孔子所衍生之学派

孔学派别，韩非《显学篇》曾举八儒，惟孟荀以外，学说罕传，故异同靡得而校焉。征诸故书雅记，所衍应有五大派：其一，内业派。孔子晚年，颇受老学影响，其胜义之散见《论语》《易传》者，性与天道，略可得闻。传此业者，固当以颜回为首。回早卒，显学所称颜氏之儒，是否即汲其流，未敢断言。然孔门近此派者，犹得数人，《庄子·大宗师篇》言：“子桑户（即《论语》记仲弓所问之子桑伯子）、孟子反（即《论语》所言孟之反不伐）、子琴张（亦见《孟子》）三人相与友，相与于无相与，相为于无相为。”三人似皆于孔门有渊源。孟子又言：“琴张、曾晳、牧皮，孔子之所谓狂。”牧皮虽不见他书，若曾晳则“沂水春风”颇与颜回同一气象。孔子屡言：“吾党之小子狂简。”曾晳辈之狂，子桑户辈之简，应皆孔子所常忆念，则此派在孔门势力不薄，可以想见。此派日渐发达，益以科学的心理研究，遂成为内业派。《汉书·艺文志》，儒家有《内业》十五篇，原注云：“不知作书者。”然今本《管子》第四十九篇，名曰《内业》，所言正儒家存养之学，与道家言大同而小异。（如所言“止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼”皆儒家言）《管子》为战国人摭拾百家所造，此篇或即《内业》十五篇之一。（《管子·心术上》《心术下》《白心》三篇疑亦采自《内业篇》）《大学》言“知止定静”，《中庸》言“至诚尽性”，即属此派。至孟荀两家论性观心之说，而此派大成。其二，武侠派。孔门二大弟子曰颜渊子路，子路问强，孔子告以“至死不变强哉矫”。子路卒以身殉所职，是此派实为孔门直传，《显学篇》以漆雕氏列八儒之一。而漆雕氏之学，则“不肤挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯”。孟子言北宫黝孟施舍之养勇，其术正与漆雕合，又言黝似子夏，舍似曾子，则其人或皆儒家者流欤。《汉志》儒家有《鲁仲连子》十四篇，《虞氏春秋》十五篇，鲁仲连虞卿言论行事，具见《史记》，皆任侠尚气一流。盖此派之末流，与墨家结合矣，即孟子之倔强，亦颇有此派气象。其三，经世派。孔子志在用世救民，其言治国平天下之条理甚详，此派在孔门独盛，固所当然。《汉志》儒家有《李克》七篇（原注云子夏弟子，为魏文侯相），而《史记·货殖传》称“李克作尽地力之教”，则孔门有经济学专家矣。此派学说，亦至孟荀而分途发达，各极其盛。其四，文献派。孔子所建设之新理想虽甚多，然又最重历史观念，所谓“夏时殷辂因革损益”三致意焉，故于已往之文献，常爱惜网罗，于是其门下在此派中又分二支派。甲派，将古代典章制度为比较的研究，二戴记诸篇，什九皆是也。乙派，则专从事于政治史，如左丘之作《国语》是也。前此两事皆王官专职。孔子以后，其业渐移于私家矣。其五，传注派。孔子既删述“六经”，传与其人，贤者识大，不贤识小，或述口说，或明故训，故汉世《诗》《礼》之传，溯源子夏。而商瞿之于《易》，公羊高之于《春秋》，皆以恪守师说为职志。而《尔雅》等名物训诂之书，似亦起于周末。合此数事，遂开后世经学之宗。其实此派在孔门，不过支与流裔而已。而此派之承先启后者，则似在荀卿也。以吾所见，孔学流别，不出此五大派。而综合而光大之，厥惟孟荀，故今独论孟荀焉。

孟子生于孔子卒后百余年。其时老墨之教皆盛行，殆与儒家三分天下；而法家阴阳家亦竞起，故孟子思想，受诸家影响颇多，卓然为儒家开一新面目焉。

《孟子》书，《汉书·艺文志》云十一篇，今本仅七篇，每篇复分为上下，相传更有外篇四篇。六朝唐人，尚颇引其佚文，但颇难信。此七篇者，司马迁谓孟子与其徒万章之徒所作，殆古书中最完善可信据者矣。

七篇中，《告子》《尽心》两篇，多属于内业派之学说；《梁惠王》《滕文公》《离娄》《万章》四篇，多属于经世派之学说；《公孙丑篇》则两者咸有，而全书精神，可以两语贯之，曰：

孟子道性善，言必称尧舜。（《滕文公上》）

“道性善”，孟子内业学说之根据也。“称尧舜”，孟子经世学说之根据也。

孔子言：“性相近也习相远也”，“惟上智与下愚不移”。其论性语甚浑括，未尝加以分析。孔门中内业派日趋发达，“性论”渐成为重要问题。《论衡·本性篇》称，“世硕以为人性有善有恶……善恶在所养”。又称“宓子贱漆雕开公孙尼子论性情，与世硕相出入”。数子皆儒学大家（《汉志》儒家有《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇，《世子》二十一篇，《公孙尼子》二十八篇），而其著书皆有论性之文，则当时之重视此问题可知。盖此问题者，为自己修养起见，为教育之理论及应用起见，所关皆甚重，故儒家认为极要。而孟子荀卿，乃至各以性之善恶为其学说之根本也。

孟子绝对的主张性善说，曰：

人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。（《告子上》，下同）

孟子果根据何种论理以立此主张乎？第一，孟子深信人类本来平等，人类中既有至善之人，所以证知人性必善。其言曰：

故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？（《告子上》）

第二，孟子以为人性中皆有善的根苗，所以证知为善。其言曰：

人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《公孙丑上》）

“端”即“造端乎夫妇”之端，如体质上之有原始精胞。孟子以为人性之善端，与有生俱来，故曰：“此天地之所以与我者。”又曰：“非由外铄我也，我固有之也。”（俱《告子上》）又曰：“人之所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。”（《尽心上》）

人之所不学而能不虑而知者，是否皆良？恻隐羞恶辞让是非诸善端，是否生而皆有？除此等善端外，其他恶端，是否为人性所无？此等问题，即孟子性善说能否成立之生死关键也。以吾所见，惟“见孺子入井而恻隐”与“孩提知爱其亲”两论证，确能圆满成立，其他则不敢言。然“爱”实万善之本，爱性既生而具，则性善说固已持之成理矣。

性善说创自孟子，当时诸家论性者，异说甚多，故公都子以为问，曰：

告子曰：“性无善无不善也。”或曰：“性可以为善可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。”或曰：“有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜。”……今曰性善，然则彼皆非与。（《告子上》，下同）

孟子绝对性善说，与公都子所引诸例，显不相容，孟子其何说之辞？孟子曰：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也，若夫为不善，非才之罪也。

孟子以为人类有善的可能性，故谓之善，此可能性之说，在学理上极有价值。盖必有此然后修养为可能，教育为可能也。若夫有为不善者，孟子以为不过受环境之恶影响使然。故曰：

富岁子弟多赖（阮元云赖同“懒”），凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。

此言人类皆有善之可能性，犹麦种皆有熟之可能性。然而或懒或暴种种不善者，皆由环境使然（热带人多赖，寒带人多暴，亦同此理），孟子以为此陷溺作用之结果耳。恶环境既足以陷溺人，则以他力改善环境或以自力抵抗环境，皆足以恢复其本来之善。所谓他力改善环境者。孟子曰：

虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。（《告子上》）

又曰：

有楚大夫于此，欲其子之齐语也。……一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其楚，亦不可得也。（《滕文公上》）

所谓自力抵抗环境者，孟子曰：

牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘗之生焉。牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也，人见其濯濯也，以为未尝有材焉，是岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（《告子上》）

由前之说，则当使人日日得所“暴”，常常在“庄岳之间”，此社会教育之所宜有事也。由后之说，则当严密自卫以求免“牛羊之牧”“旦昼之梏”，此个性教育之所宜有事也。孟子于前说，虽偶一道及，而其主要精神，实在后说。

孟荀因论性之主张异，故教育方针，随之而异。荀子尊他力，而孟子尊自力。荀子之教，其一，假物。故曰：“假舆马者，非利足也，而涉千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”（《劝学篇》）其二，尊师。故曰：“师云而云，则是知若师也。……不是师法而好自用，譬犹以盲辨色，以聋辨声，舍乱妄无为也。”（《修身篇》）盖性既恶则非藉他力无以矫正也。孟子不然，孟子曰：“万物皆备于我矣。”（《尽心下》）又曰：“反求诸己而已矣。”（《公孙丑上》）此与荀子假物之说异。又曰：“圣人先得我心之所同然耳。”（《告子上》）又曰：“子归而求之有余师。”此与荀子尊师之说异。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取诸左右逢其原。”（《离娄下》）自得者，纯恃自力之谓，圣贤师友，能示我为学方法，不能代我为学；能引我志于道，不能代我入道。故曰：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”（《尽心下》）孔子所谓“人能弘道，非道弘人”，《中庸》所谓“诚者自成也”，即是此意。

然则自力修养之方法何如？一曰消极的抵抗；二曰积极的发展；而此二者实交相为用。孟子曰：

先立乎其大者，则其小者不能夺也。（《告子上》）

“先立乎其大者”即所以为发展，“小者不能夺”即所以为抵抗也。今先举其抵抗之学说，孟子曰：

耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之。（《告子上》）

此文特标物与我之辨，最足发人深省。物交物云者，上物字，指耳目所接之物，佛说自六尘至山河大地，常人所共指为物者此也。下物字，即指耳目及躯干之全部，佛说自六根以至六识，常人则不指此物而指我，不知此确为物而非我也。就其至浅者言之，如人之发齿爪甲，当其丽于我身，共指为我也（杨氏为我拔一毛利天下不为，即谓此一毛为我体也），及其脱落，则么么一物而已，此躯干之全部，与发齿爪甲何异？今世生理学大明，稍涉其樊者，共知吾全身筋骨血肉，皆阅若干时一蜕变，全非其故矣。然而犹执此为我而终不悟也。既认此物为我，则罄吾之智能以养之，凡人终日所营营者，舍养此耳目口体之外，更有何事？因养此耳目口体，于是乎有“宫室之美，妻妾之奉”，浸假而宫室妻妾，且成为我之一部。如是认贼作子，展转相引以至无穷，孟子喝破之，曰是“物交物”而已矣，是“于我何加焉”。明乎此义，然后知我前此所为营营龊龊者，皆为物役。自今以往，我当恢复我之自主权，我将对于一切物而宣告独立，不复为之奴隶。我但作此一念，而一切物已戢戢听命，无复能披猖矣，故曰“思则得之”也。

自力抵抗环境，当受环境苛酷的压迫时，最感其必要，《孟子》有一章，发挥此义最为深刻。曰：

故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也。（《告子下》）

此章实吾辈疲劳时之一兴奋剂，失望时之一续命汤。能常诵之，自可以提起奋斗的精神，使吾辈不致遇困难而退转。虽然，犹有一义当注意焉，环境之安顺的腐蚀，有时较苛酷的压迫尤为可畏，故孟子复予吾辈以严重的警告。曰：

一箪食，一豆羹，得之则生，不得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与？向为身死而不受，今为宫室之美为之；向为身死而不受，今为妻妾之奉为之；向为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。（《告子上》）

人类堕落，往往不在其失意之时，而在其得意之时。因得意时自卫力便松懈，则受恶社会之腐蚀而不自知也。孟子以为学人之抵抗社会，无论何时，皆须注全力。故曰：

富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（《滕文公下》）

其积极的发展之方法如何？《中庸》云：“惟天下至诚，为能尽其性。”孟子之学，从子思出，故其义与《中庸》共贯，曰：

或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《告子上》）

孟子既笃信人类平等，谓“圣人与我同类”，以为各人苟将其个性充量发展，皆可以完成圆满的人格。故曰：“人皆可以为尧舜。”（《告子下》）

舜何人也？予何人也。有为者，亦若是。（《滕文公上》）

“舜人也，我亦人也，舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。（《离娄下》）

尧舜为孟子理想的人格，然以为人人皆可以学到。尧舜所以与我辈相去倍蓰而无算，由我辈不能尽其才耳。尽其才之道何如？则扩充而已矣。孟子曰：

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海。（《公孙丑上》）

又曰：

古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。（《梁惠王上》）

又曰：

人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。（《尽心下》）

又曰：

人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。（《尽心下》）

孟子只是教人发挥个性的本能，以为圆满的人格，不过将本能放大。所以其教人总是因势利导，对于门弟子无论矣，即对于时主亦然。齐宣王不忍一牛之觳觫，即谓“是心足以王”。好乐好色好货，皆指为美德，凡以其有善端而已。荀子曰：“木直中绳，以为轮，其曲中规。虽有槁暴，不复挺者，使之然也。”（《劝学》）以逆人性为教，孟子之“扩充”则以顺人性为教，两性恰相反矣。

孟子自道修养得力处，曰：

我善养吾浩然之气。（《公孙丑上》）

此是内业派与武侠派会通之点，其言养气之必要，谓“志，气之帅也；气，体之充也。志壹则动气，气壹则动志。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”气是指心理上情感方面之动相，当时内业派专重意志理性两方面，孟子认为有缺点，故以此补之。其说浩然之气也，曰：

其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。……行有不慊于心，则馁矣。

所谓馁不馁者，正如漆雕开所谓“行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯”。所谓配义与道者，道为理性力所体验，义为意志力所向往，孟子以为尚须加情操力之修，养以配之，行无不慊于心，则常能保持其迈往不挠之情操。而万事可以负荷，此所以使修养工夫成为现实应用的，而与老庄所教异其揆也。

孟子之政治论，祖述孔子大同之旨，其必称尧舜者，借尧舜以寄其公天下之理想也。故《万章》问：“尧以天下与舜有诸？”孟子曰：

否。天子不能以天下与人。（《万章上》）

桃应问：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”曰：“然则舜不禁与？”曰：

夫舜恶得而禁之，夫有所受之也。（《尽心上》）

前章论国家非君主私有，后章论法律之下万人平等，且法律非君主所能任意左右，皆孟子政治上重要之理想。孟子又曰：

贼人者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。（《万章上》）

又曰：

今之所谓良臣，古之所谓民贼也。（《告子下》）

当时贵族政治，已成过去，而君相专制的国家主义方盛行，故孟子大声疾呼以破之。故曰：

民为贵，社稷次之，君为轻。（《尽心下》）

滕文公问为国，孟子告以“民事不可缓”。齐宣王问齐桓晋文之事，孟子告以“保民而王”。此皆反抗当时之政治潮流，为民权思想之先河。但孟子仅言“保民”、言“牧民”、言“民之父母”，而未尝言民自为治。近世所谓Of the people、For the people、By the people之三原则，孟子仅发明of与for之两义，而未能发明by义，此其缺点也。

孟子政治论最重要之部分，则其经济制度也，孟子以经济的给足为社会道德之源泉。故曰：

民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为矣。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。（《滕文公上》）

又曰：

是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。（《梁惠王上》）

读此可知孟子认经济问题为改良社会之根本，与后世之耻言生计而高谈道德者有异矣。孟子经济政策第一要件，在整理土地制度。其言曰：

夫仁政必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平。（《滕文公上》）

孔子之言经济，本最注重分配，故曰：“不患寡而患不均。”（《论语·季氏》）孟子受其教，故以“均”“平”为第一义，而当时主要之经济惟农业，故欲求分配之均，必在土地。孟子之理想土地制度，曰：

方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。（《滕文公上》）

此种制度，以全国耕地九分之一为纯粹的公有，其余九分之八，则私人虽无所有权而有使用权，在使用期间，收益归彼私有。而此公家之一分，亦由各私人公担其生产之劳作，即私人相互之间，亦为共用生产，平均分配。所谓“耕则通力合作，收则计亩均分”，实含有组合互助之精神。故孟子曰：

乡里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。（同上）

此孟子心目中之半共产的社会，不徒以此谋物质上之给足，实以为人类精神保健之一良剂也。

孟子又言：“野九一而助，国中什一使自赋。”（《滕文公上》）是主张都市经济制度与乡村有区别。又言：“关市讥而不征，泽梁无禁。”是主张自由贸易及山泽之利全归共有，凡此皆可见孟子经济思想之一斑也。

（按：原稿至此止）