文化意识的现代嬗变与近现代翻译

第二节　文化意识的现代嬗变与近现代翻译

社会历史条件决定了文化交流对话的总体状况、广度、深度及方式等。要找出中国古代文化意识发生现代嬗变的原因，就必须走进中国近现代历史的背景。从近代历史看，19世纪末到20世纪初，西方诸国陆续进行了一系列的资产阶级民主改革，在政治上冲破了封建主义的樊篱，完成了向资本主义国家的转变。同时，经济上实现了从农业经济向工业经济的转变，资本主义生产力得到较快发展。伴随着经济的发展和资本与市场扩张的强烈需求，西方列强凭借其武力不断进行着在世界范围内攫取资源、占领市场、分割殖民地的行动。而当时处于封建社会末期积贫积弱的中国，正是他们侵略与瓜分的对象。

和西方资本主义国家相比，近代中国的情况完全不同。鸦片战争前，中国作为东方的大国经历了两千多年的封建文明史，它的文化曾经一度辉煌，对周边邻国产生过巨大的影响，中国人对自己的文化具有不言而喻的优越感。鸦片战争中，西方列强用坚船利炮轰开了中国关闭的大门，使中国看到了自己与西方国家之间的差距，开始了洋务运动、戊戌变法等学习西方的行动。可见，鸦片战争不仅是西方国家对古老中国的军事入侵，从文化的角度来说，也是中国东方文化与西方异质文化的被迫性交流对话的开始，引发了之后半个世纪中西文化的交往融合。尽管文化没有优劣好坏之分，但毋庸置疑的是，在这一时期，西方在文化意识上处于主动对话地位，中国在文化意识上处于被动对话地位，传统的文化意识已经难以适应和支持近代中国社会的发展。事实上，这个时期的中西文化少有真正平等的交流对话，更多的是伴随征服与抗争的激烈冲突。正如美国著名汉学家费正清在《剑桥中国晚清史》中指出的，中国近代以来的历史，“是扩张的、进行国际贸易和战争的西方同坚持农业经济和官僚政治的中国文明之间的文化对抗”，“从根本上讲，是一场广义的文化冲突”^[23]。两种异质文化的相遇，在交流对话中冲突是在所难免的。陈独秀和梁启超是对中国近代中西文化交流对话与冲突最早进行分析和总结的人。陈独秀1916年在《吾人最后之觉悟》中，梁启超1922年在《五十年中国进化概论》中，都从器物（即物质文化）、制度（即制度文化）、观念（即精神文化）三个层面总结过中西文化交流与冲突的过程。大概是，在近代，在两次鸦片战争中，清王朝都在西方列强坚船利炮的攻击下节节败退，这使中国的有识之士痛感中国在技术装备上的落后。于是林则徐、魏源等提出了“师夷长技以制夷”的思想，这种思想导致了以学习西方科学技术与物质文化为目标的“中体西用”的洋务运动。这是中西文化交流对话的物质层面。但是中法战争和甲午战争的惨败使中国人认识到，中国落后于西方的地方不仅仅是在物质技术方面，更在管理制度方面。于是，中西文化的交流对话进入制度层面。由于中国封建制度已延续了数千年之久，因此，在制度文化这一层面的中西文化交流对话则显得更加激烈和复杂。戊戌变法和辛亥革命从政治上讲，有改良和革命的分别，而从文化的角度讲，它们要解决的却都是关于制度的文化意识问题。辛亥革命后，中国建立了一个“西式”的共和国，但是，袁世凯的篡权使这个西式的共和国有名无实。“吾人于共和体之下，备受专制政治之痛苦”，“外迫于强敌，内逼于独夫”^[24]。残酷的现实迫使中国人从心理层面对传统文化进行反思和批判，同时也加深了与西方文化的交流对话，进而发动了具有启蒙意义的“五四”新文化运动。这个时期出现的中西文化大论战体现了最深层面上的中西文化在精神领域的交流对话，要解决的是文化深层的文化意识问题——“国民性”的问题。

对于封建主义的中国来说，资本主义的西方文化具有双重作用：西方国家拥有先进技术和资产阶级民主政治，但其先进在一定程度上是建立在对落后国家的掠夺上；中国在遭受西方列强的入侵后，由独立国家变成了半殖民地，但是其社会形态也由封建时代步入近代社会^[25]。如前所述，近代中国的大门是西方列强通过战争强行打开的，西方文化也通过战争、暴力和掠夺强行向中国输入。因此，近代中西文化的交流对话方式是一种血与火的不平等冲突的对话方式。这种冲突对话主要围绕三种矛盾展开，即殖民主义的侵略和中国人民反侵略的矛盾，西方工业文明和中国传统农业文明的矛盾，西方基督教文化和中国儒家传统文化的矛盾^[26]。从历史发展的角度看，西方文化带有主动、强迫的烙印，但是也的确对封闭、守旧的中国文化带来了巨大冲击，使之发生了深刻变化，对近代中国的社会与文化变革起到了推动作用。另一方面，在中国传统文化中，维护几千年封建统治旧秩序的封建文化，在先进的世界潮流面前，也阻碍了中国社会的变革和文化的进步。近代中国处于一个激烈动荡与多变的时代，西方文化以十分激烈的方式快速进入，旧秩序的崩溃和“亡国灭种”的忧患，使国人急于寻求出路，一改以往“调和”“中庸”的处事方式。当时的中国人几近于以一种爱恨交加的复杂心态对待自己的传统文化，对之不是痛心疾首地加以否定，就是固步自封，坚守阵地；对西方文化也缺乏冷静的态度，要么全盘否定，要么全盘肯定。全盘否定者盲目排外，站在华夏中心主义的立场上提出了中国文化本位论；全盘肯定者唯洋是崇，站在欧洲中心主义的立场上提出全盘西化论。此时，中国一大批思想家在比较中国文化和西方文化时缺乏理性认识，往往更多地看到中国文化的糟粕和西方文化的精华，于是越比越自卑。近代与当代中西文化冲突的不同点还在于冲突的内容，体现在中国文化价值体系在近代和当代转换或者再构的问题上。

在近现代中西文化的对话交流中，中国文化指的是维护封建统治几千年的中国传统农耕文化和封建文化，这种文化以农业经济为基础，以宗法家庭为背景，以儒家伦理道德为核心，是一种道德伦理型政治文化。它在维护中国封建社会超稳定延续的同时，也抑制甚至窒息了中华民族的天性发展和文化创造力。尽管在与西方文化的冲突中，中国文化表现出了比较强劲的力量，但是无论如何，在与以民主、科学和制度建设为核心内容，在当时代表着世界发展潮流和方向的西方文化相比之下，近代中国文化意识表现出无可置疑的封闭性、落后性和对当时中国社会发展的阻碍性。总之，近代中国社会要发展，文化必须变革。但是，由于中国当时开放不久，而且是被迫开放，因此对这一问题的认识仅仅局限于有较多知识和见识的部分官僚层和知识层，在广大民众中没有广泛的基础。同时，当时的国人对现代化的文化观念，以及如何实现中国文化的现代化一类问题，在理论上还是相当模糊的。他们虽然看到了对传统文化意识进行颠覆和再构的必要性，看到了中国文化价值体系从整体上转换的必要性，看到了西方现代化的优越性，但是，他们没有看到历史发展的复杂性，没有看到实现中国文化现代化价值体系转换道路的独特性。文化视野的拓展，既是一个不断解读对方文化的过程，也是一个不断对自身文化传统重新解释的过程。原来的文化鸿沟愈大，新的智力视野或文化世界也就扩展得愈大。因此，外来文化与本土文化融合的结果，并不是两者合二为一，而是通过各自的拓展达到视野上的融合。一方面，作为不同的文化体系，外来文化与本土文化将依然保有各自的特性；另一方面，文化视野的融合，意味着两种文化可以彼此理解对方文化的特定问题、评判方式和价值取向，并从自身文化的角度对其可被其他文化理解的内容加以评说。所以，文化的融合并不会创造一种单一文化的一统天下的局面，而只会导致各种不同文化的共同繁荣和交相辉映。

人类自有文化以后，就有了对话交流，在文化的交流对话中，改变文化意识，进而创新文化和作为该文化支撑的政治制度。而我们所说的文化即狭义上的精神文化之间交流对话的最主要方式就是翻译，翻译与文化的关系是血与肉的关系。中华文化博大精深，源远流长，具有无限的生命力。其中一个重要的原因，如季羡林先生所说：“就是有新水注入，注入的次数大大小小是颇多的，最大的有两次，一次是从印度来的水，一次是从西方来的水，而这两次的大注入依靠的都是翻译。中国文化之所以能长葆青春，万应灵药就是翻译。翻译之为用大矣哉！”^[27]迄今为止，中国历史上曾出现过四次翻译高潮。第一次翻译高潮是东汉至唐宋时期的佛经翻译，印度文化伴随着佛教的输入，与中国儒学、道家学说逐步结合；第二次翻译高潮是明末清初的科技翻译，西方文化伴随着天主教、基督教的输入，与中国传统文化结合；第三次翻译高潮是鸦片战争至“五四”时期的西学翻译，马克思主义以及以民主和科学为主要内容的西方文化输入，使中国传统文化发生了大的变革；第四次翻译高潮是改革开放以来的翻译大潮，西方现代科学和文化输入，使我国文化更为丰富多彩。第四次翻译高潮无论从规模上、范围上，还是从质量水平上都远远超过了前三次。正是有了以上四次翻译高潮，中国文化与外来文化才开始热烈交流和对话，并在不同程度上更新和再构着国人的文化意识，进而形成了中华民族现代文化蔚为大观、生机勃勃、繁荣发展的新局面。也正是通过翻译和借鉴，中华民族文化才具有强大的吸纳力、融合力和整合力。

不仅在中国，在西方国家发展的历史中，其译事活动同样丰富。西方历史上最早的一次大规模的翻译高潮出现在公元前4世纪末，当时优秀的古希腊文化对罗马具有强大的吸引力，古罗马从而开始了翻译介绍希腊古典作品的活动。正是古希腊的哲学、逻辑、数学、自然科学及其蕴含的理性价值改变了当时西方人的文化意识，开启了西方文明的发展之门。而古希腊文化本身又是在交流对话中吸收和融合了古代埃及、古代爱琴海地区、古代叙利亚地区等上古文化的养分后才形成的。英国哲学家罗素说：“不同文明之间的交流，过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。”^[28]正是多次大规模的交流对话、学习和借鉴才实现了欧洲各民族文化之间以及它们与中国、印度等东方文化之间的高度融合；也使东西方各民族扩大文化意识视野，丰富知识宝库，更新价值观念，增强创造激情，博采众长，从而把东西方文化铸成了一个生机勃勃的实体。这说明不同文化确实需要交流和对话，而要交流对话，就离不开翻译。文化交流对话是翻译发生的本源，翻译是文化交流对话的产物和方式。为什么翻译可以改造一种文化意识呢？它的本质又是什么？“翻译是以符号转换为手段，意义再生为任务的一项跨文化的交际活动。”^[29]翻译的本质实际上就是文化的交流对话和文化传播。在文化翻译中，翻译策略的选择是一个主观的过程，它反映着和折射出翻译主体——译者的文化意识、文化立场和文化态度，同时，也体现着译者的翻译目的和时代精神，深深地打上了时代的文化烙印。文化是一个民族的历史积淀，是维系一个国家和民族的精神纽带，它只有以开放的精神和态势，整合异质文化，借鉴外来文化，才能充满生机，具有强大的生命力，要做到这些，离不开翻译。

具体来说，翻译的本质就是翻译活动所具有的社会性、文化性、符号转换性、创造性和历史性。翻译的社会性决定翻译的社会价值，主要体现在它对社会交流与发展的强大推动作用上。从源头上看：“翻译是人类社会历史最悠久的活动之一，几乎与语言同时诞生。从原始部落的亲善交往，文艺复兴时代古代典籍的发现和传播，直至今天世界各国之间文学、艺术、哲学、科学技术、政治、经济的频繁交流与往来，维护世界的稳定和持久和平，翻译都发挥了不可估量的作用。”^[30]翻译因人类的交际需要而生，它在克服阻碍交流的语言差异的同时，也为交流对话打开了通道。邹振环认为近代译作“使近代中国人超越了本民族、本世纪、本文化的生活，给他们带来了新的见闻、激动、感悟、灵智与启迪，使他们开始了从狭窄的地域史走向辽阔的世界史的心路历程”，起到了推动中国社会文化发展的效应和作用，“当然其中包含有精神的和理智的力量在起作用。这种影响可以是正面的，也可以是负面的；有直接的，也有间接的；有回返影响，也有超越影响”^[31]。就是说翻译的社会性首先在于其交际性，它开启心灵，打开文化意识的疆界，是理解的基础，而理解则是世界各民族“从狭窄的地域史走向辽阔的心路历程”的原动力之一。我们知道近代译本几乎涉及人类所有的知识领域和精神领域，它们对中国近代社会所产生的影响是广泛而深远的。每一个译本的接受与传播，都以其深刻的思想意识内涵和具体的历史事实为翻译的社会影响提供了无可辩驳的例证。《共产党宣言》的翻译便是具有强大说服力的一例。翻译对社会的推动力则直接表现在对民族文化意识的影响上，鲁迅的翻译实践和追求就是力证。“五四”时期的启蒙实质就是改造国民性，改造国民性就是改造国民的传统文化意识。王彬彬在《作为翻译家的鲁迅》一文中谈道：“启蒙，是鲁迅毕生的事业；而启蒙的重要方式，便是把异域的新的思想观念，把异域的精神生活，介绍到中国来。在20世纪的中国，可以说鲁迅是翻译事业最重要者之一。而且，在翻译上，他有两个独特的方面。一是注意介绍弱小民族的精神生活、思想行动。与只把眼睛盯着西方强国者不同，鲁迅早年在日本时，便留心搜求被压迫民族的作品，并把它们译介给中国读者。因为他觉得弱小民族、被压迫民族与中国境遇相同，因而对中国读者更具有现实针对性，更能促使中华民族反省和觉醒，更能激发中华民族的血性、热情和斗志。另一方面，是他希望通过翻译，改造汉语，从而最终改造中国人的思维方式。”^[32]严复翻译《天演论》，其目的也非常明确：“通过进化论的译介，既告诉国人有‘不适者亡’的危险，又号召人民奋发图存，自强保种。”^[33]实际上也是寄希望于通过翻译去唤醒沉睡的国民。

季羡林先生在谈到翻译的作用时，曾以中华文明的发展为例做了如下精辟的阐述：“英国的汤因比说没有任何文明是能永存的。我本人把文化（文明）的发展分为五个阶段：诞生，成长，繁荣，衰竭，消逝。问题是，既然任何文化都不能永存，都是一个发展过程，那为什么中华文化竟能成为例外呢？为什么中华文化竟延续不断一直存在到今天呢？我想，这里面是因为翻译在起作用。我曾在一篇文章中说过，若拿河流来作比较，中华文化这一条长河，有水满的时候，也有水少的时候，但却从未枯竭。原因就是有新水注入。注入的次数大大小小是颇多的，最大的有两次，一次是从印度来的水，一次是从西方来的水。而这两次的大注入依靠的都是翻译。中华文化之所以能长葆青春，万应灵药就是翻译。翻译之为用大矣哉！”许钧在《绕不过去的翻译问题》一文中也谈道：“一个民族的文化是不断创造、不断积累的结果。而翻译，在某种意义上，则是在不断促进文化的积累与创新。一个民族的文化的发展，不能没有传统，而不同时代对传统的阐释与理解，会赋予传统新的意义与内涵。想一想不同时代对《四书》、《五经》的不断‘翻译’，不断阐释，我们便可理解，语内翻译是对文化传统的一种丰富，是民族文化得以在时间上不断延续的一种保证。”^[34]而“不同民族语言文化之间的交流，是一种需要。任何一个民族想发展，必须走出封闭的自我，不管你的文化有多么辉煌，多么伟大，都不可避免地要与其他文化进行交流，在不断碰撞中，甚至冲突中，渐渐相互理解，相互交融。在这个意义上，翻译又是民族文化在空间上的一种拓展，在内涵上的一种丰富”^[35]。从文化交流与建设的这个角度再去审视，我们对中国近现代史中的一些翻译现象便会有更深刻的理解。我们不会再以“忠实”的唯一尺度去对林纾的小说翻译加以根本的否认；也不会以“直译”与“意译”的无谓争论，对鲁迅的“硬译”主张作反面的理解。站在文化交流对话与建设这个高度上，人们便有可能更清楚地看到这样一个客观事实：“翻译与民族的交往共生，与文化的互动同在。一部翻译史就是一部活生生的接受史。从佛经北传到西风东渐，从中国革命到改革开放，翻译既开始了中华民族的精神启蒙，也参与了中国社会的全面改造。”^[36]

就形式而言，翻译是一种语言转换活动。在这里，我们所说的语言不仅仅限于狭义的语言，而是一种符号系统。因为任何翻译活动的完成都要经过符号的转换这个过程，符号的转换性是翻译活动的特性之一。梁启超在《翻译文学与佛典》一文中，从词语的吸收与创造、语法、文化之变化等方面，讨论了佛经翻译文学对汉语的直接影响，并提出了许多富有启示意义的观点。梁启超认为：“初期译家，除固有名词对音转译外，其抽象语多袭旧名。吾命之曰‘支谦流’之用字法。盖对于所谓术语者，未甚经意，此在启蒙草创时，固应然也。及所研治日益深入，则觉旧语与新义，断不能适相吻合，而袭用之必不免于笼统失真。于是共努力从事于新语之创造。”梁启超在此所论，涉及语言转换中一个非常重要的问题：出发语中表达新事物、新观念的名词，若目的语中不存在相应的词语，译家有可能采取两种方法：一是袭用旧名，二是创造新语。而袭用旧名，有可能笼统失真，旧语与新义不相吻合，起不到翻译之用，于是创造新语便成了译家努力之方向。创造新语，必须使自己已有的目的语文化意识向出发语发生转变，新语才有新的文化内涵。正是因为翻译，汉语才在不断的创新中得到了丰富与发展。据梁启超介绍，当时日本人编了一部《佛教大辞典》，其中收录“三万五千余语”，而“此诸语者非他，实汉晋迄唐八百年间诸师所创造，加入吾国语系统中而变为新成分者也。夫语也者所以表观念也；增加三万五千语，即增加三万五千个观念也。由此观之，则自译业勃兴后，我国语实质之扩大，其程度为何如者？”^[37]暂不论“三万五千语”是否完全进入汉语系统，但就词语带来的新观念而言，其价值不仅仅在于汉语词汇的丰富、汉语实质的扩大，更是文化意识的革新。梁启超还以唐玄奘重译苻秦译过的《阿毗昙八犍度论》中的一些译例为分析对象，指出了翻译的特殊功用：“盖我国自汉以后，学者唯古是崇。不敢有所创作，虽值一新观念发生，亦必印嵌以古字，而此新观念遂没于囫囵变质之中，一切学术，俱带灰色，职此之由佛学既昌，新语杂陈；学者对于梵义，不肯囫囵放过；搜寻语源，力求真是。其势不得不出于大胆的创造。创造之途既开，则益为分析的进化。此国语内容所以日趋于扩大也。”^[38]梁启超在此提出了一个值得深刻思考的问题，即以旧语译新观念，新观念必变质。而在对佛经的翻译中，面对大量的新观念、新事物，若固守旧语，翻译的可能性必大打折扣，且又违背了翻译的初衷，故“不得不出于大胆的创造”，创造新语译新观念。这样既扩大了语言的实质内容，又引进了新观念、新思路，拓展了新的文化意识。如果以此观点去考察一下“五四”新文化运动和文学革命与白话文运动之间的关系，再去审视“白话文为维新之本”“开民智莫如改革文言”等观点，便不难领会白话文运动之于新文化运动的重要性，而翻译则又在很大程度上对白话文运动起到了强大的推动和促进作用；更不难理解为何“五四”运动前后的几乎所有进步报刊都登载翻译作品，且鲁迅、刘半农、沈雁冰、郑振铎、瞿秋白等为何会热衷于翻译。客观地看，在“五四”文学革命所进行的诸如反对文言、提倡白话、建立新诗、改革旧剧这些重要的运动中，翻译在某种意义上都起了重要的先锋作用。但我们也应清醒地意识到，在历史上，由于翻译方法或策略运用不当，翻译的过分“异化”对目的语造成的负面影响也不容忽视。如在“五四”新文化运动前后，翻译中所出现的对“欧化语言”的过分推崇现象就值得反思。

从社会的角度来看，任何社会活动都必须以交流对话为基础，交流对话有利于思想疆界的拓展，而思想的解放，又构成了创造的基础。从文化角度来看，翻译中导入的任何“异质”因素，都是激活目的语文化的因子，具有创新的作用。从语言角度看，为了真正导入新的事物、新的观念、新的思路，翻译中就不可避免地要像梁启超所说那样进行大胆的创造。如果说文学是语言的艺术，那么在翻译活动中，语言符号的转换更是具有创造的特征，“好的文学翻译不是原作的翻版，而是原作的再生。它赋予原作以新的面貌、新的活力、新的生命，使其以新的形式与姿态面对新的文化与读者”^[39]，这说明任何创造都不可能是凭空的创造，它应该是一个继承与创新的过程。当“本我”意欲打破封闭的自我世界，向“他者”开放，寻求交流和对话，打开新的疆界时，自我向他者的敞开，本身就孕育着一种求新求异的创造精神。这种敢于打开封闭的自我，在与“异”的交流和对话、碰撞与融合中丰富自身的求新的创造精神，我们可将其视为一种翻译本质精神，这种翻译精神也构成了翻译的创造功能之源泉。

历史上的每一次重大进步与发展确实都离不开翻译。每一次大规模的文化交流对话，每一次重大的文化复兴，都伴随着翻译的高潮，如古希腊、古罗马文化的复兴，往往以翻译为先锋。像发生在公元9世纪的加洛林王朝的古典文化复兴，发生在12世纪的所谓的原始文化复兴，以及15至16世纪的文艺复兴，翻译都起着不可替代的推动作用。但翻译作为人类的文化交际活动，又有着不可避免的历史局限性。就具体的翻译活动而言，无论是对原文的理解还是阐释，都不是一个译者一次就能彻底完成的。尤其是艺术性强的原作，往往有相对较大的阐释空间，需要一代又一代译者不断去挖掘。而且翻译活动在很大程度上受人类知识水平和世界的认识水平等诸方面因素的限制。但这种限制会随着人类历史的发展而不断减少，为翻译活动的可能性开启越来越广阔的空间。

总之，从本质上看，文化的交流对话、传承、沟通、创造与发展应当是翻译的本质所在，从某种意义上说，它们也是翻译精神的体现。

但中国古代和近代没有现代翻译本质的意识。从词源意义上看，古代孔颖达对“译”的注解是：“译，陈也。谓陈说外内之言。”^[40]贾公彦的解释是：“译即易，谓换易言语使相解也。”^[41]中国古代，人们认为翻译是把一门语言变成另一门语言的技艺，与文化意识的创造没有根本性关联。他们只承认异域的语言形式的不同，而不承认不同民族思想思维之间的根本差别。陆象山的话非常有代表性，他说：“东海有圣人出焉，此心同也，次理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也，南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉。此心同也，此理同也。”^[42]世界“心”“理”同一，只是“心”“理”的表象和形式不同。

这种观点在中国近代并没有发生根本性转变，所以，中国近代的翻译观也没有大的变化。虽然中西文化从思想思维到文化意识再到文化上的巨大差异冲击了传统的翻译观，但最早倡导向西方学习的王韬就以陆象山的理论为依据，认为中西文化并没有根本性的差异：“夫无道无私，终归乎一。由今日而观其分，则同而异；由他日而观其合，则异而同。……请一言以决之曰，其道在同。”^[43]“天下之道，一而已矣。”“天下之理一本散为万珠，万珠归于一本。”^[44]在他眼中，翻译其实是一种很简单的“形而下”的技术性工作。

中国近代翻译活动虽然很繁荣，但在理论上对翻译本质的深刻追问却很缺乏。被称为“译学”第一的严复也没有对翻译的概念进行界定。他的“译事三难：信、达、雅”确立了中国近代翻译的基本准则，但并没有限定翻译本身。从他关于“信达雅”及其关系的论述中，我们仍然可以在一定程度上窥探他的翻译的基本观念。从具体的翻译实践中严复意识到了中西语言之间存在深刻的隔阂，并且正是这种隔阂造成了中西交流对话的困难。比如他说：“夫与华人言西治，常苦于难言其真。”这“真”就是文化意识，这已经触及了翻译的真谛。但总体来说，在翻译观上，严复坚信思想意识作为纯客观可以脱离语言而存在，坚信“等值”的存在，坚信翻译是一种语言技巧。他在《天演论·自序》中说：“即至大义微言，古之人殚毕生之精力，以从事于一学。当其有得，藏之一心则为理，动之口舌，著之简策则为词。”^[45]他认为翻译是词句的问题，所以苦苦觅求词语，竟然到“一名之立，旬月踟蹰”的地步。这说明他的翻译观仍然是传统的工具论翻译观。

在对西方文化的理解上，特别是在从语言的角度来理解中西文化意识之间的差异上，王国维是少有的先知先觉者。他意识到：“夫言语者，代表国民之思想也，思想之精粗广狭以为准，观其言语，而其国民之思想可知矣。”“言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也。”^[46]语言差异的深处是思想文化意识的差异，所以翻译绝不仅仅是语言形式问题，而且是语言的更深层的文化意识问题。所以“西洋之思想之不能骤输入我中国”，“即令一时输入，非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力”。王国维深刻认识到了中西文化意识之间的差异所造成的言说方式的根本性不同。翻译之难不仅在于对两种语言所包含的思想文化的各自理解，更在于二者的交流和转换之难。对于中国传统思维方式的文化，“若译之为他国语，则他国语之与此语相当者，其意义不必若是之广，即令其意义等于此语，或广于此语，然其所得应用之处，不必尽同，固不贯串不统一之病，自不能免，而欲求其贯串统一，势不能不用意义更广之语，然语意愈广者，其语愈虚。于是古人之说之特质渐不可见，所存者其肤廓耳”。一言以蔽之，“中国语之不能译为外国语者，何可胜道”^[47]。反过来也是如此，并不是所有的外国思想都可以用中文进行表达。所以，翻译对于目的语来说，与其说是“转换”，还不如说是创造。

可惜的是，王国维的翻译思想在当时并不是普遍的观点，不受重视。所以，近代翻译的主体思想还是传统的，还是建立在传统翻译观上的技术论，以为有一种可以脱离语言的纯粹思想意识，翻译就是把抽象思想意识用另一种语言具体表达出来；以为有客观的“真”存在，翻译之所以没有达到“信”，是没有找到恰当的词语，是言说问题，即“达”和“雅”的问题，而不是思想文化本身的交流对话问题。马建忠曾提出所谓“善译”，要求原文与译文之间“而曾无毫发出入其间”，“能使阅者所得之益与观原文无异”^[48]，这可以说是完全不承认翻译是不同文化之间的交流对话、沟通、创造和发展的观点。近代以来，翻译史上长期关于译名、译音、意译、直译、可译与不可译等问题的争论都充分说明了近代翻译思想的传统性。

翻译的技术性绝不能被否定，但翻译又绝不是单纯的技术问题，在翻译形式的背后还隐藏着深刻的文化意识问题。翻译本质最终可以归结为不同文化间的交流对话，文化意识往往在文化的交流对话中发生嬗变，最终导致新的文化产生。

所以，在翻译思想层面上，翻译是文化，是艺术，具有创造性，可以称之为“艺术层面”或“文化层面”。对于翻译的思想文化性质，近代翻译史上的著名人物如严复、鲁迅等都不自觉地在不同程度上有所涉及。比如《天演论》中《导言十三》《制私》中有这样一段译文：“李将军必取霸陵尉而杀之，可谓过矣。然已飞将威名，二千石之重，尉何物，乃以等闲视之，其憾之者犹人情也。”赫胥黎的《天演论》中怎么会有李广的掌故呢？鲁迅主张“直译”也是以一种文化观作为深层的理论基础的。中国近现代翻译史上长期关于“可译与不可译”的争论都涉及翻译的文化本质问题。现代译论则比较充分地证明了翻译的文化性质。奈达认为，单纯地从语言学的角度来研究翻译是很不够的，“同任何一种作为语言学符号的语言打交道而不立即认识到它同整个文化情景的本质联系是绝不可能的”。当今国际译学界普遍认为：译学研究的方向，重点是文化研究，而不是语言转换研究；翻译是原作的改写和处理，同时也是跨文化的转换。语言不是思想的物质外壳，语言即思想文化意识本身。王佐良说：“不了解语言当中的社会文化，谁也无法真正掌握语言。”^[49]所以，当代中国翻译界非常强调文化交流对话性。王克非说：“翻译虽是两种语言文字的转换，但又绝不仅仅是两种语言文字的转换，它代表了社会的交往，文化的沟通与互惠互促。”^[50]关世杰说：“翻译不是电报码式的转换，而是沟通。实际上，称职的翻译不是词句转换的‘对号者’，而应是沟通者。”^[51]蔡毅说：“把翻译的定义界定为话语的语际转变是片面的。”^[52]这些意见都是言之成理的。纵观中国近现代翻译理论史，可以看到，有人认为翻译是技术，有人认为是艺术，有人强调科学性，有人强调思想文化性，这些都没有错。技术、科学、艺术、思想文化都是翻译的特性。关键是这些特性各自处于什么层次，它们的关系又是什么样的。笔者认为，过去关于翻译定义的争论主要是由于它的技术与艺术、科学与文化之间关系上的混乱。翻译既是技术又是艺术，既是科学又是文化，只是它们属于两个不同层次。翻译作为技术和科学，主要是在物质的层次上，相对应，翻译作为技术和文化，主要是在文化意识的层次上。在技术层面上翻译具有客观性，具有机械性。在这一层面上，翻译不仅可译，而且可以“等值”“等效”，达到准确无误。在文化意识的层面上，翻译具有创造性，同时又深深地受制于民族的传统文化心理和思维方式，是一种犹如艺术创造一样的复杂的文化活动。在这一层面上，翻译具有不可译性，翻译只能是不“等值”“等效”的翻译，而且具有阐释性，必然带有诠释者个人的理解和文化意识。

中国近现代翻译其实也是一个层次问题，大致说来，与中国向西方学习的历史进程相一致。中国近现代翻译在总体上也经历了这样三个阶段：从器物翻译、制度翻译到文化翻译。器物翻译主要是翻译西方的科学技术著作，诸如物理、化学、数学、医学、兵器制造、工艺、实用技术等著作。第二阶段的翻译，在时间上集中在戊戌变法前后。出于政治变法的需求，西方的政治、经济、法律、社会制度以及历史著作大量地被翻译过来。政治、经济、社会制度、历史是以深厚的文化思想作为基础的，它实际上具有意识形态性。翻译它们无法做到完全准确，从而达到“等值”和“等效”。但在当时，中国人普遍把它们等同于科学技术，以为可以机械性地进行翻译操作。所以，总体来说，中国近代对于西方制度的翻译存在着简单化倾向，它实际上表现出中国人对于西方政治、经济、历史和社会制度认识简单化的观点。第三阶段就是“五四”前的文化翻译。戊戌变法的失败使人们认识到，坚船利炮不仅要与经济政治制度配套，而且还要与文化配套，因为器物和制度与文化是一体的。制度是器物的深层基础，而文化又是制度的深层基础，所以文化是器物的最深层基础，西方的强大最终可归结为文化的发达。根据这样一种思路，关于中国前途的必然结论就是：中国要繁荣富强，洋务运动和制度改良都是表层的，学习西方的科学技术和模仿其社会制度都是不得要领的，中国必须进行自身的内在深层的文化变革。从学习的角度来说，必须彻底地学习，系统地学习。“全盘西化”的观点正是在这种背景下提出来的。这样，“五四”前，就出现了一股翻译西方文化著作的热潮。西方大量的哲学、文学、社会学、文化学、伦理学等著作被介绍进中国，为中国现代化乃至现代社会的确立奠定了坚实的基础。可以说，没有西方各种社会科学对中国传统观念的巨大冲击，就没有后来新的中国现代社会和文化。“变”是必然趋势，但中国传统文化往哪里变，变到什么程度，以什么性质作为结局，却都没有必然性。通过翻译，西方的科学技术、社会制度、文化意识对中国现代社会文化意识和文化类型的确立起了非常重要的作用。中国传统社会正是在西方的冲击下逐渐“变异”而走向现代化道路的。

现在回头审视“五四”时期的文化翻译理论，可以看到，当时的文化翻译理论明显地把文化翻译简单化了，明显把复杂的文化翻译等同于简单的科技翻译，以为如同科技翻译就是简单地输入西方的科技一样，文化翻译就是简单地输入西方的文化。其实文化翻译是一种复杂的翻译活动，与以往的科技翻译不同。由于中西文化意识之间存在巨大的差异，由于民族心理、思维方式、文化传统等方面存在隔阂，两种文化意识之间无法通过语言进行“等值”转换。严复翻译《天演论》就非常典型。虽然严复精通英语，并且对赫胥黎的《进化学与伦理学》英语原著有很好的理解，但翻译时还是感到巨大的困难：“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差。”^[53]“步步如上水船，用尽力气，不离旧处，遇理解奥衍处，非三易稿，殆不可读。”^[54]应该说，严复在翻译上遇到的困难既不是语言文字上的，也不是思想理解上的。因为不论是中文还是西文，严复都堪称精通；不论西学修养还是中学修养，严复都属一流。困难在于难以对西方文化意识进行字面上的准确言说。事实上，《天演论》虽然影响很大，但并不能说它的翻译都很准确，说它“雅”还可以，但“信”和“达”就很难说了。傅斯年就认为《天演论》很“糟”^[55]，原因是“不曾对于作者负责任”。王国维则批评严复“造语之工者固多。而其不当者亦复不少”^[56]。这一点，只要把原文和译文进行比较就能看得非常清楚，甚至从译文本身就可以看出。之所以不“达”，是因为不能“达”，原因在于文化意识甚至思想精神不可能“等值”翻译。正如张嘉森说：“以古今习用之说，译西方科学中义理，固文字虽美，而义转歧。”又说：“总之，严氏译文，好以中国旧观念，译西洋新思想，故失科学家字义明确之精神。”^[57]《天演论》中，严复仍以中国传统文化意识对待西方文化，以中国传统文化解释西方近代文化，所使用的术语很多都是先秦、宋代的。所以，从话语方式上，从思想上，《天演论》更像是中国古人写的书。中西的文化意识体系不同，思想也必然不同。古文翻译成现代白话文意义都会流失，何况是西文翻译成中文呢？因此，《天演论》的缺陷是文化翻译本身的缺陷，而不是严复的缺陷。严复翻译的“失真”是文化本身的问题，而不是作者语言技术的问题。文化思想著作翻译的“失真”最根本则是文化意识的问题，思想文化之间由于存在着根本性的差异，所以无法“等值”转换。因而，不能把早期的科技翻译等同于后来的文化思想翻译。

从成分上分析，近代文化思想著作翻译和“五四”后的文化思想著作翻译有很大的不同。从文化意识的角度来看，近代文化翻译总体上属于中国古代文化意识体系，更多表现出浓厚的中国传统思想文化的特点；现代文化翻译总体上属于中国现代文化意识体系，更多表现出中国现代思想文化的特点。这种差别从根本上是由翻译者的文化意识的不同决定的，前者是古代文化意识，后者是现代文化意识，它们属于两种不同的文化。这涉及西方文化与中国现代文化之间的关系问题。西方对中国的影响从科技到社会制度到文化都是有目共睹的，都是客观事实。应该说，西方科技与社会制度对中国的影响是比较简单的，就是直接搬用、模仿，但文化的影响就复杂多了。全世界在接受西方的物质文化方面是共同的。在科学技术方面，世界深受西方的影响而变得一体化，社会制度也比较趋同。当今世界正在形成一些比较统一的价值标准和国际准则。而文化的情形则不同，同样是深受西方文化的影响与冲击，但结果却大不一样。先不谈与西方说不同语言的国家如中国、日本、韩国等，就是同样说英语的国家如菲律宾、美国、澳大利亚等也各不相同。各国各民族的文化并没有因为都深受西方的影响而趋同，相反，其差距和矛盾似乎越来越大。美国著名国际政治专家亨廷顿认为，冷战结束后的世界，意识形态之间的冲突将退居次要地位，代之而起的将是“文明的冲突”。为什么？根本原因在于文化的复杂性。外来文化的影响和冲击是强大的，民族传统文化的回应力和顽强性同样也是强大的。挑战与应战是文化交流对话中一对非常复杂的矛盾，其结果并不如战争一样是简单的胜利和失败，而往往是一种比较复杂的整合。

从根本上讲，外来文化必须通过交流对话内化后才能对本民族文化传统产生深刻影响，就是说，外来文化只有通过本土化才能起作用。《天演论》在英国并不是最有名的，达尔文的理论在西方也只是众多有影响的理论之一。它们之所以会在近代中国发生巨大影响，其实与它们与中国社会内在的欲求相契合有很大的关系。事实上，严复正是根据对中国社会情势的理解来翻译《天演论》，而《天演论》正是对中国的社会具有针对性才对中国发生深刻的冲击和影响的。《天演论》具有双重性，一方面，它是西方社会学理论；另一方面，在翻译成汉语之后，它又具有中国特殊的时代性、本土性、民族性，和当时中国救亡的生存问题紧密联系在一起。所以，近代翻译与现代翻译的根本不同在于前者是以中国传统文化意识作为基础，是古代文化意识体系，因而在根本上具有中国“古代性”，其作用是推动中国传统文化向中国现代文化转变。中国现代文化正是中国传统文化和西方文化冲突交汇融合的产物。它具有中国传统的因素，又有现代西方的因素，是一种既不同于西方文化又不同于中国传统文化的新的中国文化。它现在已经形成了新的传统，通常称之为“五四”传统。而现代翻译则是以中国现代文化意识作为基础，作为底色，属于现代文化意识体系。它在根本上具有现代性，因为中国现代文化本身就是深受西方文化的影响而形成的具有浓厚西化特征的文化，所以，现代翻译的作用主要是形成新的文化而不是破坏旧文化。因此，由于语境不同，近代翻译和现代翻译在根本性质、作用和作用方式上都有根本不同。从语言上说，近代翻译只是在传统文化意识的导引下，在传统话语方式上增加新的术语、概念、范畴。它从思想上对传统语言造成一定的冲击，但并没有从根本上动摇传统话语方式。古代文化意识作为一种意识体系，并不是仅仅依靠翻译就能改变的，它的变革必须具有某种内在的动力和契机，需要很多偶然和必然的条件。现代翻译从根本上看是现代文化意识的翻译，从语言的文化意识层面来说，它在现代文化意识体系内增加、渗透新的文化意识的术语、概念和范畴。由于现代文化意识的形成在思想或思维方式上与西方思想思维方式具有亲和性，所以现代翻译对现代文化不是冲击，而更多的是对话建设。现代翻译巩固和定位了现代文化意识，完成了现代文化意识在思想思维上的现代化。这是近代翻译和现代翻译的根本不同，前者被纳入了中国古代文化意识体系，纳入了中国古代思想文化体系，它的新思想和新思维方式与中国古代思想和思维方式格格不入，它对古代文化意识具有颠覆性。现代翻译是现代文化的产物，正是因为先有现代文化后才有现代翻译，所以现代翻译对现代文化具有建设性。一句话，近现代翻译情况的不同在本质上体现了中国近现代文化交流对话所具有的不同文化意识，对中国文化意识改造所起作用也不尽相同。