发展着的,美也是不断发展着的。就当代的中国而论,千百万人民群众正在进行着的四化建设这一中国历史上前所未见的改造自然和社会的伟大实践,一定会在中国大地上画出最新、最美的画图,最终创造出在共产主义思想基础上把东西方文化的精华融为一体的美。在这个过程中,既有悠久历史传统,又有马克思主义为指导的中国现代美学必将有重大的发展,必将对世界美学作出应有的贡献。

(本文是作者1981年8月在全国第二期高校美学教师进修班所作报告。原载《美学与艺术讲演录》,上海人民出版社1983年版)

【注释】

(1)马克思:《资本论》第1卷,人民出版社1963年版,第46页。

(2)康德:《判断力批判》(上卷),商务印书馆1964年版,第6页。

(3)列夫·托尔斯泰:《艺术论》,人民文学出版社1958年版,第13页。

(4)柏克:《关于崇高与美的观念的根源的哲学探讨》,见《古典文艺理论译丛》1963年第5期。

(5)狄德罗:《美之根源及性质的哲学的研究》,见《文艺理论译丛》1958年第1期。

(6)车尔尼雪夫斯基:《生活与美学》,人民文学出版社1957年版,第9页。

(7)车尔尼雪夫斯基:《生活与美学》,人民文学出版社1957年版,第6页。

(8)我在这里所用的“反映”这个词,是在广泛的意义上用的,它不等同于哲学认识论中所说的“反映”,也不等同于“再现”。

(9)休谟:《论趣味的标准》,见《古典文艺理论译丛》1963年第5期。

(10)休谟:《论趣味的标准》,见《古典文艺理论译丛》1963年第5期。

(11)见《哲学研究》1980年第10期。

(12)车尔尼雪夫斯基:《生活与美学》,人民文学出版社1957年版,第6页。

(13)黑格尔:《美学》第1卷,商务印书馆1979年版,第147页。

(14)恩格斯:《自然辩证法》,人民出版社1971年版,第174页。

(15)《柏拉图文艺对话集》,人民文学出版社1981年版,第182页。

(16)马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,人民出版社1979年版,第46页。

(17)马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,人民出版社1979年版,第83页。

(18)《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第507页。

(19)马克思、恩格斯:《神圣家族》,人民出版社1958年版,第152页。

(20)我这里对主客观统一说的评述,是就历史上的情况而言的。至于我们过去的美学讨论中的主客观统一说,情况并不完全相同,当另行讨论。

(21)马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,人民出版社1979年版,第73页。

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