一、儒学成为治国的主要理论工具
儒学本以社会政治与伦理道德为主干,统治者尊儒的目的就是要在政治上统一思想。所谓“儒术”,即运用儒家学说来解决现实问题的方法和技能。《荀子·富国》:“故儒术诚行,则天下大而富。”《墨子·非儒》:“用儒术令士卒。”都是指将儒术施用于政务之中。汉代独尊儒术后,儒学随即成为治国的理论工具。
汉代自武帝以后,朝廷正式文件都带有浓厚的儒家色彩。首先是体现最高统治者意志的皇帝诏书,或援引儒家经文立论,或依据儒家观点决策。例如武帝立卫皇后诏中引《易》《诗》之文,武帝令有司议赏功诏中引孔子言政之事,这在武帝之前的诏书中是罕见的。朝臣的奏议中引经据典更是常见现象。《后汉书·祭祀志上》言:“据经依传,庶无咎悔。”反映出汉代君臣十分注重以儒家经典作为论证和决事的主要依据。
独尊儒术之初,朝廷热衷于将儒学施用于实际政务。武帝时董仲舒、公孙弘、倪宽“三人皆儒者,通于世务,明习文法,以经术缘饰吏事,天子器之”[86]。清人皮锡瑞言武帝、宣帝之时经学大昌,“其学极精而有用,以《禹贡》治河,以《洪范》察变,以《春秋》决狱,以(《诗》)三百五篇当谏书,治一经得一经之益也”[87]。按《汉书·平当传》记载,平当“以经明《禹贡》,使行河,为骑都尉,领河堤”,是朝廷用精通《尚书》中大禹治水典故的人来管理黄河堤务。又如《汉书·夏侯胜传》记载,昭帝崩,昌邑王即位,数出行,夏侯胜谏以“天久阴而不雨,臣下有谋上者”。这时霍光与张安世正密谋废黜昌邑王,遂召问夏侯胜,夏侯胜回答说他是依据《尚书·洪范传》:“皇之不极,厥罚常阴,时则下人有伐上者,恶察察言。”故有此言相告。“光、安世大惊,以此益重经术士”。这虽然只是一种巧合,但对提高经学的地位有很大的作用。《汉书·艺文志》著录有《公羊董仲舒治狱》16篇,可见汉代立法与断案也常援引儒经。昭帝时,有人乘车到宫门,自称是武帝前卫太子,围观者数万人,百官一时不明真伪,都不敢贸然表态。京兆尹隽不疑赶到后,立即下令逮捕此人,并引《春秋》所表彰的卫国拒纳前太子蒯聩之例,说明即使真是太子本人也不用怕。昭帝与大将军霍光得知,感慨地说:“公卿大臣,当用经术明于大义。”[88]在这种情况下,尊崇经术必然成为官场风尚。即使像主管刑政的廷尉张汤这样的“酷吏”,虽然内心抱有“愚儒无知”的成见,也注重接引天下名士,“心内虽不合,然阳浮慕之”[89],甚至还将一些治《尚书》《春秋》的博士弟子录用为廷尉史,表示他要用经义来指导断案的态度。这些姿态还真使他赢得了声誉,而升迁为御史大夫。
由于朝政注重援引经术,经学权威——博士也担任着重要的职责。博士是最高学府——太学的教师,承担为天子培养高级人才的重任。除掌教弟子外,博士还可以与高级官员一起议论国家的重大事务,如武帝时议封禅,议立诸侯王,议与匈奴和亲,议置博士弟子,议判江都王罪,议改历,昭、宣之际议废昌邑王帝位等,涉及改正朔、定制度、处分朝臣乃至废立皇帝等要事。史载两汉博士议政共43例。武帝之前仅有文帝时贾谊议政(当属个人行为)和议农事2例,武帝一朝即有7例,占两汉博士议政总数的1/6,显见是独尊儒术的作用。博士还承担朝廷考选人才的重任。班固《两都赋》言:“总礼官之甲科,群百郡之廉孝。”李贤注:“礼官,奉常也。有博士掌试策,考其优劣,为甲乙之科,即《前(汉)书》曰:‘太常以公孙弘为下第’是也。”[90]即博士由太常领导,参与出题、阅卷,并提出初审意见。博士还参与考察地方政务。《汉书·循吏传》载张敞奏言:“窃见丞相请与中二千石、博士杂问郡国上计长吏。”朝廷派官员出使地方(相当于后世的钦差大臣),也常有博士参加甚至由博士率领。如武帝元狩六年(公元前117年)诏“遣博士(褚)大等六人分循行天下,存问鳏寡废疾无以自振业者贷与之,谕三老孝弟以为民师,举独行之君子征诣行在所”。“详问隐处亡位,及冤失职、奸滑为害、野荒治苛者,举奏”[91]。可见博士巡查的职权很广,包括优恤民生、举荐贤才隐士、查访奸人苛政、倡导教化等。这也是因为统治者认为博士精通儒家经术,因而善于明辨是非,洞察隐微。
儒学在汉武帝以后受到统治者高度推崇,并在政治生活中也确实发挥了相当大的指导作用,为建立和巩固国家各项政治制度,特别是统治人们的思想行为做出了重要贡献。范晔《后汉书·儒林传论》在批评了当时儒者穿凿附会、门户之见、乏于通变等缺陷后,又指出:
然所谈者仁义,所传者圣法也,故人识君臣父子之纲,家知违邪归正之路。自桓、灵之间,君道秕僻,朝纲日陵,国隙屡起,自中智以下,靡不审其崩离。而权强之臣息其窥盗之谋,豪杰之夫屈于鄙生之议者,人诵先王言也,下畏逆顺势也。……迹衰敝之所由致,而能多历年所者,斯岂非学之效乎?故先师垂典文、褒厉学者之功,笃矣,切矣!
实际上东汉自和帝后,朝纲即已不振,内忧外患不断,但能苟延残喘近一个世纪之久,不能不说是儒家思想深入人心的结果。由此可见,儒学即使不能保证封建王朝“长治”,至少还是可以使其“久安”(即便是苟安)的。
二、儒学在政治作用上的局限性
儒学从总体上说,毫无疑问是适应于封建专制统治的需要的,但是作为一个具有系统理论的学说,它又必然带有浓重的理性和规范化色彩,而一旦被理想化和教条化,就必然与复杂的现实政治产生矛盾。主要体现在两个方面。
第一,儒家理想主义和道德至上的追求,往往与专制统治者专权和纵欲的追求相冲突。
儒家学说是代表封建地主阶级的阶级利益的,它所提倡的治国方针和伦理道德,都是为维护封建统治的整体利益服务的,上至天子,下至庶民,都应该遵守这些方针和准则,目的是维持封建王朝的长治久安,而不能仅仅满足统治集团和个人的一时需要,所以,儒家思想与封建统治者的个人利益并非处处一致。儒家从不认为君主可以唯个人意志所欲为,甚至肯定推翻无道之君的正义性。它所推崇的商汤、周武王就是这样的“圣王”,前文所述辕固生与黄生在景帝面前的争论就是代表。汉代君主专制制度确立之后,儒家在强调君权至上的同时仍留意于限制君主的行为,在这方面最有力的精神武器就是上天和祖宗。董仲舒指出:“天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫,诸所受命者,其尊皆天也。”[92]这种“受命”的权利义务观尽管是神学化的,但它毕竟能够对统治者的所作所为起一定的威慑和抑制作用。哀帝时鲍宣为谏大夫,见帝宠幸董贤,重用外戚丁、傅子弟,遂上书谏争:“天下乃皇天之天下也,陛下上为皇太子,下为黎庶父母,为天牧养元元,视之当如一。”又言:“夫官爵非陛下之官爵,乃天下之官爵也。陛下取非其官,官非其人,而望天说民服,岂不难哉?”[93]汉明帝之弟广陵王有罪,由樊鲦审理,定为死罪。明帝大怒,樊鲦从容回答:“天下,高帝天下,非陛下之天下也。《春秋》之义,君亲无将(将为弑逆之事),将而诛焉。”[94]这样的观点当然不会让统治者感到高兴。昭帝时议郎眭弘(董仲舒弟子)推《春秋》之义解释当时出现的一系列灾异现象,认为“当有匹夫为天子者”,竟然劝昭帝“求索贤人,禅以帝位”。书生气真是到了极点,结果自然是被定为“妖言惑众,大逆不道”[95],而掉了脑袋。
儒家的民本思想也常会与统治者追求个人或局部利益的措施发生冲突。汉昭帝时举行盐铁会议,御史大夫桑弘羊一派主张盐铁官营,而贤良文学一派本自儒家“德教”原则,反对政府“与民争利”。他们指责官方以权谋利不仅严重败坏道德风尚,而且会造成“富者益富,贫者益贫,严法任刑,欲以禁暴止奸,而奸犹不止”[96]的社会危机。至于解决政府财用不足的问题,则应由统治者节制好大喜功、挥霍无度的奢望,做到“节用尚本”[97]。这些主张都是着眼于封建王朝的长远利益,然而封建统治者从本质上说是自私的,从皇帝到臣下百僚,不仅对劳动人民进行剥削和奴役,甚至也不愿意为本阶级的整体利益和长远利益而放弃一点个人的和眼前的利益,因此不可能完全按照儒家的道德准则去行事。还在汉武帝尊儒之初,汲黯就直言揭底:“陛下内多欲而外施仁义,奈何欲效唐虞(尧舜)之治乎?”[98]可见儒家注重伦理道德的立场与统治者追求满足私欲的本性之间,是难以避免产生矛盾的。
实际上,从孔子开始,正统的儒家学者常常由于过于拘泥于理想政治和道德观念,又以敢于犯颜直谏为忠臣的标准,因而为统治者所不容,甚至遭杀身之祸。而学而优则仕又是儒者正常的出路,无论是食禄谋生计,还是实现治国平天下的抱负,都需要获得官职。正如来华的罗马天主教传教士史若瑟(Yosef.ShifS.F)所观察到的:
一个儒生在正常情况下是注定要为政府服务的,并在他的职务上达到最高度的完美(“止于至善”)。然而,在某些时代,一个儒生不可能实现自己终生的规划,处于不得不牺牲或则自己道德的完整或则自己的政治事业。[99]
在这种情况下,大多数儒者必然选择适应官场生涯的行为举止,而不惜降低自己的理想追求,甚至索性与腐败合流。汉初贾山即已指出:“夫士修之于家,而坏于天子之廷。”[100]武帝时丞相庄青瞿等的奏疏中也有“儒者称其术,或悖其心”[101]之言。以汉代一些著名儒者为例,叔孙通“所事者且十主,皆面谀以得亲贵”[102],公孙弘“徒怀诈饰智,以阿人主取容”[103],均善于见风使舵、溜须拍马而得重用。即使是经学大师马融,也有“为梁冀草奏李固,又作《大将军西第颂》,由是颇为正直所羞”[104]的不光彩行为。名儒贪赃枉法的事例也不乏见。如戴圣为九江太守时,“行治多不法”[105]。匡衡为丞相时,“专地盗土以自益”[106]。欧阳歙为汝南太守时,“贪赃千余万”[107]。名儒尚且如此,一般士人就更不足论了。而仍能坚持儒家处世原则的人,则以他们不佳的处境作为教训示人,可见儒家的道德准则没有能够阻止封建政治的腐败,还因后者的腐败而削弱。
第二,儒家泥古訾今、多歧见而难决断的弱点,影响到它在政治上充分发挥作用。
汉代尊崇儒学,“不稽旧制,不合经义,行人喧哗,百寮不安”[108]。然而在许多具体问题上,旧制未必可行,而经义的援用也难求一致。叔孙通为汉高祖制定朝仪时,曾赴鲁征召儒生。当时就有两儒生予以拒绝,理由是:“今天下初定,死者未葬,伤者未起,又欲起礼乐。礼乐所由起,百年积德,而后可兴也。吾不忍为公所为,公所为不合古,吾不行,公往矣,毋污我。”如此拘泥于古制,自视清高,那就什么事情也做不成,难怪叔孙通嘲笑他们:“若真鄙儒,不知时变。”[109]汉武帝令诸儒草拟封禅礼仪,结果却是:“群儒既以不能辩明封禅事,又牵拘于《诗》《书》古文而不敢骋。上为封祠器示群儒,群儒或曰不与古同。徐偃又曰太常诸生行礼不如鲁善,周霸属图封事。于是上绌偃、霸,尽罢诸儒弗用。”[110]这类的儒者多沉湎于理想的古代圣王之制,不愿或不能为现实服务。正如盐铁会议上大夫所批评的:“称往古而言訾当世,贱所见而贵所闻。”[111]“明枯竹,守空言,不知趋舍之宜,世事之变”[112]。总之难以成气候。
前文已述,儒家思想具有兼顾各方、不走极端的特点,这固然使它在理论上更具全面性,不易被驳倒和被推翻,但是在处理每一项实际事务的时候,却需要毫不含糊的态度和具体的实施措施,而这时群儒往往各执一端,争执不下,搞得事情无从决策。汉初曹参任齐相时,曾尽召当地长老诸生,咨询安邦利民之道。“而齐故诸儒以百数,言人人殊,参未知所定。”[113]武帝议封禅之事时也是这样:“诸儒对者五十余人,未能有所定。”倪宽认为:“享荐之义,不著于经。”若待群儒拿出一致意见,那是不大可能的,劝武帝自行裁夺。武帝“乃自制仪,采儒术以文焉”[114]。章帝欲修订礼仪,班固建议:“京师诸儒,多能说礼,宜广招集,共议得失。”章帝不以为然,引用谚语:“作舍于道,三年不成。”事做不成就是因为议论太多。他看到“会礼之家,名为聚讼,互生疑义,笔不得下”[115],于是命曹褒一人改定叔孙通《汉仪》十二篇。成文后随即采纳,不再复议,也是怕儒者众论难一,定夺不下。
三、“霸王道杂之”的政策措施
儒学与封建政治既相适应又相矛盾的关系,使统治者在思想意识上离不开儒学,在政治上又不可能纯用儒术和儒士。申公、辕固为《诗》学泰斗,武帝尊儒时一并征至京师,结果均以老病罢归。董仲舒虽是“罢黜百家、独尊儒术”的倡导者,但对策后武帝并未在朝中予以重用,而是外放到江都王那里做国相。按西汉时惯例,诸侯王的属官一般不能再到中央政府任职,等于进一步升迁之路被堵死。《汉书·诸侯王表》注引服虔曰:“仕于诸侯为左官,绝不得使仕于王侯也。”董仲舒后来的经历亦无受重用之事,倒是不止一次身处危境。所以扬雄认为:“仲舒,欲为而不可得者也。”[116]汉武帝固然推崇儒学,但对儒家礼治并没有很大兴趣。《汉书·礼乐志》引董仲舒对策中“以教化为大务”一段后特别注明:“是时上方征讨四夷,锐志武功,不暇留意礼文之事。”处事上如此,用人上也是如此。“杜周、臧宣之属以峻文决理贵,而王温舒之徒以鹰击敢杀彰。而法先王之书、习俎豆之容者,无所任用”[117]。可见当时儒士总体上并不得重用。
昭帝、宣帝基本上继承了武帝的衣钵。昭帝时召开的盐铁会议上,儒、法两个学派观点展开正面交锋。持法家观点的大夫桑弘羊指责贤良文学“怀六艺之术,骋意极论”,“信往而乖于今,道古而不合于世”,“多饰文诬能以乱实”[118]。甚至将矛头直接指向孔子:“孔丘斥逐于鲁君,曾不用于世者,何也?以其首摄多端,迂时而不要也。”[119]还讥讽孔子“知时不用犹说,强也;知困而不能已,贪也;不知见欺而往,愚也;困辱不能死,耻也”[120]。总之连庸民都不如,可见当时儒家还远谈不上有神圣不可犯的共尊地位。宣帝诏诸儒于石渠阁讲论五经同异,亲临制称决,又增博士经学,算得上积极鼓励儒学发展了,但当王吉上疏指出公卿“务在于簿书断狱听讼而已,此非太平之基也”,“愿与大臣延及儒生,述旧礼,明王制”[121],宣帝则不予采纳。故盖宽饶抱怨说:“方今圣道浸废,儒术不行,以刑余为周、召,以法律为《诗》《书》。”[122]皇太子见宣帝多用文法之吏,亦私下劝说:“陛下持刑太深,宜用儒生。”遭到宣帝严厉训斥:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教、用周政乎?且俗儒不达时宜,好是古非今,使人暄于名实,不知所守,何足委任!”宣帝还叹息道:“乱我家者,太子也!”[123]遂疏远太子而喜欢明察好法的淮阳王,只是因为与太子之母许皇后感情笃深,才下不了决心行废立之举。宣帝对一般儒者的弱点及与现实政治的矛盾把握得十分准确,作为帝王家传之语,“霸王道杂之”的政策再明确不过地反映了封建统治者对儒术和儒士的态度:既要加以尊崇和利用,又不能一味地倚靠,特别是不能为其所左右。如《后汉书·胡广传》所概括:“汉承周秦,兼览殷夏,祖德师经,参杂霸轨。”
汉元帝以后,统治者尊儒的倾向有所加强。《汉书·元帝纪赞》言元帝“少而好儒,既即位,征用儒生,委之以政,贡、薛、韦、匡迭为宰相。而上牵于文义,优游不断,孝宣之业衰矣”。元帝曾封孔子十三世孙孔霸为关内侯,号“褒成君”,开创了尊孔的举动,但没有采纳匡衡封孔子世为商汤后嗣的建议。成帝绥和元年(公元前8年),根据梅福建议,“遂下诏封孔子世为殷绍嘉公”[124],是将孔子作为殷商王室后裔加以尊崇。至汉平帝元始元年(公元1年),“封周公后公孙相如为褒鲁侯,孔子后孔均为褒成侯,奉其祀。追谥孔子曰褒成宣尼公”[125]。为古代帝王正式册以孔子封号之始,其策划者实为王莽。此时距汉武帝表章六经,已过去了一百多年。孔霸之子孔光,为成、哀、平三朝重臣,官至丞相、太傅、太师,在汉代可谓位极人臣。然而其本人才德有限,只是沾孔子嫡系后代的光罢了。北宋苏辙说:“西汉自孝武之后,崇尚儒术。至于哀、平,百余年间,士之以儒生进用,功业志气可纪于世者,不过三四。”[126]
从书籍管理的有关措施也可以看出儒学地位的抬高。汉武帝“建藏书之策,置写书之官,下及诸子传说,皆充秘府”[127]。此时还只是普遍收集整理图书,并无高下之分。成帝时,使谒者陈农求遗书于天下,诏令刘向校经传、诸子、诗赋之书,任宏校兵书,尹贤校卜筮术数之书,李柱国校方技之书,由刘向总纂目录奏明。刘向未成而卒,其子刘歆“总群书而奏其七略。故有辑略,有六艺略,有诸子略,有诗赋略,有兵书略,有术数略,有方技略”[128]。这是中国最早的官方修定的图书目录,儒家六艺之书被正式置于群书之首。隋以后图书简化为经、史、子、集四部,经籍始终独占鳌头。
王莽是古代最为醉心于儒家理想政治的统治者之一。他取得政权后,大力提倡儒学,重用儒士,发展学术和教育事业。他还以《周礼》等儒经为蓝图,大张旗鼓地进行复古改制,如复井田、立五均六莞之法、重建周时官制,等等。《汉书·王莽传》描述当时的状况为:“锐思于地里,制礼作乐,讲合六经之说。公卿旦入暮出,议论连年不决,不暇省狱讼冤结民之急务。县宰缺者,数年守兼,一切贪残日甚。”由于仿照儒经所进行的改制措施在现实政治中难以行得通,或是争议不决,或是决而不行,或是朝令夕改,搞得朝政混乱,民不聊生。这也是新莽政权迅速灭亡的重要原因。东汉以后的统治者引以为戒,懂得了过于执著于经术和古制是治理不好国家的。
东汉历朝君主都注重推崇儒学,尊师重道。光武帝耗巨资修太学,亲临视察,赏赐师生。明帝“尚儒学,自皇太子、诸王侯及功臣子弟莫不受经”[129],并亲自讲经。章帝大会诸儒于白虎观,讲议五经同异。又光武帝、明帝、章帝、安帝均亲赴孔子故里,举行盛大的祭祀典礼。顺帝在宫廷剧变中即位,立即着手修复太学。至汉末,士大夫阶层与宦官、外戚集团的斗争加剧,并遭到打击,仍有灵帝时刊刻石经的重大举措。但另一方面,儒学本身对政治的直接影响则比西汉明显减弱。这时国家各项法令制度渐趋完备,在行政事务中也积累了越来越多的被视为先例的经验措施。这些法令制度和措施当然是“霸王道杂之”的,它成为国家政治事务的有效依据,而儒家经术则一般不再直接运用于国家政务中。东汉博士在政治上的职责也大为缩小,基本上限定在教授弟子上,派往各地视察处理政务的事已不再见;参与议政之事,除光武帝时尚有数次外,后世则少见,而且多限于议礼的范围内。唐人刘秩言:
至于东汉光武好学,不能施之于政,乃躬自讲经。肃宗以后,时或祖述,尊重儒术,不达其意,而酌其文。三公尚书虽用经术之士,而不行经术之道。是以元、成以降,迄于东汉,慷慨通方之士寡,廉隅立节之士众。[130]
“虽用经术之士,而不行经术之道”,在于避免经术直接干预实际政务。这是吸取了西汉后期的教训,只能以具有高度规范性、针对性和限定性的制度法规来治国,而不能受理念化和理想化较深的经典论述所支配。这应该说是统治当局在政治上日趋成熟的表现。总之,独尊儒术虽属于政治措施,但儒学在政治上的作用要通过法令制度和人的实施来体现,必然要受到客观形势需要和统治者主观意志的制约。它只能为封建政治服务,即像汉武帝那样“采儒术以文焉”[131],像公孙弘那样“习文法吏事而又缘饰以儒术”[132],像翟方进那样“以儒雅缘饬法律”[133],而不可能让封建政治反过来迁就儒学的教条。
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