祛魅的达尔文

第二章　祛魅的达尔文

在本书中，如果我想找回一个救赎的达尔文，一个在文化上既富有人性又极其丰富的达尔文，那么我就必须正视被文化浸透的达尔文，尤其是他身上暗含文化偏见的地方，这些文化偏见在那些看起来已造成极其不幸的后果的各种社会和政治运动中涌现。我想说的是，德斯蒙德和穆尔是对的，达尔文的确完全是他那个时代的人，但是这对于他最好的理论（最坏的理论也同样如此）来说，是一个积极的先决条件。因此，我将对诱使部分达尔文主义者忽视或低估达尔文文化属性的各种观念进行考察，在一定程度上为达尔文观念受到的某些最不幸的利用作辩护。

达尔文著作中有两个突出特征似乎尤其可能造成祛魅：不断致力于将神秘——尤其是有关人类处境的——转变成“问题”，并努力寻求哪怕是暂时性的答案；不断致力于用那些似乎可以直接转译为政治学——例如，里德利公然采纳的那种——的术语来解释自然界中的发展。

我已经间接提到了最近的编史工作，在这些工作的基础上，我们更难以忽视达尔文身上的文化偏见、种族等级意识、对自身阶层优越性的信念，以及有关女性在智力上不如男性的观念。扬愤怒地指出这个问题，抱怨在德斯蒙德和穆尔的传记出现之前的很长一段时间里，科学家和史学家们已经审慎地将达尔文同当时的历史背景分离开来，而在这一背景下，达尔文已“陷于一张由社会、文化以及意识形态等限定因素组成的密网之中”。¹相对那个更为纯净、几乎被奉为圣徒一般的天才人物（其理论也仅仅是从学说的内在逻辑中产生），历史上的达尔文完全是另一个人。他的动机并没有那么纯粹，他的思想不单单局限于严格的“科学”问题（假定我们有可能将科学问题同其他问题完全分离的话），从自由运转的资本主义到“优生学”，凡是能用上其观念的地方，他都不能免责。正如德斯蒙德和穆尔所充分展示的，达尔文的观念与19世纪自由放任的资本主义的发展有着密切的关联。扬于1987年写道：“达尔文同马尔萨斯之间的联系，如今被牢固地确立了。”从白哲特（Walter Bagehot）到希特勒（Adolf Hitler），所有人都将自然选择观念用于自己的目的。

但是我想声明，社会分析并非全部，观念有其自身的理性和经验证明的基础，即便观念与某些文化偏见有关，这种关联也并非是内在的——我将反复用到这个词，并且将一再重申。达尔文的时代，他的偏见，以及他对时代主流观念的反应，无不在他的理论形成过程中起到关键性作用。事实上，如果没有这些，理论无疑会呈现出一种截然不同的形式。而我们不可能一方面认同所谓的“科学的”基本观念，另一方面却不认同借观念得以现身的偏见和文化假定，从这个意义上来说，这些东西对理论而言并不是内在的。

达尔文观念中混杂着大量文化价值，以至于文化评论家们通常很难考虑到与之相关的最明显的事实，亦即它们作为“科学”所具有的丰富的价值。达尔文著作中最复杂的一面，就是一方面倾向于将其思想中科学的部分同文化的部分分离，仿佛两者自始至终都是泾渭分明的；而另一方面，又倾向于表现得好像只需一种社会学的解释，就足以彻底阐释其观念的性质。²达尔文研究中面临的最大挑战之一，就是如何协调两条明显冲突的认识论原理：首先，我们不可能从描述推出规定，不可能从“是”推出“应当”；³其次，任何事实判断都负载着先验的理论假定和文化假定。

与此同时，虽然在达尔文的众多用法中，几乎可以说每种用法都至少从达尔文实际所说的内容中找到了部分根据，但是某些用法仍然比其他用法更加接近达尔文的原意。有些用法非常接近于他所说的部分内容，但却极力忽视或巧言掩饰了他思想中的其他方面。例如，当代科学达尔文主义者通常很难正视这一点：达尔文对物种起源的解释意味着获得性遗传，在职业生涯的后期，他在修订《物种起源》时进一步强调了这一点。⁴但是，争论中的核心要素之一（就这一点而言，双方都部分正确）在于，达尔文理论究竟是在主张竞争的物种、个体、雄性之间存在不断的战争，还是在主张相互依赖和相互合作的重要性？利他主义已经成为现代进化生物学的关键性问题之一，而争论也通常围绕着“进化选择是作用于个体还是群体”之类的论题。⁵在这里，文化问题依赖于科学问题。无论我们对“是”与“应当”之二分作何感想，在后达尔文主义思想的历史中，“是”与“应当”几乎总是纠结在一起。

但是必须看到，达尔文思想体现出了我将要谈到的“文化”力量。这个词始终以引号注出，用来暗示“科学与文化二分”的不足，同时，我们不但承认达尔文的错误（至少从当代科学的视点来看）——这已经不是什么惊人之论——而且也承认，许多打着“达尔文主义”幌子的勾当，的确也能从达尔文所写的内容中找到名副其实的依据。寻求通往赋魅之路的关键在于，我们应当意识到，血淋淋的锐牙利齿的达尔文、指向自由放任的资本主义的达尔文及作为“优生学之父”的达尔文，这些形象，无论如何都不是不可避免的——只不过，任何如此广泛且具有世界历史意义的理论，都极有可能被导向危险的方向，而这始终取决于接受这些思想的特定历史环境。

Ⅰ

最近，当我思考这些问题并审视“达尔文主义”一词在这些日子以来的多种用法时，我很高兴地在《纽约时报》的专栏上看到一个标题：“让我们放过达尔文吧！”这篇文章出自业已过世、但影响仍无所不在的古尔德，文中所针对的，仅仅是同样无处不在的达尔文化（Darwinzing）的一个方面。古尔德攻击了他所谓的“目前保守思想圈中引用本人专业领域中重要偶像的风气”，达尔文“要么被视为祸害，要么就是被当做同盟者来支持自己极力宣扬的学说”。⁶由于我们很难获得一个正确的达尔文形象，也由于达尔文本人的观点并非始终如一，所以古尔德试图将达尔文从当代保守主义的压力下解救出来，这一举动无疑是值得赞赏的。在很多方面，我很乐于像他一样参与到这种行动中。但是毫无疑问，同其他人一样，古尔德非常清楚这并不是什么新现象。他对将达尔文从政治用途中解救出来所作的努力，让人感觉有些不够真诚。古尔德无疑读过扬很久以前发表的“达尔文主义是社会性的”这一声明，⁷以及德斯蒙德和穆尔的那本“有血有肉”的达尔文传记，而且他很清楚达尔文研究的传统（即在那些研究达尔文的作者身上体现出来的传统），这使人很难在想到达尔文观念的同时，不去体会其中隐含的社会和政治的关联与托词。穆尔和德斯蒙德最近在回应他们的传记所受到的批评时，抨击了他们称之为“净化自然选择”的“感人”尝试。⁸他们有确凿的证据，而且他们的论证也很有力：“自然选择”作为一个观念，已深深地植根于达尔文时代的社会与政治局限性之中。

然而按照古尔德所写，好像达尔文的“进化论”在出版时并没有直接产生政治影响，举一个浅显的例子，就好像1872年白哲特在《物理学和政治学》（Physics and Politics）中并没有用达尔文理论来为自由民主政治和维持社会秩序辩护。白哲特曾明确阐释了这种关联，他声明“正如每个重要的科学观念都倾向于扩展其疆域，使自身能够解决理论最初被提出时尚未产生的问题，这一观念［指自然选择理论］也一样，单单是就动物史提出的理论，只是改变一下形式，而本质不变，就能运用于人类的历史”。⁹正如埃勒高（Alvar Ellegård）所论证的，达尔文理论之所以能获得广泛的公众认可，实际上是依赖于“理论的宗教意蕴和意识形态意蕴”。¹⁰

因此，尽管我们可能希望将达尔文从保守的政客们手中抢夺回来，但我们必须认识到，在某种程度上，达尔文一直落在这些人手中，而且其纲领中一直包含某些很容易被派上政治用场的东西，甚至达尔文本人在政治用场上也曾利用过这些内容。达尔文一直在记录人类与动物在生物学以及行为学上的关联。无论这项计划的科学性有多么强，其中都绝对不乏隐含意识形态的可能性。格蕾塔·琼斯（Greta Jones）断言，达尔文的哲学立场源自他“直面人类发展和社会进化的问题”。¹¹一个人怎么可能思考这些问题，而自身不涉及社会和政治问题呢？

从这方面来说，古尔德试图为达尔文撇清——用他所引用的麦金尼斯（John O.McGinnis）的话来说——“达尔文主义的政治学很大程度上是一种保守政治学”这一观念，这种左倾行为在本质上与右倾行为如出一辙，后者在历史上更为普遍，目的无非是将达尔文拉到支持右倾纲领的阵营中。¹²古尔德支持“是”不能等同于“应当”的观点，坚持认为科学永远不能决定“伦理道德观”。但是很显然，在达尔文的著作中，《人类的由来》是时常接近于提倡社会纲领的一个最明显的例证，书中既有伦理判断，又有对未来社会的规划，并且通篇可见达尔文时代的文化偏见。在其中，达尔文所作出的并不仅仅是无可辩驳的“科学”论证，例如，他认为男性在智力上优于女性，正如他们在体能上更强壮那样。他随时准备拿出他的论据——尽管不是在他所有的著作中都是如此——以隐含或暗示社会行动的方式运用到社会状况中。不足为奇，只有在达尔文敢于直接触及人类发展这一主题时，这些蕴含才会被明白无误地揭示出来。公正地说，达尔文在接近经验证据不足的领域时，是审慎而负责的，所以当他声称女性由于天生的能力差异，即使接受同等教育也可能无法与男性达到同一水平时，他停下来，附带性地承认：“在这里我有些偏离我的研究领域了”（Descent，2：329）。他知道还没有人做过这种实验。

达尔文对大多数人眼中人类物种所独有的特征（即美感和道德观）所做的自然主义解释，无论阐述得多么冷静客观，都无疑会引起（事实也的确如此）极其强烈的反应，并导向持续至今的意识形态立场。华莱士（Alfred Russel Wallace）在这点上与达尔文产生了分歧，他始终将伦理和政治目标当做研究的要点。正如菲克曼（Martin Fichman）所指出的，华莱士从一开始就信奉一种“科学有神论”，这转而又与华莱士日益增长的社会主义情结相得益彰。¹³而达尔文甚至从最初对人类特有的伦理与艺术提出猜想时起，就一直在进行观察工作，他细致地记录了他刚出生的孩子成长的过程，例如，最早从1838年起，他的M笔记中就随处可见“行为”的生物学起源观念。正如桑德拉·赫伯特（Sandra Herbert）和巴雷特（Paul H.Barrett）所指明的，“达尔文在人类起源问题上的评论表明，这个主题对他来说不存在危险。”¹⁴而M笔记和N笔记中很多条目都表明，在蜘蛛、幼犬、猴子以及几乎其他所有动物身上，都能观察到人类的属性。如果这些动物都能互相交流和表达情感，那它们是否有可能教给我们一些关于人类自身的知识，而在它们身上，是否也有我们借以产生情感、思想和观念的那些本能呢？

从斯宾塞到赫胥黎，再到E·O·威尔逊（E.O.Wilson），在达尔文主义漫长的思想史中，科学的自然主义始终意味着，生物学同时也是社会科学和伦理学的一种形式。¹⁵认为伦理学应当以生物学规则为基础，这种信念可能会带来什么后果？从这些规则中，是否有可能推导出一种反对或者拒斥此类规则的伦理学？针对当时的社会生物学，赫胥黎在《进化论与伦理学》中极力主张：“人类种族亟须去做的，是不断努力维持并改进与自然状态相对的、具有一种有组织策略的艺术状态。”¹⁶实际上，赫胥黎是表示道德观必须与生物学相对抗——尽管按照达尔文的观念，道德观从本质上遵循自然和自然选择，而这一点也的确是赫胥黎所认同的。

赫胥黎的抗争面临着这样一种反讽：用严格的生物学解释来全面说明一切人类事务——对意识形态问题采取绝对中立的态度——使得意识形态进入了生物学；这样做几乎没有留下任何宣称伦理抗拒生物学、“文化”抗拒科学的余地。在达尔文理论很多不同的意识形态用法中，始终有一些认定自己是中立的，即便这些用法实际上也对激烈的政治党派运动起到了支持作用。目前，这个传统中最强劲、可能也是最难对付的观念，就是名称多变的社会生物学，抑或，随着这一学科的发展，有人可能会说是“更科学的”进化心理学。在本书中，我会有很多机会返回来谈论这个主题。

这些领域中的很多研究者都将自己描述为“还原论者”。19世纪探索和验证的科学研究传统，在实证主义的各种形式中都有所体现。秉承这一传统，在严格的达尔文主义纲领（自然选择是其中的关键要素）中建立起来的进化心理学，通常认同一个启发式的观念，即科学研究是通过还原来展开的。人类意识和行为中的一切现象，都能用生物学现象来解释，从而被理解；而生物学现象又有可能被还原为更小的单元，例如基因，或者组成基因的遗传物质。自然选择的运行机制也是如此。在某种意义上，还原主义只是达尔文本人观点的一种升级版：他曾论证，我们可以认为，道德观是来自“社会本能”，亦即一种照看行为，当捕食者出现时，通过个体成员的预警倾向（即使冒着自身危险），有助于减少群体的危险。

达尔文从未说过他自己或者他的方法是“还原论的”，但是他的著作中有某些成分与还原主义非常一致。早期的科学辩护者以及达尔文本人所理解的科学是不断向前发展的，因为科学将所观察的论据汇总成越来越普遍的规律——看起来就像是一种逐步上升的还原。最大的现象最终能通过分解为更细小、更基本的现象得到阐释。具有普遍作用的普遍规律，或许可以从对特定现象的观察和实验中推导出来。达尔文从蜘蛛的交流方式推进到人类的语言，这也是一种潜在的还原主义论证。

关于这种思考方式的作用还大有可说，而且很显然，达尔文思想是在一个框架中形成的，这个框架允许他去想象，现代物种是从简单的、甚至是单细胞的生命中发展而来的——尽管他肯定不会直接这么说。还原主义做了很多重要的工作：它引导很多科学家去观察各种现象的内部作用，并为科学家建立了日益复杂的学科间的交叉点。这无疑是达尔文留给我们的遗产之一，他带着满脑子赖尔（Charles Lyell）的地质学思想，登上“贝格尔号”启程出发，不断对观察到的现象提出大量的问题，直到他从地质学转向生物学，再转向人类学，并发现几乎横跨整个知识领域的一连串关联。

如今社会生物学已经被合理地视为达尔文主义的遗产。这门学科本身认为不仅能将社会学和生物学研究结合在一起，而且能对所有知识走向最终的联合起到推动作用。¹⁷从星球到道德观乃至文学，一切宏观现象，最终都可能被还原为普遍存在于所有自然和文化中的微观现象，而文化本身必将被视为自然的一部分，而且完全能通过那些普遍的微观现象来加以说明。这是一个有力滋养祛魅叙事的强大措施。说到底，还原主义是一个从世界中清除意义、在寻求彻底的自然主义解释中驱逐神的过程。威尔逊让我们做好接受坏消息的准备，他坚持认为，拒斥还原主义是“世俗知识分子举起的白旗”（Consilience，297）。我们可能并不喜欢这样，但我们的一切，甚至是最好的习俗以及最高的艺术，都是由“生物学”决定的（他很可能不会用这个词）。在《社会生物学》（Sociobiology）结尾处，他引用了加缪（Camus）的话，试图揭示他自己宽泛的文化概念，与此同时借用这种文化来促使我们接受这个坏消息：“一个能用坏的理由来加以解释的世界，是一个普通的世界。但是另一方面，在一个被剥除了幻象与光明的宇宙中，人类感觉自己就像一名外来者，一个陌生人。他的放逐是无可救赎的，因为他被剥夺了关于故园的记忆，也失去了对希望之乡的期盼。”威尔逊声明，还原主义不会带给我们失去的故园，但是会教给我们关于过去的知识：根本就没有伊甸园，而这会令我们感觉极其陌生。

目前对还原论的很多驳斥都是基于如下论证（对此本书将一再提到）：还原论假定，一切复杂结构都是由更小或更简单的结构建构而成，在此过程中，它倾向于忽略更小结构之间的关系问题；因此，还原论未能考虑到，基本现象之间的关系实际上是怎样改变这些现象的呈现方式。在这方面，列文廷（Richard Lewontin）是还原论最强烈的批判者之一。他宣称，DNA和基因都不足以解释人类行为以及人类生物学的全部复杂性，原因就在于，任何这样的单元都存在于一个独特的环境中，环境既影响到基因发挥作用的方式，也影响到DNA解码信息的模式。¹⁸列文廷无疑是达尔文主义者，但他绝不是还原论者。达尔文学说显然能被一种还原论的阐释吸收同化，但同样有证据表明，还原论并不是达尔文论证必然导向的结果。我们有可能接受达尔文进化论，就像艾斯利（Loren Eiseley）那样，同时又拒斥还原论的意蕴，艾斯利将这种意蕴视为生命的机械化——有必要指出，这种机械化，正是他在达尔文对理论本身系统的阐述中发现的。¹⁹

最后，不仅人类行为将通过生物学来解释，生物学也将通过化学来解释，而化学又将通过粒子物理学来解释。因此，温伯格（Steven Weinberg）在《终极理论之梦》（Dreams of a Final Theory）中声称自己是一名还原论者，他断言自然之道就是如此，“还原论”是一种“关于自然秩序的陈述”。²⁰然而，即便还原论，也并非一个简单的事物：正如杜普雷（John Dupré）所指出的，²¹还原论有许多种。不过，在任何还原论纲领中，占据核心地位的都是关于自然的层级观念，以及进而产生的一种层层递进的解释。粗略地说，也就是最大的可以从最小的方面来加以阐释。还原论认为，某个层次上的解释在因果上优先于其他层次上的解释，因此，就我此处所谈的问题而言，宏观生命就变得不如微观生命那么真实，而在我们的解释中则是与因果无关的。达尔文在处在顶层的生物体中所见到的那些宏观层面上体现出的力量，如今被视为是在最小的层面，即基因和DNA的层面上展开的，这样一来，我们通常所认识的，也就是说在宏观层面上认识的人类生命和社会，就变得难以辨识了。在较低的层面上，生物学解释和文化解释之间的差异消失了，生物学解释给伦理打上了有力的烙印，因为如果在这一层面上生物学解释具有决定性，声称行为与生物学的要求相冲突（如赫胥黎曾说过的），那就是不道德的，或者至少是非道德的。杜普雷拒斥这种还原论，他声称“物体在联合起来形成整体时，会产生新的属性”，且他“看不出有什么理由说这些较高层次的整体，不能像作为其组成部分的较低层次整体一样具有真实的因果属性”。

但是无论从哪个层面上，当我们转向有关人类处境的对话时，我们都会看到达尔文的身影，而关于还原论的认识论战争，显然也是一场关于社会的可能形态的战争。还原论本身并非一定是一种政治保守的认识论，然而在达尔文那个时代，从他本人的观念来看，这个问题从认识论转向了决定论问题、自然和文化的选择性压力、性别差异所致的局限性，以及大尺度社会变迁的可能性，等等。这种还原论背后隐含的达尔文阐释带有生物决定论的倾向，它极为明确地指出，达尔文一贯坚持普遍定律，即便在解释无法找到普遍定律的现象时也是如此。“关于……的未知定律”，这种表述在达尔文的论著中极为常见。他拒绝偶然性在宇宙中任何地方都发挥作用的想法，不过他的理论中的许多剧变都是对偶然性似乎在其中发挥着重要作用所作出的反应。达尔文一直在追寻一种定律，当听说赫歇耳读过《物种起源》后将这种定律称之为杂乱无章的定律时，达尔文大为吃惊。他写道，“这到底是什么意思我不知道，但是很显然，这是一种蔑视——如果真是这样，那将是个巨大的打击，这太让人沮丧了。”（Correspondence，7：423）达尔文尽力去描述的宇宙是受定律支配的，而且从他的论证中有可能推出他显然从未证实、我相信也从未有意去暗示的内容，即一切人类行为都完全由生物学因素决定。

社会生物学的还原论者倾向于主张达尔文观念具有一组确定的科学意义，并且把科学当做一种所向无敌的权威，从而对人类行为、意识和社会进行一种生物学的解读。这些还原论者及其附属派别——进化心理学家，均否认持有生物决定论的观念，但是他们无疑都认同，生物遗传的力量极其强大，以至于严重限制了人类自由的可能性。²²以这种模式，生物学很快就倾向于变成一种意识形态，并且自称除了对自然事实严格、公正的解读之外，与其他一切丝毫无涉。我们已经看到威尔逊是如何引用加缪的话来说明这一点的。我们必须从最坏的地方看到好处。如果其结论似乎含有意识形态意蕴，那就意味着传统上的意识形态也只是事物存在的方式：赫胥黎式的对抗成了一种单纯的语词上的矛盾，或是思想软弱无力的表征。还原论者首先要坚持其工作并不是意识形态的，而是科学的。

声称社会生物学（或其衍生物）并不是意识形态的，在我看来，要么是故作姿态，要么就是一种错误。²³不过，这些研究项目提出的问题，或许可以合理地被视作达尔文的自然主义所产生的后果。很多反对社会生物学“还原论”的人本身都是不折不扣的自然主义拥护者，因此他们在反对能用具有层级结构的科学来说明社会活动、心理学及行为活动时，就表现出某些不一致的地方。威尔逊哀叹攻击还原论就是世俗知识分子举起的白旗，这实际上指出了一个事实，即反社会生物学理论之战，主要是由像达尔文和威尔逊这样的世俗知识分子引导的，这些人同时也彻底拒斥形而上学的或者非自然的解释。对威尔逊来说，拒斥还原论就意味着拒斥科学，因为在他看来，科学意味着一切事物都能不借助形而上学而通过自然因素来加以解释。但是毫无疑问，有很多科学家，例如列文廷，都并非还原论者。当代的还原论正在重演那种维多利亚时期的科学主义——赫胥黎可能是其中最强有力的宣传者，他对科学主义的推广担负了主要责任，然而在其漫长职业生涯的尾声，他却开始反对科学主义。

达尔文研究中的反讽之一，在于一方面阐释者对达尔文趋之若鹜（因为达尔文理论的科学地位，使他们得以在文化舞台中享有特权），而另一方面，因为达尔文的论证和语言的多义性，使得他们明确判定达尔文实际所指的做法，反倒成不科学的了。社会生物学家和进化心理学家在解释生物学的发展时，严格坚持自然选择的主导地位，其通常的表现就是一种还原论的形式。超出他们的研究之外，各种可能的阐释范围似乎是无穷无尽的，尽管其中有很多在我看来是错误的（事实上，在达尔文看来似乎也是如此）。²⁴

社会生物学和进化心理学宣称具有科学地位，如果我们坚持说它们只是一种意识形态，一种特定“文化”的产物，那将会显得很荒谬。然而，这些学科不断发展，形成了单一系列的达尔文主义思想，这些思想从一开始就体现出机械论本质，与此同时假定经验和理性选择具有绝对优先性，即便不是指向生物决定论，至少也指出了人类行为的所有方面大体上都能通过生物学来解释。显然，并非所有的社会生物学家或者进化心理学家都可被视为这种思想的持有者，但大体而言，他们日常维护的科学传统，正是艾斯利所指出的达尔文主义思想中最令人反感的成分：“对斗争的持续强调”，以及“机械论的、功利主义的哲学，在很多人看来就如同维多利亚时期的工厂一样黑暗”（Darwin，s Century，250）。

但同一传统也有其他方面的体现。其中依然存在悖论：一种观点认为，达尔文的观念与其时代和阶级有关，与通常假定的他所具有的辉格党的政治观念有关，与他在什鲁斯伯里家中富裕的生活有关，与他同韦奇伍德（Wedgwood）家族另一成员的婚姻有关，与他在道恩教区的定居有关，也与他对阶级问题的焦虑有关（例如，布朗指出，达尔文很谨慎，他的相片中从未出现任何专业器具，就像一个不从事俗务的绅士一样）；²⁵还有一种观点认为，达尔文的思想具有革命性的（或者至少是解放性的）蕴含，而且已跻身为西方反本质主义和反形而上学思想的基础。也就是说，达尔文为形而上学的解体提供了持续不断的机会，因为在威尔逊顽固的机械论论证和当代心灵科学的计算论证中，他都是极其显著的人物。与此同时，由于论证的构建需要某种基础——即便一路上都是乌龟或者大象，我们也必须停留在这些大象中的某一头身上——极具讽刺性的是，达尔文理论成了一个新的基础。我们注意到，严格且激进的相对主义者芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯（Barbara Herrnstein Smith），也通过一种达尔文主义的进化模式，来说明文学作品的“持续性”。²⁶

由于“自然选择”已经成为一种不可或缺的基础性观念，它被用于各种（有时互不相容）目的。平克断言：“只有进化的力量才能起到发动机的作用，并‘设计'出那些由不大可能但却具有适应性的特征演变而来的器官。”（How the Mind Works，36，155）平克宣扬一种“心灵的计算理论”，他认为自然选择“对于理解人类心灵来说是必不可少的”。这构成了一种“基础”，因为它“独立地解释了生命的特殊之处”，即其“复杂的适应性结构，或者设计”。之所以说“自然选择”变成了基础，是因为它取代了传统因果解释中的目的。正如普洛特金（Henry Plotkin）所描述的，一切生命体的本性都是由目的即自我繁殖意图决定的。对于生物赖以生存和繁衍自身的适应性，达尔文给出了一个后验而非先验的解释。²⁷普洛特金非常明确地阐述了进化论解释是如何取代传统的“目的因”。他断言，“可以用‘进化因’一词来替代‘终极因’”，而“进化因”无疑是指为生存和繁衍的目的而产生的适应性。解释停留在识别变异的适应性功能上，因此类似意识或行为等事物，只要能被理解为是具有适应性的，其本质就被解释清楚了，因为一种现象只要能被看出具有此种意义上的适应性，那么它就得到了验证。事物就是“其所是”，因为它们的本质是经由它们的适应性来证实的。

因此，一方面，达尔文提供了一个契机：他有可能给西方思想的基本模式带来毁灭性的侵蚀——杜威（John Dewey）喜欢将这种模式描述为“把手放在具有绝对永久性的神圣方舟之上”和“一种最终必然改变知识逻辑，从而改变伦理、政治和宗教论述的思考模式”。²⁸而另一方面，达尔文本人的理论，正好能被用来填补那种思考模式留下的空缺。如果“自然选择”取代了神创，那么无论对科学立场还是对政治立场而言，“自然选择”都成了唯一可能的基础观念。在达尔文最初的隐喻性表述中，“自然选择”变成了一个“每时每刻都在审视着”所有生物变异的人，同样，在目前的反形而上的对话中，自然选择变成了一种“算法规则”，一切有机生命都要通过算法程序来表达。无论对达尔文还是对丹尼特来说，自然选择都不单单是一种动因；对他们来说，自然选择实际上行使着上帝的职责。²⁹一种消除了隐喻色彩（或者说重新获得了隐喻色彩）的上帝形象，又出现在最坚持倡导“无意识的自然”的当代世界，而且这种“力量”已经成为我们从废墟中重建自然不可或缺的因素。所有真正的达尔文主义者都赞同自然选择需要“生存斗争”，但是正如我之前已经指出的，这个词组可以有很多层面的意义，其中包括合作，而达尔文丰富多变的作用史，始终围着这个词组的阐释方式打转。按照埃尔德里奇的说法，就连“自然选择”这个概念，也不是稳定不变的：“一切达尔文主义者都坚信自然选择是适应性变异的原因”，但是“这种机制是如何运行的……显然又是另一回事”。³⁰

无论接受何种版本的“自然选择”，达尔文讲述的起源故事，都不可避免地成了《圣经》之“起初……”的替代品。任何有关人类行为和组织的似是而非的理论，几乎都必须借助它来说明。生物学解释似乎提供了一种不容置疑的、关键性的终结点，亦即一头接一头的大象叠成的高塔上的最后的那头大象。

然而，基础问题，即最后的那头大象的问题，仅有一部分是认识论问题。寻找基础，也就是寻找一种权威。我们已经看到一些例子，达尔文的论证为很多具有意识形态蕴含的研究路线提供了基本的指导。对这一基础的信任，通常会导致人们轻易地陷入社会分析和政治分析之中，有时甚至带来严重的后果。“优生学”只是这类推广中最明显、最可怕的一种，事实上它是由达尔文的表兄高尔顿（Francis Galton）提出的，但该学说的建立，却是基于对达尔文的解读，以及对“科学为人类社会进步提供最佳研究手段”这一观念的强大信心。在此，我一直在努力面对现实：对达尔文的著作完全可能作出此类阐释，这至少具有部分的合理性，为此我们有必要更细致、更直接地考察一下这种阐释究竟是如何产生的。

Ⅱ

在此处以及本章其他各处，我致力于考察某些主流的达尔文阐释，这些阐释十分重要，而且显然与达尔文的著作相关，它们最终会直接指向韦伯式的祛魅。我不想否认这些阐释的有效性，也不想声称达尔文未曾支持过某些令达尔文主义在很多文化批评家和史学家中间留下恶名的观念，但是我想要声明，这些仅仅是构成达尔文著作中的一小部分，而且通常是其思想中最薄弱的部分。达尔文有时似乎许可“优生学”一类研究，他本人对其论证内涵的解读，为社会达尔文主义增加了养分，但这些都不妨碍我们相信这些论证具有历史偶然性，也不妨碍我们承认，这些论证并不是达尔文理论的必然结果。首先通过考察达尔文本人对其理论的阐释，接着在后面章节中通过考察达尔文主义所庇护的某些截然不同的立场，我试图论述并阐明我在本书序言和第一章中均已提到过的论点，即克里斯托弗·赫伯特（Christopher Herbert）在一次谈话中向我描述的“观念的意识形态不确定性”，以及肯色（Oscar Kenshur）所谓的“意识形态的本质主义”。³¹问题在于，并不是说意识形态和观念之间不存在关系，而是其关系具有不确定性。达尔文理论极其复杂，我们很难简单地将其与特定的政治模式联系起来。例如，人们通常认为达尔文的“斗争”理论难以摆脱与支持战争、资本主义以及人类社会中暴力行为的关系，但克鲁克（Paul Crook）拒绝承认这种观念，并坚持认为：我们绝对不能忘记“达尔文成熟的斗争观念中的微妙之处”。³²

在《人类的由来》中，达尔文曾冒险一试，公开声明“在对人类外表特征作出的任何普遍结论中，人类都必须与其他生物归为一类”（1：1），由此，他不可避免地卷入了人类学、社会学以及一般意义上的人文科学之中，并暴露出其精神上的一切意识形态看法。他公然冒险将其对“文化”而非科学对象——最明显的例子就是种族、阶级、女性、自由企业等问题——的根本态度带进了科学之中。以我的观点来看，这正是达尔文最糟糕的一面，之所以糟糕，是因为在这些问题上，达尔文思想上的严谨性以及他对证据细致核查的态度，似乎丧失了，至少在此时暂时性地丧失了；之所以糟糕，也是因为他如此明目张胆地将自己的立场建立在有关自身文化与阶层优越性的、未加反思的假定之上。事实上，在研究过《人类的由来》之后，我马上就想研究达尔文本人对其理论之文化意蕴的阐释，唉，他所说的，恰好为那些导向“优生学”和其他多少有些可怕的用法的阐释形式提供了辩护：

在野蛮人中间，体质和心灵衰弱者很快就被淘汰了；那些存活下来的，通常都显现出一种健康的活力状态。相反，我们文明人尽最大努力去制止这种淘汰过程；我们为智障人士、残疾人以及病人建造庇护所；我们制定有利于穷人的法律；我们的医护人员不遗余力地挽救每个人的生命，直至生命的最后时刻。我们有理由相信，疫苗保全了成千上万名原本很可能会死于天花的体质弱小者。因此，在文明社会中，孱弱的成员也能繁育自己的后代。如果有人观察过家养动物的养殖，就绝对会相信这种做法必然会高度妨害人类种族。对家畜缺乏照料，或是照料的方式不当，都会导致畜群的衰退，其退化速度之快令人吃惊；但是除了人类之外，几乎没有任何动物会如此愚昧，让其中最低劣者繁育后代。（Descent，1：168）

现在，这段话中体现出的文化偏见已经一目了然，无须再加分析，但是对达尔文来说——这无疑也是类似段落之所以可怕的部分原因所在——他确实只是在尽可能客观地汇报事实。他很了解养殖者的工作方式，也曾亲手养过鸽子，他声称养殖者绝不会让品质低劣的动物繁殖，不过这是合情合理的。当达尔文的研究对象从动植物转向人类时，一种类似的言论突然具有了巨大的意识形态分量。弱小的人类与“低劣动物”之间的绝对类比，并不是通过论证得出的，而是被视为理所当然的，在《物种起源》中，这原本只是通往更为宏大的自然选择论证的一个步骤，而现在却变成了一种道德训斥和隐含的命令。

这一段可能提供了一个再简单不过的例子，从中我们可以看到，描述性语言是何等明显地承载着文化假定。很清楚，无论何时，一旦人类成为研究对象，一切都会反映出价值、假定以及意识形态。文中提到的野蛮人与文明的“我们”之间的对比，或许会被称为客观的，从而也是具有权威性的；在沉默的隐喻中，文明人与“野蛮人”被并列起来，而在这一段的结尾处，则进一步将人类社会中的弱小者与动物联系起来：对于这两者，都要像如达尔文一样的养鸽人或养狗人那样采取行动。这种论证的可怕之处在于，它极力想表现得不带感情色彩：“他们繁育自己的后代。”“灭绝过程”当然是自然选择的工作，但用到人类身上，很显然就会是直接的杀戮。

不过，应当意识到事实陈述已经是一种阐释，这一点很重要。其中暗示出一种比喻：人类社会中那些需要疫苗、医疗护理或者某种政府援助的“弱小者”，被类比为动物中的低劣者；不愿意喂养孱弱动物的养殖者，则被类比为强者，这些人实际上控制着社会的运行。对养鸽人来说，挑选喙更长或者胸膛更饱满的鸽子是毋庸置疑的，然而“最低劣的”又意味着什么？达尔文在转向研究人类时并未提到这个词的意义。确凿无疑的“最低劣”范畴需要一种判断体系和一套标准，但在这一段文字中，两者的同一性似乎是一目了然的。在这里，达尔文著作中产生大量创造性成果的类比手法，事实上掩盖着伦理判决。达尔文忽略了其他可能情况，例如，文化因素以各种方式造成“孱弱”，或是机会和偶然性在贫穷与疾病上的作用。

如果回头去看《物种起源》，或者甚至是《人类的由来》中达尔文谈论性选择的大部分内容，我们就会发现，这种思想根本经不住推敲。达尔文在观察蜜蜂、藤壶或蚯蚓上极尽细致，但在此处却屈从于文化评论者们相对不可靠的传言，实际上他们中的许多人可能受到了达尔文早期思想的影响，而对这一段内容起到推动作用的养殖比喻，实际上成了对那些思想的扩充阐释。

但在这里，即便是“优生学”看起来像晨昏交替般自然的地方，实际上也不是达尔文想要达到的目的。达尔文从来就不是一名“优生学家”；对他来说，人类本能的同情心“微妙”且“广泛分布”，它维持着那些人道主义行为，通过这种同情心，我们可以避免“天性中最高贵的部分衰退堕落”（Descent，1：169）。一种说法是理性的一致性致使社会向其“低等”成员无情地关上援助之门；另一种说法则是将同情心——动物“社会本能”的一种产物——视为对人类社会来说弥足珍贵之物。达尔文接着说，如果“我们觉得必须给予孤立无助者的援助”是一种“本能的同情心造成的偶然结果”的话，那么这也是人类特有的标志之一。因此，这并不只是一个非理性的、使思想受到误导的怜悯心的问题，还是一个阐释问题，它决定着何种价值具有优先性。在阐释中提到事实（包括养殖者不让最孱弱的动物繁殖）时，达尔文选择了怜悯心，即便他并没有太大的热情。对事实进行一种彻底“理性的”分析，可能会得出另一个结论。不过，达尔文虽然不是出于詹姆斯所提到的目的，但在阐释材料时他还是超越了“纯粹的”理性，或者更确切地说，他将情感和愿望融入到事实之中。

然而，这一段还没结束，很显然，无论怜悯心可能会给“文明”人带来什么，达尔文依然坚守他的观点，即孱弱者的过度生育会使世界人口质量降低，并最终带来人数上超过最优良人种的威胁。在这里，达尔文接近了进化伦理学的边缘，他在文中安慰自己：幸好“罪犯被判处死刑……抑郁症患者和精神病人自杀或是受到监禁。狂暴和好争吵的人通常都落得血腥的下场”（1：172）。同样，“放荡的女人很少生孩子，放荡的男人也极少结婚。这两种人都是患病者”（1：173）。在文明社会为防止同情心和慷慨大度所导致的不良影响而作出的努力中，这些都是好消息。然而，达尔文担心，有可能正如格列格（W.W.Greg）所说，“社会中那些鲁莽、堕落且通常凶恶的成员，其人数倾向于以较快的速率增加，超出了那些审慎的、通常品德高尚的成员”，而且“在‘生存斗争'中……低劣的、优势较少的种类”最终会繁盛起来。达尔文被自身的怜悯心所困，不得不寄希望于“社会中较孱弱、较低劣的成员”不会像健康成员“那样自由地”婚配（1：169）。

通过自然选择来修正血统论不需要这类社会分析和纲领。当文化假定毋庸置疑时，自然选择可以被用来做各种事情，而当社会体制被视为自然的体制时，其中的等级结构则被类比或等同为自然中普遍存在的等级结构，在这个意义上，自然选择不再是一种隐喻。例如，当达尔文意识到财富分配并不必然符合自然的优越性时，他首先抱怨文明社会中的贵族制传统，提出长子继承权是个问题，因为长子即便“在体质或精神上孱弱”，也能结婚并生儿育女。在此，资本主义的模式又一次被提到；长子继承权所造成的恶果，也至少会被部分抑制，因为“身处高位者”通常希望“增加其财富和权力”（1：170）。有时候，当达尔文写到这些关系到当时社会状况的问题时，《人类的由来》的开篇看起来就像是一系列资本主义的无稽之谈。例如，我们知道高尔顿先生曾经何等欣慰地表明：“如果养有几个女儿的父母只生养了一个儿子，他们的女儿本身……有不育的倾向。”（1：170）

当达尔文在位于道恩的花园里观赏他的那些花儿时，当他在自己养的鸽子身上试验养殖问题时，当他向胡克（Joseph Hooker）这样的植物学家，或是约翰·古尔德（John Gould）这样的鸟类专家寻求建议时，他都倾向于表现得严格且谨慎。《人类的由来》中论及性选择的部分使人深刻体会到其证据与论证之审慎严密，就像读《物种起源》一样。达尔文细致而详尽地沿着生命的阶梯向上攀行（同样，在此他虽然偶尔不高兴使用“高级”和“低级”这种词语，但他仍然追随一种生命的等级结构，一直到人），从甲壳类到蜘蛛，到其他昆虫以及蝴蝶，到鱼类、两栖类、爬行类，再到鸟类，接着是哺乳类，最后是“人类”。直至推及人类，尤其是“文明人”，达尔文的观察和推理能力，都在促使他发现不同于时代常识的东西。正如我将在后面一章中谈论的，他能意识到什么是同时代人最不愿意相信的，例如，在鸟类中，雌性具有一种选择权，这对物种的形态具有重大影响：“就雌性的某些选择而言，其权力的运用看起来几乎是一条普遍规律，就像雄性对异性的渴求一样。”（1：273）人种学与人类学这些新兴学科，大体上并没有给予达尔文很好的帮助。因此，当达尔文讨论他本人尚未做过详尽研究的人类行为时（这不同于——比方说——情感的表达，对后者的研究达尔文进行了认真的准备），他未曾意识到他在何种程度上想当然地接受了一些东西，他的信息来源本身又在何种程度上想当然地、甚至是毫不知情地接受了一些东西。与科学权威讨论人类问题是一件危险的事情。达尔文在指出动物的生命截然不同于人类的特征时具有非常可靠的基础，然而当他进入社会科学（他对其发展起到了很大的影响）之中时，其基础就薄弱得多。通常事实与价值、科学与文化之分，很大程度上由于界限变得过于模糊，其论证无法起到实际用处。

不仅如此，聆听达尔文谈论人类主题时所用的语言，我们似乎看到了一种变化，即便其表述形式看起来如出一辙。当达尔文照料他的花园里长得郁郁葱葱的植物，或种在茶杯里的小苗时，当他研究藤壶的解剖结构、蚯蚓的智力、蜂房的建筑学以及眼球的构造时，他都体现出一种显而易见的热情乃至敬畏之情，同时伴随着一种敏锐的观察力，这种敏锐的观察力被迅速用到一个更为宏大的论证中。但是当他写到有关人类的内容时（通常是非常谨慎地），其中不可避免地存在个人的情感，即便他一直力图使自己尽可能显得客观。“在博物学中，我不知道还有什么比这更为神奇：雌性大眼斑雉竟然能够欣赏雄鸟的球臼形装饰上面精美的光影变化以及翼羽的优雅样式。”（2：400）神奇就在于这种鸟，在于其微妙的审美能力。然而，这种微妙之处在人类中间很普遍，而且是可期待的，随之而来的结果便是达尔文文章中无法抑制地体现出来的那种令人吃惊的景象。没隔几页，当达尔文指出人类“几乎也像低等动物一样受到同样的动力驱使”时，他进一步表明，我们的生育习惯也应该与之相似：“两性如果在身体或精神上存在任何程度上的明显缺陷，都应当避免结婚。”（2：403）差异是显然的。从关于动物的“是”，跳跃到关于人类的“应当”，这似乎违背了达尔文通常的理性论证方法；他的类推已经过头了。描述性语言（正如在此处一样，偶尔会变成说明性语言）中承载着一种反作用。客观性语言听起来就像是达尔文在刻意回避谈论人类行为（尤其是性行为）所造成的影响。其结果是十分可怕的。

在《人类的由来》中论及人类之间以及低等动物之间家庭关系的部分，临近末尾处有一段话耐人寻味，它表明了著作中谈到的影响所适用的范围。达尔文知道，文化界对这一消息的反应将是不太愉快的，在此他不得不面对现实：“因此或许可以说，我们给了人类一个跨度惊人的世系，而不是一个品质高贵的世系。”但是在达尔文的著作中，在各处体现出的他与自然的关系中，突出的一点正是他对那些“低等”生物的热情，这与他颇为尴尬地感叹的“人类，宇宙中的奇迹和骄傲”相去甚远。在达尔文身上，我们感觉到真正的奇迹是自然本身的神奇。达尔文声称人类不应当为自己的血统感到“羞耻”，他以一种颇具魅力的自然主义语调总结道：“最卑微的生物也比我们脚下无生命的尘埃高级得多；没有哪个思想上不带偏见的人，能够在研究任何一种活的生物时——无论它多么卑微——而不对它令人惊叹的结构和特征充满热情。”（1：213）在对“人类”的热情上，这里存在某种传统的自得，而在对我们人类的祖先的热情上，也有某种真正的浪漫主义。达尔文处在一个固有的文化语境中，在这种语境下，他的全部论证都需要对与其对世界及自身的观念均极为不同的当下文化表示某些歉意，因此他难免要在人类和造物者上费点口舌，然而他的精力以及最强大的思想力量仍首先投入对花卉、藤壶、蜘蛛和鸟类的研究上。

不仅如此，在人类这一主题上，他偶尔也会触及真正的利害关系。在《人类的由来》的结尾处，达尔文事实上近乎愤怒，他继续推行他那种从“是”跳跃到“应当”的逻辑：“当生殖和遗传原理得到更好的理解时，我们将不会再听到无知的议员轻蔑地否决一项可通过简单的方法来确定近亲结婚是否对人类有害的提案的消息。”（2：403）在这里，达尔文出于个人利益的情感显而易见。他本人就是近亲结婚，因此他一直担心这会对他的孩子造成影响（而且这种担心是有理由的），每一条关于人类的科学“事实”，都会引起深刻的情感共鸣，这种威胁得到了生动的体现。在这里达尔文变得非常狂热，并不是因为敬畏无与伦比的自然力量，而是出于恐惧，恐惧某些人类行为——这些行为总体上不同于他研究的其他生物的行为——给个人和社会带来的后果。在《人类的由来》结尾处，达尔文已经转向了另一种论调，他借用“事实”将事实转化成了社会政策。他说：“所有男性之间应当有公开的竞争；法律或习俗不应该制止最有能力者获得最大继承权并生养最多的后代。”（2：403—404）

达尔文并未成为一名“优生学家”，部分是出自其本能的怜悯心，不过这并不是说他认为“优生学”在原则上不是个好主意。他将“优生学”视为“乌托邦”。达尔文并不乐意看到社会中弱小成员自由繁育，因此他主张自愿节育：“社会中孱弱和低劣的成员”不应当“如此自由地”婚配。他提出一句名言：“所有无法避免让后代面临赤贫状况的人，都应该避免结婚。”（2：403）但是他不抱幻想，不指望有人会采取那种克制行为，因此他声称，我们必须容忍怜悯心和软弱性带来的后果。

将科学观念“应用于”社会决策，需要一个人的全部投入（或许就是阿特里奇所说的“组型”），而将科学延伸到社会领域，无论就现实层面而言，还是就个体层面而言，都极其危险。这需要我们意识到，并不存在单纯的事实。社会管理意味着作出生死抉择。即便假定整个理论背景在事实问题上基本上全部正确，且没有表现出任何偏离正轨的迹象，事实也会滑向判断（正如“低等的”一词）。这些事实也许可以做不同的阐释，甚至在这里，当达尔文看起来就像一名社会达尔文主义者的时候，他本人也作出了两种不同的阐释。

《人类的由来》中所显示出的达尔文，是一名拒斥“优生学”的“优生学家”。他是大自然的祭司，他敬畏并沉迷于低等动物的复杂性、智力以及多样性。然而，当他转向阐述自己的洞见，将他在非人类生物领域的发现应用到人类和人类社会中时，他所有的文化假定都浮出了水面。如果事实的确如德斯蒙德和穆尔所说，达尔文的自然选择理论不仅与马尔萨斯经济学密切相关，而且也是调和这种具有潜在革命性的观念与达尔文所归属的辉格文化的手段，这种暗含的关系在达尔文关于人类社会组织的推论中有明确的体现。达尔文思想中的这个方面，以及他本人对自己的著作中某些方面的阐释，在很多程度上并非本书所关注的内容。在本书后面的章节中，我所提出的“模范”达尔文，是一个赋魅的达尔文，一名自然主义者，他在自然中发现了给予生命以价值的情感和精神来源，以及崇高的多样性、复杂性和独特的个体性——正是这些造就了被贝内特称为现代赋魅之典型特征的“完满、充实或充满活力的心境”。

但是与贝内特一样，我发现“天真的乐观主义”是一项严肃的指控：“它提出了赋魅与无情、喜悦与遗忘之间的联系。”我们不能、也不应该忘记方才读到的那个具有社会性的达尔文。然而归根到底，其他的达尔文形象仍然存在，我们刚才也看到了他对雌孔雀的热情。不过，我赞成贝内特的看法：“适度的、小剂量的忘情，在伦理上是必不可少的。”在韦伯式的祛魅叙事中，“神性”创造者的缺失和目的论的缺失，使得意义被逐出世界，只留下一片荒寂。面对这种状况，适度的忘情尤为重要。贝内特论证“赋魅的美好气质流溢到关键意识之中，起到滋润的作用，从而使意识在作出判断时更为宽容，其宣言具有更少的教条主义色彩”。更简单地说，超自然主义宗教在将其教条加诸世俗政治时带来了极大危害，作为对宗教的一种关键性替代，自然主义赋魅的可能性浮出了水面。

道金斯在他最近一本半通俗的论文集中声称，作为一名科学家，他是“一个狂热的达尔文主义者，相信自然选择是唯一能够使所有审视自然的人产生目的论幻觉的已知力量”。但是，他接着说：“说到政治学，我是一名狂热的反达尔文主义者。”³³道金斯是达尔文主义者，因为他相信达尔文关于自然选择的说法是正确的（在这方面他比达尔文还要达尔文），他也是反达尔文主义者，因为就像赫胥黎在《进化论和伦理学》绪论末尾的说法一样，他相信我们可以抗拒“魔鬼的牧师中不受欢迎的信息……亦即，使你得以存在的那个历史过程是有损无益、残忍且低级的”。然而，这个过程已经在“不经意间犯了自我否定的错误”。因此，道金斯将道德纲领同他所认为的科学事实分离开来，尽管这种道德纲领必然有一部分是基于知识及我们对自然加诸我们的限制的一种理解。不过，即便道金斯“像一名科学家一样”工作，并且否认科学家的身份使其担负特定的政治行为责任，他也立即敏锐地看到达尔文有一种“政治”。

这又把我带回到这个观点：达尔文理论并不必然具有一种政治；它形成于一种政治形式之中，既要在这种政治的内部，又要在其外部谋求生存。无论它往哪边走，总有众多不同形式的政治如影随形。就拿道金斯来说，他与达尔文世界观中占主导地位的辉格党意识形态相去甚远，但事实上，他也试图通过声讨自然选择中的政治影响来保留达尔文主义，同时将自己同19世纪的自由放任主义思想划清界限。在“阅读”达尔文的过程中，读者和科学家创造出了一种政治，然而，他们似乎并不是在达尔文著作中找到他们政治的。

道金斯拒绝社会达尔文主义对达尔文的解读（我们已经看到，达尔文本人偶尔也会作出这样的解读），与此同时，他满足于理性的纯粹欢乐和真理中蕴含的力量，这足以让他将其服务于他想推行的伦理工作。道金斯这位非常现代且非常执拗的理性主义者，看起来就好像是我们这个时代的克利福德。他的论调酷似那些维多利亚时期的先驱——不管是赫胥黎，还是那些爱讽刺且意志坚定的科学家与知识分子——他们都以强大的（而且通常具有情感上的感染力）修辞学知识，不屈不挠地坚持主张：要想在科学能证实的领域之外认识其他事物，那是不可能的。道金斯未曾考虑过詹姆斯对这些思想家之“薄粥”所提出的驳斥，他的做法是对科学理性的一种不加修正的全盘接受，且其氛围恰好与当年令克利福德大受欢迎的那种别具魅力的特立独行和古里古怪的氛围相似。以科学观念广泛传播的标准来看，道金斯同样是很受欢迎的。但是面对文化界对缺乏人性色彩的科学解释广泛的拒斥，他仍然束手无策，而且他没有考虑到康诺利认为对一切人类思想来说至关重要的作用，即“杏仁核”的作用，如果不去关注这一点，任何观念都将无法全面地产生影响。

赋魅的达尔文很可能是另一回事。道金斯自认为就确认自然选择的力量而言，他是达尔文主义者；而就主张在伦理上抗拒自然选择的方法论的必要性和可能性而言，他是反达尔文主义者。然而，采取这种方式来看问题，就是在假定：当历史已经推翻了对自然选择理论的很多其他阐释之后，所剩下的唯一可能的政治阐释就是社会达尔文主义。我们应当像道金斯那样，强调自然进程并非道德训谕。道金斯主张，自然选择在草率的、试错的以及算法规则的运动中，“不经意间犯了自我否定的错误”，在这点上他是正确的。自然选择创造了生活在文化之中的生物，而具有自身能量和动力的文化，又会悖论性地抗拒自然选择的压力和进程。人类这种生物处在一种古怪的境地之中：我们能思考自己的起源，寻求控制我们未来的手段，对自然选择和进化构想出数量惊人的可能的意义，并在这些意义的基础上建构出相互冲突的政治和伦理纲领。我们能带着感情来看待那个使我们出现在世界上的冷酷无情的过程，从而带着敬畏、仰慕和渴望，来认识在自然选择的帮助下创造的这个丰富多彩的奇妙世界。