扬雄(公元前53—公元18年),字子云,蜀郡成都人。年少好学,曾从蜀郡著名道家学者严助(君平)受业,受其操行风范的影响很深。他不拘泥于风行当时的支离烦琐的章句之学,主张读书只要通晓训诂大义即可,而致力于“博览”和“深思”。后来到京城长安,以辞赋文雅任黄门侍郎。由于出身卑微,无权贵作靠山,又不好逢迎媚俗,故长期不得升迁。直至王莽称帝后,方“以耆老久次,转为大夫”,职务只是在天禄阁校书而已。他一生始终未得重用,处境比较艰难,后期潜心于学术研究。其主要理论著作为《太玄》和《法言》,《太玄》仿效《周易》体裁而作,《法言》仿效《论语》体裁而作[1]。此外还有《训纂》《方言》等语言文字书和《官箴》《州箴》等处世箴言书以及一些文赋,多数已散佚。
扬雄以正统儒学的推崇者和捍卫者自居。他奉孔子为“神明”,赞颂仲尼之道“关百圣而不堑,蔽天地而不耻”。[2]他并明确表示“窃自比于孟子”。[3]即致力于廓清圣人之道,消除异端杂说。他抨击诸子皆非大道:“庄、杨荡而不法,墨、晏俭而废礼,申、韩险而无化,邹衍迂而不信。”[4]对《淮南子》《史记》也颇有微辞。他更为不满的是儒家内部的异端。他指责荀子与儒家圣人“同门而异户”,[5]是为扬孟抑荀之开端。对汉代经学他亦持类似的批判立场。他只肯定辕固和申公为“守儒”,而将董仲舒、夏侯胜、京房这些公认的经学大师列入“灾异”类,虽然也算是一种才能,但不能列入儒家正统。《法言·修身》记载:
或曰:“人有倚孔子之墙,弦郑、卫之声,诵韩、庄之书,则引诸门乎?”曰:“在夷貉则引之,倚门墙则麾之,惜乎衣未能而转裳也。”
他认为对于不属华夏族类的人,尚可进行引导使之归化儒学,面对于身属儒家但口言异说的人,则必须将其驱逐出门,也就是说,儒家内部的异端分子危害最大。扬雄斥责这些人“其文是也,其质非也”,是“羊质而虎皮”,[6]打着孔子之学的旗号唬人,因此必须与他们划清界限。自汉初以来,学派之争多在各家之间进行,儒家内部的争论不多,且限于具体观点和治学方法上。扬雄开始对儒学内部“异端”的讨伐,意味着学术争鸣进入新的阶段,也是后来社会批判思潮的先声。
不过,扬雄尽管猛烈抨击异端,要为儒学发展开辟正道,但他并非全盘照搬孔子之学。他也认为:“夫道有因有循,有革有化,因而循之,与道神之;革而化之,与时宜之。”[7]正确的态度应该是:“可则因,否则革。”[8]这种“革化”观比董仲舒的“更化”观可谓更为激进。他还以文王益《易》、孔子益《诗》《书》《礼》《春秋》为例,说明即使是五经也是可以“损益”的。
或曰:“经可损益欤?”曰:“《易》始八卦,而文王六十四,其益可知也。《诗》《书》《礼》《春秋》,或因或作而成于仲尼,其益可知也。故夫道,非天然应时而造者,损益可知也。”[9]他对诸子之学也不是一概否定,例如他认为老子讲道德,庄子讲少欲,邹衍讲自恃,都是可取的。[10]他的为人及治学也可找到道家和阴阳家影响的痕迹,这本是汉代思想家的共同特点。任何学术和学派都在不断发展和演变,以适应新的形势,以旧的鉴定尺度来衡量,除非是照本宣科者,否则很难找到绝对的“纯儒”。思想观点的相互吸收、融合是正常现象,实际上扬雄在坚持儒家正统立场、批判所谓异端的同时,也在尽力吸收和协调不同学派的思想观点,并做到推陈出新,他的教育思想也反映了这种倾向。
一、张其纲纪,谨其教化
扬雄持儒家重视礼义教化的一贯立场。他赞扬“圣人之绥俗,莫美于施化”。他指出:
君子为国,张其纲纪,议其教化。导之以仁,则下不相贼;莅之以廉,则下不相盗;临之以正,则下不相诈;修之以礼义,则下多德让,此君子所当学也。
或曰:为政先杀后教。曰:於乎!天先秋而后春乎?将先春而后秋乎?吾见玄驹之步,雉之晨椎也,化其可以已矣哉?民可使规德,不可使觌刑,规德则纯,规刑则乱。[11]
他认为礼教就像“川有防,器有范”[12]那样,能有效地防范乱患。强调将德教作为经常之务,遇到问题,临时需要时才去修德就相当被动了,如果此时仍不修德,那么就必然灭亡。
扬雄对封建伦理纲常的意义和作用进行了阐发。他说:“尽夜相承,夫妇系也。终始相生,父子继也。日月合离,君臣义也。孟季有序,长幼际也。两两相阖,朋友会也。”[13]通过将自然现象秩序与社会伦理关系相比附,论证了孟子提出的“五伦”[14]。除朋友之间是平等相会的关系外,妇系于夫,子继于父,臣附于君,幼随于长,均为从属关系。他对“五常”也有阐发,他说:“仁,宅也;义,路也;礼,服也;知,烛也;信,符也。处宅,由路,正服,明烛,执符,君子不动,动斯得矣。”[15]这些伦理纲常的观念都是儒家早已提出的,没有什么新意,不过扬雄的比喻还是很形象生动的,有助于给人留下深刻印象。
值得注意的是扬雄对“无为”的态度。这本是道家社会政治学说的基本观点,儒家原则上也不反对“无为”,孔子就肯定过舜的无为之治,汉代黄老之学更是推崇无为而治,而扬雄则基本上否定“无为”:
或问无为。曰:奚为哉?在昔虞夏袭尧之爵,行尧之道,法度彰,礼乐著,垂拱而视天下,民之阜也,无为矣。绍桀之后,纂纣之余,法度废,礼乐亏,安坐而视天下之民死无为乎?[16]
他认为只有承袭圣王之治,在“法度彰,礼乐著”的条件下才可实现无为,否则就是放弃治国济民的责任。这也是对当权者只顾自己享乐,借口无为而治而不管百姓死活的批判。他明确表示反对老子“搥提仁义、绝灭礼学”的观点,认为道德仁义和礼基于天性,根植于人身,“道以导之,德以得之,仁以人之,义以宜之,礼以体之”,[17]可谓缺一不可。如此鲜明地反对道家的观点,强调仁义道德的作用,在汉儒中相当特别。
扬雄高度重视建立学校体系在教化活动中的作用。他在《博士箴》中赞颂三代“典礼是修,画为辟雍。国有学校,侯有泮宫。各有攸教,德用不陵”。他主张统治者应:“于事则逸,于道则劳”,即不要过多插手具体事务,而将主要精力用于行“道”,具体说,就是“辟雍以本之,校学以教之,礼乐以容之,舆服以表之”,[18]这样就可以达到唐尧之德政了。
二、学者,所以修性也
扬雄虽有扬孟抑荀之说,但在人性论方面实际上综合孟子性善说和荀子性恶说,提出性善恶混的观点,即“人之性也善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人”。[19]也就是说,人性中同时具有善和恶两种对立因素,它们是内在的、与生俱来的,至于后天哪种因素占优势,则取决于“修”,发展善的因素就成为善人,发展恶的因素就成为恶人。他指出:“习非”可以“胜是”,“习是”可以“胜非”,“学则正,否则邪”,[20]即便是后天的善恶也是可以相互转化的,关键在于学习的内容如何。性善恶混不同于性无分于善恶,后者是告子的观点;也不同于性有善有恶,后者是世硕的观点,发展为汉儒的性三品说。性善恶混说指出任何人都有向善、向恶两种发展可能性,只有不断地学习、修养,去恶扬善,才能成为善人。这就既强调了教育的必要性,也强调了教育的可能性,克服了单纯性善、性恶说的片面性。由于肯定任何人都有接受教育的必要性和可能性,也克服了性三品说的片面性,在强调环境与教育的决定作用上,具有更充分的立论前提。不过扬雄未能进一步论证为什么人性是善恶混的,以及“修”的机能何在,因而理论层次显得比较粗糙。
从性善恶混的观点出发,扬雄指出:“学者,所以修性也。视、听、言、貌、思,性所有也。学则正,否则邪。”[21]扬雄在这里将视、听、言、貌、思这些人的基本感知能力作为“修性”的基础条件,而不是纠缠于先天道德禀赋上。与孟子的“复性”说、荀子的“化性”说相比,理论前提各有差异,学习的功能也各不相同,但目的实际上是一样的,都是要使人向“善”的方向发展:“是以君子贵迁善,迁善者,圣人之徒与!”[22]他将“学”作为决定人的正邪的唯一缘由,在肯定教育作用方面是最为彻底的。他明确表示反对老子的“绝学无忧”观点,他指出:“人而不学,虽无忧,如禽何?”[23]不学之人虽无忧,但也和禽兽差不多了。他对怀疑和否定学习作用的思想进行纠正:
或曰:“学无益也,如质何?”曰:“未之思矣。夫有刀者礲诸,有玉者错诸,不礲不错,焉攸用?礲而错诸,质在其中矣。否则辍。”[24]
或问:“鸟有凤,兽有麟,鸟兽皆可凤麟乎?”曰:“群鸟之于凤也,群兽之于麟也,形性,岂群人之于圣乎?”或曰:“甚矣,圣道无益于庸也。圣读而庸行。盍去诸?”曰:“甚矣!子之不达也。圣读而庸行,犹有闻焉,去之,抚也。抚秦者非斯乎?投诸火。”[25]
扬雄认为人的优良素质就像未磨砺的刀和玉一样,是可以通过学习而发扬光大的。一般人和圣人之间的区别,并不像鸟兽与凤凰、麒麟那样不可逾越,关键看自己有没有向圣人看齐的志向。“睎骥之马,亦骥之乘也;睎颜之人,亦颜之徒也”。“不欲睎则已矣,如欲睎,孰御焉?”[26]当然也有学圣人之道而达不到圣人之行者,但学总比不学强,更不能因此而否定学习的作用。扬雄说:“学者,所以求为君子也。求而不得者有矣夫,未有不求而得之者。”[27]另外,扬雄又认为人有品级之分:
鸟兽,触其情者也,众人则异乎,贤人则异众人矣,圣人则异贤人矣。礼义之作有以矣夫!人而不学,虽无忧,如禽何?[28]
天下有三好:众人好己从,贤人好己正,圣人好己师。天下有三检:众人用家检,贤人用国检,圣人用天下检。天下有三门:由于情欲,入自禽门;由于礼义,入自人门;由于独智,入自圣门。[29]
这里将人分为圣人、贤人和众人三品,圣人天生神明独智,可以己为师,看来性善恶混之说不包括圣人。贤人是学以正己的典型。而众人则容易顺从自己的情欲,这样发展下去,则与禽兽无别了,故需要以礼义来引导和约束他们。仍然是强调学习、修身和教化是使人上进的决定因素。
三、大人之学也为道
在学习目的方面,扬雄强调求为君子,追随圣人之道,反对仅为满足个人私利而学。他对“人羡久生,将以学也,可谓好学已乎”的提问给予明确否定的回答。既然孔子说:“朝闻道,夕死可也。”那么学习显然不是为了久生。他指出:“学不羡。”[30]即学习动机中不能有个人贪图、想慕之情,儒者的本份就是驾说[31]仲尼之道。
扬雄对当时察举制度激发起来的士人为追求禄利而学的风气十分不满。他指出这些人虽然也在努力学习,但多数是“得已则已矣”,[32]即一旦通过策试,步入仕途,则不再继续求学了,不过是拿学业作为获取禄利的敲门砖而已。当有人表示“须以发策决科”才肯去学时,他指出:“大人之学也为道,小人之学也为利,子为道乎?为利乎?”[33]这是承袭孟子的思想,将“为道”还是“为利”作为大人和小人学习动机的分水岭。扬雄解释说;“无事于小曰大人。”[34]即志向远大之人。为利禄而学,终究不能超出“众人”的水准,要想学为君子,就必须“重其道而轻其禄”,决不“委己而从人”。他认为“纡朱怀金”的富贵之乐不如颜回的贫贱之乐,前者之乐在身外,而后者之乐在内心。在颜回看来,如不能向孔子学习的话,“虽得天下,不足以为乐”。他的苦恼只是无力达到孔子的水平。这正是潜心于学道者的苦乐观。
扬雄认为,圣人之道的精粹集中在五经之中。他赞叹说:“大哉!天地之为万物郭,五经之为众说郛。”[35]就像天地包容万物一样,五经包容众说。他还具体阐述了各经的特长:“说天者莫辩乎《易》,说事者莫辩乎《书》,说体者莫辩乎《礼》,说志者莫辩乎《诗》,说理者莫辩乎《春秋》。”[36]学问之博大、精深、纯正可以说非五经莫属。他指出“舍五经而济乎道者”是没有的,“委大圣而好乎诸子者”也是不可能“识道”的。[37]登上泰山方知众山之小,更不用说土丘了;浮于沧海方知江河之浅,更不用说枯泽了,读书也必须以五经为对象,才能济乎道。[38]如此推崇五经,正是扬雄摒斥异端、捍卫儒家道统的志向的体现。
不过,扬雄并非只主张学习五经,而排斥其他学习内容,作为一个有造诣的学者,博学毕竟是基本前提。他说:“圣人之于天下,耻一物之不知。”[39]一般人当然不能和圣人相比,但博通也是必要的:“通天地人曰儒,通天地而不通人曰伎。”[40]儒者不仅应有自然知识和技能,还应掌握人文社会知识理论。但是一般人多知则易导致“杂”,这种知识越多,越成为上进的累赘,因此,只有多闻见而识乎正道者才能取得“至识”。[41]扬雄指出:“多闻则守之以约,多见则守之以卓;寡闻则无约也,寡见则无卓也。”[42]这是对“博”与“约”关系的精辟阐述,“博”是“约”的前提,“博”又有待于提高到“约”的层次。首先应该以圣人之道作为鉴定是非的标准:
或曰:“人各是其所是而非其所非,将谁使正之?”曰:“万物纷错则悬诸天,众言淆乱则折诸圣。”或曰:“恶睹乎圣而折诸?曰:“在则人,亡则书,其统一也。”[43]
也就是说,圣人在世时以其人为则,圣人去世后以其书为则。扬雄指出:“好书而不要诸仲尼,书肆也;好说而不要诸仲尼,说铃也。”[44]这种人终究不能掌握大义,登不得大雅之堂。他甚至认为:“书不经,非书也;言不经,非言也。”[45]违背五经之义的书,读得越多越有害。实际上他所说的多闻、多见,只是限定在正统儒学的范围内。不过仅就五经而言,其内容也是相当广博的,特别是汉代训诂解说经籍之学剧增,扬雄将其比喻为不仅衣服有华藻,连佩巾衣带都有文绣,难怪学者“当年不能极其变,终身不能究其业”。[46]他认为这些经说“可约”,以突出经典的条理和义旨。他推崇孟子的“知言之要,知德之奥”,[47]即善于抓住重要的、深奥的东西。他指出:“君子之道有四易:简而易用也,要而易守也,炳而易见也,法而易言也。”[48]简明扼要正是君子之道的特点,因而实用效益大。
四、君子强学而力行
扬雄推崇孔子之道、圣人之经如天地覆载万物,“不可使易知”,[49]因此,学习、修身非下大功夫不可。他强调:“君子强学而力行。”[50]这是扬雄论学习态度和方法的指导原则。
扬雄强调学习和修身必须坚持不懈、持之以恒。他以“百川学海而至于海,丘陵学山不至于山”[51]为喻,江河奔流不息,故最终能汇入大海;丘陵静止不长,故永远不能与山比齐。他以水为“进”的典型,不仅在于“不舍昼夜”地流动,而且在于“满而后渐”,[52]即填满所有低洼空隙而后进,这是继承了孟子“盈科而后进”的观点。他认为树木也有类似特征,“止于下而渐于上”,[53]能自下而上、自小而大地逐渐生长。通过这些比喻,说明学习和修身是扎扎实实、逐渐长进的过程。
或问德有始而无终,与有终而无始也孰宁?曰:“宁先病而后瘳乎?宁先瘳而后病乎?”
或问大。曰:“小。”问远,曰:“迩。”未达。曰:“天下为大,治之在道,不亦小乎?四海为远,治之在心,不亦迩乎?”[54]
德业的长进不论起点如何,关键在于矢志不渝地照既定目标前进,实际上也是由小及大、由近及远的渐进过程,因此必须从“治心”开始,也就是说从自我修养开始:“先自治而后治人之谓大器。”[55]这是继承儒家“求诸己”的传统观点。他指出:
人必先作,然后人名之;先求,然后人与之。人必其自爱也,然后人爱诸;人必其自敬也,然后人敬诸。自爱,仁之至也;自敬,礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者也。[56]
这是扬雄论述为人处事的重要准则。学习和修身本不应是表现给别人看的,更不应该以此作为索取的资本。但在当时察举取士重视声名的社会环境下,士人沽名钓誉之风必然滋长。扬雄将“有人则作,无人则辍”斥之为“伪”,强调“观人者,审其作辍而已矣”,[57]既要看他有哪些良好的行为表现,更要看他能否在无人监督、觉察的时候仍保持这些行为表现,这是继承了《大学》《中庸》均强调的“慎独”的修身原则。一个真心向“道”的人,应该在任何时候、任何情况下都坚持“非正不视,非正不听,非正不言,非正不行”。[58]视听言行均正,自然能使人敬畏。他认为天下所需要的是那些永远力求上进的人。他指出:“夫进者,进于道,慕于德,殷之以仁义,进而进,退而退,日孳孳而不自知倦者也。”[59]这正是自爱、自敬、自强的学者形象的写照。
扬雄认为,进德修业要在多方面加以努力。他指出:“学以治之,思以精之,朋友以磨之,名誉以崇之,不倦以终之,可谓好学也已矣。”[60]“学”是基础,“思”是“学”的深化,还要注重相互切磋、激励,这才可称为好学。他提倡“四重”,即重言、重行、重貌、重好。他说:“言重则有法,行重则有德,貌重则有威,好重则有观。”反过来,“言轻则招忧,行轻则招辜,貌轻则招辱,好轻则招淫”。[61]总而言之,在个人言行、举止、爱好等方面都必须十分慎重,不得轻忽。扬雄很重视言论(包括书面言论)的作用,他说:“言,心声也;书,心画也,声画形,君子小人见矣。”[62]形象地说明语言是人的思想情感的表达,通过言论可以反映出一个人的人品如何。但言论又具有主观随意性,言不由衷以至口是心非的现象也是不乏见的,因此他主张言必有验,“无验而言之谓妄”。[63]扬雄虽然是言行并重,但比较而言他更重“行”。《法言》开宗明义的第一句话是:“学,行之,上也;言之,次也;教人,又其次也;咸无焉,为众人。”[64]付诸实行是学业成果的最高体现,次一等的为成言立论,能用来教授他人又为其次,如果三者都做不到,那就和不学习的“众人”一样,谈不上任何成果了。扬雄主张:“君子仕则欲行其义,居则欲彰其道。”[65]不为贪图利禄而进,不为邀取虚名而退,无论在朝在野,都要始终不渝地躬行正道。扬雄所推崇的“行”,主要是指符合封建伦理纲常的道德行为,不过在反对当时崇尚虚华、追求名利的不良学风和士风方面,还是有积极意义的,从道德教育的角度看也有其合理性。
五、师者,人之模范也
扬雄高度肯定教师在教学活动中的重要作用。从“学则正,否则邪”的观点出发,人要走上正道就不能不求学,况且人又有众人、贤人、圣人的人品差别及幼年、成人和先知、后知的认识层次差别,因而又难以全靠自身努力完成学业,所以扬雄感叹说:“师哉师哉!桐子之命也。务学不如务求师。”[66]“桐子”指“洞然未有所知时”的后生小子,他们今后的命运取决于教师如何教导。对于学者来说,致力于自己学习,还不如致力于寻求合适的教师,这也是符合汉代经学教育的实际条件和需要的。扬雄指出:
一哄之市,不胜异意焉;一卷之书,不胜异说焉。一哄之市,必立之平;一卷之书,必立之师。[67]
汉代经学派系林立,学说纷杂。凡本学派的学者必须恪守师法家法,才能取得公认的学术地位。扬雄以喧哗纷杂的市场比喻当时的经学界,显然带有批判色彩。不过他也看到:“天下之无圣也久矣”,既然一时没有公认的权威来正定是非、消除异说、统一经学,那么只能是以师说作为经说的依据。由于注重师法家法,使学术继承的师生关系更加类似于血缘继承的亲族关系,扬雄说:“呱呱之子,各识其亲;譊譊之学,各习其师。精而精之,是在其中矣。”[68]学者只学自家师说就像婴儿只认自家父母一样,这种现象当然并不理想,不过如果能精益求精,也还是能获得收益和长进的。
既然“各习其师”的局面一时难以改善,一般学者基本上只能依附于自家师传体系,那么,教育效果的好坏也基本上取决于教师的人格和学识。扬雄指出:“师者,人之模范也。”[69]这是扬雄论述教师作用的名言,教师应成为学生效法的楷模,应在为人处事、治学修身的各个方面均发挥表率作用。他感叹当时“模不模、范不范”的庸师实在是不少,这是导致学风不良的重要原因。扬雄认为学了既不能行也不能言而只是为了“教人”,只是聊胜于什么都用不上的众人而已。“先自治而后治人之谓大器”[70],为师之道更应如此。对教师最根本的要求应是在任何情况下都行其义、彰其道,做到“事不厌,教不倦”,[71]这是孔子“为之不厌,诲人不倦”的翻版。另外,教师自身的知识结构和学术水平也是至关重要的:
或问:“小每知之,可谓师乎?”曰:“是何师与?是何师与?天下小事为不少矣,每知之,是谓师乎?师之贵也,知大知也,小知之师亦贱矣。”[72]
天下小事甚多,如果知道一些小事就可称师的话,这样的教师必然太多也太不值钱了,所以扬雄强调只有“知大知”的教师才是可贵的,也就是要掌握圣人之道的根本法则,这是对当时学术不纯或仅有皮毛琐碎之学的经师的批判。《学行》篇中之所以将“教人”列在仅高于无学业成就的“众人”的倒数第二级,也是因为这些人学既不能付诸实行以修己治人,又不能著书立说以阐发圣贤精义,只能照本宣科向人传授,而且还难免芜杂谬误,严格说这类“教人”者是不配称为“师”的,从这一角度也可以看出扬雄对教师作用和地位的高度推崇而并非贬抑。
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