在西方文化中对于身体的归属权大概有五种说法，第一、二种观点认为上帝拥有人的身体；第三、四种认为人类是身体的主人；第五种，社会拥有。
以古希腊自然主义哲学传统为肇始，认为个人的身体不是其私有财产，而是自然和上帝赐予的礼物。人不是其身体的占有者，而是管理者和看护者。这是因为早期自然哲学家们认为自然有一种内在秩序，已被上帝或神安排好，所以是正确的、美的。只有那些不自然的东西才被看作错误的、坏的丑的。这就部分解释了法律上和道德上反对自残和自杀的传统。在罗马法中，活着的身体不是一个“物体”。这就意味着活着的身体不能被当作商品对象。
犹太教、基督教和伊斯兰教都基本接受了古希腊自然主义的观点。它们尊崇自然主义，认为自然秩序是上帝意志的表现，人体不是个人的财产，而是上帝赐予的礼物，应当看护好。［5］
早期儒家的思想家们与古希腊自然哲学家们的活动年代大致相近，但其思想观点和伦理论证却相去甚远。
儒家同样认为人是自然界的产物，但儒家坚持认为“天地之性人为贵”。这里的“人”，既包含整个人类，也包含个人，当然两者是相互联系的，肯定人类的价值，必定也肯定了个人的价值；肯定了个人的价值，必然以人类的价值为前提。所谓“人为贵”，一方面是对“天”、“神”而言，但《论语》中基本不谈，“子不语怪、力、乱、神”，“务民之义，敬鬼神而远之”；另一方面是对自然界的其他生物而言，认为人是有自由意志的，“匹夫不可夺志”，肯定普通平民有独立的自由意志，这是鸟兽所不具备的。［6］
孟子认为人能思想，有思维能力，“心之官则思”，因而能认识自己固有的价值。“人人有贵于己者”，是“良贵”（《孟子·告子上》），就是人所自有的价值。强调的是个人对自身价值的肯定。
诸如此类的观点还有很多。从总体上看，早期希腊自然哲学主要从先验原则出发来规定人，而儒学侧重从社会的经验的角度来界定人，“人”一向具有人间现实的特征。由此推论，儒家思想认为身体属于个人，但不可买卖和转让，因为人有内在价值和尊严，有自由意志保证。
到了近代社会，西方思想家们开始肯定只有人才是权利和义务的真正主体。洛克在《政府论》说：“每个人是他自己的主人。”身体是人类第一重要的也是最重要的财产，同时也是获取其他物品的手段。身体不能被国家和社会而只能被个人所侵犯，他或她有权根据自己的意愿来处置身体，甚至可以结束生命。休谟在《论自杀》中力图要证明自杀不是犯罪，那些自觉自愿处置自己身体的人不是犯罪。如果身体是可以侵犯的，必然会得出身体、至少部分是可以转让的和销售的，人体和其他财产一样都有价格。
儒家思想一贯强调人自身的尊严和内在价值。孔子在《论语·为政》中曾讲“君子不器”，强调君子不能把自己当作工具来使用；《论语·里仁》中有“君子喻于义，小人喻于利”，要求人们在物质利益面前要“见利思义”。虽不完全否定利，但开启了儒家重义轻利的传统，甚至为了实现道德理想可以牺牲生命：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）
孟子讲“理义”，曾经说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”“不辩礼义而受之，万钟于我何加焉？”（《孟子·告子上》）“理义”也就是道德原则，肯定人类与其他动物的区别就在于人有道德意识，不合乎道义的物质利益坚决不受。
荀子明确肯定人的价值：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）正是因为人有义，即有道德规范，所以人是最贵的。汉代董仲舒主张：“仁人者，正气谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）成为后来义利之辨的一个重要观点。
宋明理学固然是维护封建制度的，但理学家们都强调“立志”，肯定人们应该有不随波逐流的独立意志。陆九渊说：“不识一个字，亦须还我堂堂的做个人。”“堂堂的做个人”即具有独立人格。
总之，儒家思想认为人的价值就在于道德自觉性，主要围绕社会关系网络中的人而展开，并提倡奋发向上、自强不息的人格精神。因此，对人的界定更强调“道德的人”。而在“以物为基础的”商品经济社会，主要以财产、外物来界定人，贬低了人，把人等同于生物学意义上的人。在儒家看来，如果把身体当作商品去换取生存，无异于把人降低为动物。以此推理，儒家反对对自己身体的随意侵犯和工具性的使用。
另外，儒家强调形神的统一。孔、孟时代，问题不突出，荀子开始注意，认为“形具而神生”，虽没有进一步阐发，但原则上肯定了精神对形体的依赖关系。汉代的桓谭“以烛火喻形神”，认为“精神居形体，犹火之燃烛矣”（《新论·祛蔽》）。形亡而神灭象烛尽火灭一样。同样，人的精神也不能使枯干了的形体重新润泽起来。王充认为人的精神依赖于形体，精神不能单独存在，“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土……”（《论衡·论死》）南北朝时期范缜提出“形神相即”和“形质神用”两个基本命题。反对把形神看作两种不同的存在物，提出“神即形也，形即神也。是以形存而神存，形谢而神灭”（《神灭论》）。指物质实体或质料和其作用、功能和属性是不能分离的，曾用“利刃之喻”来说明自己的论点。
由此可见，从形神统一相互影响的观点推理，儒家必定反对活体器官、组织的买卖和工具性利用，形体的损伤必然会影响人的情志精神，反过来又会进一步影响人的身体健康。这一思想深刻地影响着中国传统医学，这与近代西方把身体当作机器的身心二元论观点截然相反。
与洛克等人的观点不同，康德认为不能仅仅把人当作手段，人自身就是目的。“在目的王国中，每一事物或有一‘价格’，或有一‘尊严’。凡是有一价格的，它即能为某种其他与之等价的东西所代替；另一方面，凡是超乎一切价格之上的，因此，亦无与之等价的，它便有一尊严。”这种尊严就是人所具有的“内在而固有的价值”。［7］在康德主义者看来，我们的生命完全靠身体为媒介，身体是实现自由、道德价值的手段，我们必须尊重它。
康德主义者和儒学思想家们都反对身体的买卖，都强调人的尊严，但理由却有很大差异。康德主义者们强调人的根本规定性在于理性，以此出发规定道德和价值，纯粹理性抽离掉后天的各种经验和情感，如对行动后果、利益的权衡，排除“一切性癖、性好、以及自然的性向”等等，要求在一切条件下把人当作目的本身来对待。儒家主要从人的社会属性来强调道德是人的本质规定性，如北宋周敦颐强调道德至上：“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。”世间的富贵并不是至贵的，至贵者是道德，道德成为做人的最高标准，并以此来完善自我，在修身的基础上齐家、治国、平天下，进一步成为处理人际关系、建设和谐有序的社会关系的准则。儒家的道德体现为一种处理人与人、人与自然的实践智慧，这种智慧中当然闪烁着理性的光芒，但与康德高扬理性大旗、尊重个体的尊严和价值是不同的。
对于马克思主义者来说，身体的特殊性在于它既是消费者也是生产者。作为消费者，它具有“私人的、个体的”特征；作为生产者，它是“公共的、社会的”。人作为类存在，是劳动的产物，也是劳动的主体。自由自觉的劳动成为人的类本质，是人和动物的最后的、最本质的区别。［8］以此推论，人的身体不仅是私人财产，也是社会财产。对于马克思主义者来说，人体的人格化始于对其公共的、社会维度的本质认识。从这个意义上讲，人的身体首先不是个人的而是社会的。
如果说马克思主义者主要是从后天的劳动、社会关系来规定人，那么，儒家侧重从每个人与生俱来的“情”、“性”出发演绎出道德，在个体的情感、需要、倾向、愿望等基础上来确立道德原则，其逻辑结论必然会承认身体的归属权为个体，并反对买卖、转让和他人或社会团体对个人身体的侵犯。
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