宋明新儒学的发展

▶一、周敦颐

周敦颐，字茂叔，道州营道人。景祐三年，授洪州分宁县主簿。知郴州桂阳县，用荐改大理寺丞。知南昌县。以太子中舍签书合州判官事，迁国子博士、通判虔州。移判永州，又权知邵州。熙宁初，转虞部郎中、广东转运判官，提点本路刑狱。以疾乞知南康军，因家庐山莲花峰下，取营道故居濂溪名之。熙宁六年六月七日卒，年五十七。主要著作是《太极图说》和《通书》。“《通书》一编，将《中庸》道理又翻新谱，直是勺水不漏。”[1]《太极图说》则根据儒家经典《周易》建立了一个宇宙论的体系，用生生不已的《易》道来解释人伦道德的创造。

《太极图说》是对《太极图》的解说。明清之际的毛奇龄著《太极图说遗议》考证《太极图》出于道教。其实，宋明新儒学的主要理论问题，如理气、心性、工夫等方面，《太极图说》都已经涉及，可以说是宋明新儒学理论的一个极其简明的纲要。所以朱熹、陆九渊以及刘宗周、黄宗羲等都从自身的理论立场出发对《太极图说》提出解释。从儒学复兴运动的原初目的来看，《太极图说》用阴阳二气交感化生万物而变化无穷以及人之五性感动而万事出、善恶分来反对佛教的否定世界，而其立论的基础在《易》之“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一语。《太极图说》的原文为:

无极而太极。太极动而生阳;动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，(自注云: 无欲故静。)立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰:“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰:“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣!

下方即《太极图》:

依据“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”三句话，《图说》的内容可以分成三部分。

自“无极而太极”至“万物生生而变化无穷焉”发明太极生生之《易》道。周敦颐主要依据“《易》有太极，是生两仪”之说。无极而太极，朱熹解释为: 上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰“无极而太极”。非太极之外，复有无极也。认为太极是无形而有理。刘宗周则认为太极就是阴阳。“天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极;而实无太极之可言，所谓‘无极而太极’也。使实有是太极之理为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎? 今曰理本无形，故谓之无极，无乃转落脚注。太极之妙，生生不息而已矣。生阳生阴，而生水火木金土，而生万物，皆一气自然之变化，而合之只是一箇生意，此造化之蕴也。”周敦颐说:“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极。”刘宗周的解释应该比较符合周敦颐的原意。太极本无极，本不是以为本之义，而是本来之义。不能把太极简单地理解为存在之理而以阴阳为气，而是有生生不息的妙用。

自“惟人也”至“立人极焉”为第二部分，从宇宙化生说到道德创造。阴阳五行之见于人者，形生于阴，神发于阳，五常之性，感物而动，而阳善阴恶又以类分，而五性之殊散为万事。惟人得之以为人，则太极为灵秀之钟，而一阳一阴分见于形神之际，由是殽之为五性，而感应之途出，善恶之介分，人事于是万有不齐。惟圣人深悟无极之理而得其所谓静者主之，乃在中正仁义之间，循理为静，无欲故静。

自“故圣人”以下为第三部分。这部分说天人无二理，天道性命相贯通。天地此太极，圣人此太极，彼此不相假而若合符节，故曰合德。若必捐天地之所有而畀之于物，又独钟畀之于人，则天地岂若是之劳也哉! 自无极说到万物上，天地之始终也。自万事反到无极上，圣人之终而始也。也就是说，自无极而太极而阴阳而五行而万物化生之天道论，是圣人通过万事亦即道德生活与文化秩序的建立的基础的反省而成立的。这一点在《通书》里可以得到更清晰的证明。

《通书》开篇即说:“诚者，圣人之本。”“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也。静无而动有，至正而明达也。五常百行非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。”(《诚下》第二)所谓《通书》将《中庸》更翻新谱，指的正是周敦颐用《中庸》“诚”的观念来解释《易传》。《中庸》说:“诚者，天之道;诚之者，人之道。”又说:“诚者，物之终始，不诚无物。”诚是圣人之本，圣人之为圣人，就在于其体现真实无妄的天道于己身，而天道之真实无妄的内容是创生万物且万物皆完满地实现自己。或者反过来说，人只有通过必须而且能够过道德与文化生活，才能体认到、把握到真实无妄的天道。至于作圣的工夫，周敦颐提到如下几个方面。

一是要立志。《通书》说:

圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜;一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。(《志学》第十)

颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉? 天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也。处之一则能化而齐，故颜子亚圣。(《颜子》第二十三)

二是以思为圣功之本。《通书》说:

《洪范》曰:“思曰睿，睿作圣。”无思，本也;思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微;不睿，则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。《易》曰:“君子见几而作，不俟终日。”又曰:“知几，其神乎!”(《思》第九)

《中庸》说:“不思而得，不勉而中，圣人也。”又说:“自诚明，谓之圣;自明诚，谓之教。”又说:“诚者，天之道也;思诚者，人之道也。”这里的思，与《孟子》的“心之官则思”的思的内容完全一致，指的是反思。天道是人道之本，天道无思无虑，圣人亦无思无虑而无不通明。自非圣人而志于圣人，则不能不以思为成圣成贤的本质工夫。而思的内容其实就是诚，也就是“思诚者人之道”。所谓“几动于彼，诚动于此”，是指思的工夫全在几上做，几就是思想意识的隐微之间。意识一萌动，就反思此意识是否合乎真实无妄之天道。不思则于几微之间不能通明。不间断地做这种反思的工夫，则能于事物之几微之间无不通明。就是《孟子》所说的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”的工夫。事实上就是用道德理性的意志来纯化人的感性欲求，使人的感性欲求能符合普遍的道德法则。于是，周敦颐提出具体的无欲的工夫。

三是要去私欲。

圣可学乎? 曰: 可。曰: 有要乎? 曰: 有。请问焉，曰: 一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通;动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎! (《圣学》第二十)

所谓一，就是专主的意思，专主就是唯由道德意志做主。而所谓以道德意志做主，就是没有私欲，无欲就是没有私欲之意。没有私欲，则安静时没有杂念，没有杂念则能心志清明，心志清明则能通达于几微之间。没有私欲则能直道而行，公正不偏。后来的理学家接着讲“存天理，灭人欲”，讲“专主一个天理”，与周敦颐的思想是一致的。

公于己者公于人。未有不公于己，而能公于人也。明不至则疑生，明无疑也。谓能疑为明，何啻千里! (《公明》第二十一)

圣人之道，至公而已矣。或曰:“何谓也?”曰:“天地，至公而已矣。”(《公》第三十七)

四是惩忿窒欲、迁善改过。

君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。乾之用其善是，损益之大莫是过。圣人之旨深哉! 吉凶悔吝生乎动。噫，吉一而已，动可不慎乎! (《乾损益动》第三十一)

五要辨名实。

实胜，善也;名胜，耻也。故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也。德业有未着，则恐恐然畏人知，远耻也。小人则伪而已矣。故君子日休，小人日忧。(《务实》第十四)

六是亲师友。

天地间至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人;人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友，则不可得也已。(《师友上》第二十四)

道义者，身有之则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚，是道义由师友有之，而得贵且尊。其义不亦重乎! 其聚不亦乐乎! (《师友下》第二十五)

至于普遍良善秩序的建立，周敦颐依然是古典儒学的旧见解，认为修身齐家乃治天下之根本，建立起内在的道德生活与外在的文化社会秩序的关系。《通书》说:

治天下有本，身之谓也。治天下有则，家之谓也。本必端;端本，诚心而已矣。则必善;善则，和亲而已矣。家难而天下易，家亲而天下疏也。家人离，必起于妇人，故《睽》次《家人》，以“二女同居，其志不同行”也。尧所以厘降二女于妫汭，舜可禅乎，吾兹试矣。是治天下观于家，治家观于身而已矣。身端，心诚之谓也。诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也;妄复则无妄矣，无妄则诚矣，故《无妄》次《复》，而曰“先王以茂对时育万物”。深哉! (《家人睽复无妄》第三十二)

天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也;成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然，之谓神。故天下之众，本在一人。道岂远乎哉! 术岂多乎哉! (《顺化》第十一)

十室之邑，人人提耳而教，且不及，况天下之广，兆民之众哉? 曰: 纯其心而已矣。仁义礼智四者，动静言貌视听无违，之谓纯。心纯，则贤才辅;贤才辅，则天下治。纯心要矣! 用贤急焉! (《治》第十二)

▶二、张载

张载，字子厚，世居大梁。少孤自立，志气不群，喜谈兵。年十八，欲结客取洮西之地，上书谒范仲淹。仲淹知其远器，责之曰:“儒者自有名教可乐，何事于兵!”手《中庸》一编授焉，遂幡然志于道。已求诸释、老，乃反求之六经。嘉祐初，至京师，见二程，与语道学之要，厌服之。举进士，仕为云岩令，以敦本善俗为先。熙宁初，迁著作佐郎，签书渭州军事判官。用中丞吕公著荐，召对问治道，对曰:“为治不法三代，终苟道也。”神宗方励精于大有为，悦之，除崇文院校书。时王安石执政，劝安石与人为善，安石不悦，出按狱浙东。狱成还朝，会弟御史戬争新法，为安石所怒，遂托疾归。告诸生以学必如圣人而后已，以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者之大蔽。熙宁九年，以吕大防荐，召同知太常礼院。三年郊，礼官不致，严疏正之。俱不能得，复谒告归。中道疾作而逝，年五十八。居恒以天下为念，道见饥殍，辄咨嗟，对案不食者终日。虽贫不能自给，而门人无资者，辄粗粝与共。慨然有志于三代之法，以为仁政必自经界始，经界不正，即贫富不均，教养无法，虽欲言治，牵架而已。与学者将买田一方，画为数井，以推明先王之遗法，未就而卒。所著曰《东铭》、《西铭》、《正蒙》。[2]

《西铭》是张载书于其书室西牖的一篇铭文，也称《订顽》。程子曰:“《订顽》之言，极纯无杂，秦、汉以来学者所未到。意极完备，乃仁之体也。”又曰:“《订顽》立心，便可达天德。”朱子曰:“程门专以《西铭》开示学者。”是宋明新儒学一篇十分重要的文献，王夫之认为这是对周敦颐《太极图说》的一个不可不有的发展[3]。就其在张载学说中的地位而言，可以算是张载学说的一个简要的纲领。《西铭》是《正蒙·乾称篇》的第一章，原文如下:

乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长;慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养;育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也;无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎? 勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也;贫贱忧戚，庸玉女于成也。存吾顺事，没吾宁也。

张载认为人和万物都是充塞于天地之间的气所生，天地间的气并不是盲动的，而是有其主帅的(帅，即《孟子》“以志帅气”之帅)。我的形躯为气所化，同时也以帅气之理为我之性。天地是我的父母，民众是我的同胞，而万物都是我的朋友。君主是这个大家庭的嫡子，而大臣就是嫡子的家相。尊敬年长于我的，就是长天地之长;慈爱孤幼是幼天地之幼。圣人与天地合德，贤人是天地之秀。保恤那些疲癃残疾、惸独鳏寡之人，其实就是保恤我颠连而无告诉的兄弟，也就是辅助天地以代养此穷民。能乐天地之命，虽患难而不忧，就是天地纯孝之子。违天地之心，就是不爱其父母，所以谓之悖德。害天地之仁，就是父母之贼。世济其恶，是天地不才之子。圣人以貌言视听思之形，为恭从聪明睿之用，能肖天地之德，与天地合其德。张载认为，天地之事不过以气化生万物，但是天地之所以能化生万物，是因为有顺而不妄之理，这顺而不妄之理，张载谓之神。《中庸》说:“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”人作为天地父母的孝子，就是要知化穷神，就是要体认天地化生万物的生生不息，就是要把顺而不妄之理在自己身上完完全全地表现出来，知化穷神就是善述、善继天地之事、志。天道无分于幽明，只有于隐微之间也能问心无愧的，才可算得上无忝于天地。吾人之心性乃天地所命，存心养性就是夙夜匪懈以事天地。

在《西铭》里，张载把天地以气化生万物作为道德生活与文化秩序的根据，那就是人以天地之塞与天地之帅为心性。张载并就道德实践工夫提出了一个简要的说法，那就是知化穷神，存心养性，以气质之性去完成义理之性。这些思想在《正蒙》一书中有更具体的阐述。《正蒙》总共十七篇(王夫之注本以《乾称篇》“凡可状”以上为《西铭》，仍以“乾称”名之，以下为《东铭》，而以为《可状篇》，故为十八篇)，是一个结构严密的体系。《太和》《参两》《天道》《神化》《动物》《诚明》六篇言天人神化性命之理，《大心》《中正》《至当》三篇言学者穷理精义之功，《作者》《三十》《有德》《有司》四篇释《论》《孟》，《大易篇》广释《周易》，《乐器篇》释《诗》《书》，《王褅篇》释“三礼”，《乾称篇》为学说之纲要，《可状篇》砭佛、老二氏之愚而明圣道之要。所以人称横渠此书是“思参造化，自铸伟辞”。

张载对天道的体悟主要见于《太和篇》。张载首先用太和、神、气来解释天道，

太和所谓道，中涵浮沉升降，动静相感之性，是生缊相荡、胜负屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎! 效法乾、简者坤乎! 散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道。学《易》者见此，谓之见易。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。

太和这个概念来源于《周易》乾卦的《彖辞》。原文为:“保和太和乃利贞。”张载认为天道表现为太和的本性及其功能，太和有气有神，太和以野马缊之气为内容，气散殊而可象，而野马缊之气的运动之理则清通而不可象，张载称之为神。气的运动之理清通不可象，没有任何经验内容可以指实，故张载又谓之太虚。

太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源;有识有知，物交之客感尔。客感、客形与无感、无形，惟尽性者一之。天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也，顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体;聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者，往而不反;徇生执有者，物而不化。二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。聚亦吾体，散亦吾体。知死之不亡者，可与言性矣! 知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二，顾聚散出入形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小，因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化;幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳，范围天地，通乎昼夜，三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。

太虚不是虚空无所有，只是无形象可指，是太和之神，也是气之本体，可合称为太虚神体。这太虚神体作为气化之理与气和合为一，故谓之太和。万物生化就是气的聚散的表现。太虚神体虽清通不可象而能确定其存在，则是因为聚散攻取百途的天地之气的顺而不妄可以知道的，气聚散之理顺而不妄，则太虚神体也真实无妄。而天地之气的顺而不妄，则是因为“气之为物，散入无形，适得吾体;聚为有象，不失吾常”。因为天道表现为太和，太和有气有神，所以圣人尽道于天地之间，就是要兼体气与神两面而无累。知化就是要知道人之生死为气之聚散，不入于老、释长生、无生之说，张载认为佛教语寂灭是往而不反，道教徇生执有是物而不化，两者虽然有区别，但同样都是不能知化尽道。存神就是要体认到自我与世界之真实无妄，而不诬世界乾坤为幻化。张载认为只有体认了天道的真实无妄才可以谈论性命之说。《诚明篇》说:

天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。

天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。上达反天理，下达徇人欲者与! 性其总，合两也;命其受，有则也;不极总之要，则不至受之分，尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，物所不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。湛一，气之本;攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。德不胜气，性命于气;德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。

张载认为，天道下贯而为人之性命，天道有气有神，人之性就分为气质之性与义理之性，义理之性非气质之昏浊或者清明所能遮蔽。人之命亦有气命、德命之分别，人之道德义务乃天所命，非吉凶祸福所能戕害。

张载的工夫论主要有三点。

一是大心。张载说:“大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”[4]天大无外，所谓大心，就是撤销物我之藩篱，认为宇宙间没有一物在自我之外，视天下无一物非我。就是不能有私心，要去成心，不以耳目见闻累其心。

二是尽性。张载说:“心能尽性，‘人能弘道’也;性不知检其心，‘非道弘人’也。尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也;命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯伪善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’。”[5]

三是以德命性，就是用道德意志驾驭感性生命。张载说:“德不胜气，性命于气;德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰有命，以言其气也;语富贵则曰在天，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉。不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。舜、禹有天下而不与焉者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也。必曰舜、禹云者，余非乘势，则求焉者也。”[6]

▶三、程颢

程颢，字伯淳，世居中山，后徙河南。踰冠中进士第，调鄠县主簿，改上元县。熙宁初，为太子中允、监察御史里行。神宗素知其名，每召见，从容咨访。王安石执政，出提点京西刑狱。固辞，改签书镇宁军判官。迁太常丞、知扶沟县。除判武学，李定劾其新法之初首为异论，罢复旧任。已坐逸狱，责监汝州酒税。哲宗立，召为宗正丞，未行而卒，年五十四。程颢自十五六时，与弟闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》，而后得之。[7]

程颢曾说:“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。”[8]所以，讨论程颢的思想应先了解其所谓天理的含义。程颢说:“天理云者，这一个道理，更有甚穷已? 不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减?是他元无少欠，百理具备。”[9]程颢认为天理作为一个道理，万古长存，不为尧存，不为桀亡，其用无穷。人得天理而为人之性，就是人的内在的道德性，仁义礼智根于心，不会因为人的穷达而或存或亡，或加或减，因为天理本来没有少欠而是百理具备，圆满具足。天理是“这一个道理”的总名，随其所在，而有种种不同的名称。程颢说:“忠信所以进德。‘终日乾乾’，君子当终日对越在天也。盖‘上天之载，无声无臭’，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子在其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神‘如在其上，如在其左右’;大小疑事，而只曰‘诚之不可掩’。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器。但得道在，不系今与后，己与人。”[10]又说:“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”[11]又说:“《诗》、《书》中凡有一个主宰的意思，皆言帝;有一个包涵遍覆的意思，则言天;有一个公共无私的意思，则言王。上下千百岁中，若合符契。言天之自然者谓之天道，言天之赋予万物者谓之天命。”[12]可见，程颢所体贴出来的天理，是贯通整个宇宙的浑全之理。这个浑全之理，就其赋予万物而言，则谓之天命。就其表现为自然的宇宙秩序而言，谓之天道。就其生生无穷的妙用而言，则谓之神。程颢说:“‘生生之谓《易》’，生生之用则神也。”《中庸》说:“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物也不测。”又说:“不诚无物。”所以程颢认为《中庸》的诚，就是神。就其赋予于人而为人之道德生活与文化秩序的根据而言，则谓之性。就其能为生命之主宰而言，则谓之心。这样一个浑全之理，不是认知与言说所能把握到，而是必须“实有诸己”，用人的生命实践去加以体征。程颢说:“观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见，打揲了习心两漏三漏子。今如此混然说做一体，犹二本，那堪更二本三本! 今虽知‘可欲之为善’，亦须实有诸己，便可言诚，诚便合内外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便说合天人。合天人，已是为不知者引而致之。天人无间。夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之。凡言充塞云者，却似个有规模底体面，将这气充实之。然此只是指而示之近耳。气则只是气，更说甚充塞? 如化育则只是化育，更说甚赞? 赞与充塞，又早却是别一件事也。”[13]在程颢看来，如果能实有诸己，到得圣人境界，即可知道圣人之心与天地之化不是两件事。所以，程颢明确说:“道一本也。或谓: ‘以心包诚，不若以诚包心;以至诚参天地，不若以至诚体人物。’是二本也。知不二本，便是笃恭而天下平之道。”又说:“天人本无二，不必言‘合’。若不一本，则安得先天而天弗违，后天而奉天时?”又说:“至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。赞者，参赞之义，‘先天而天弗违，后天而奉天时’之谓也，非谓赞助。只有一个诚，何助之有!”又说:“除了身，只是理。便说‘合天人’，合天人已是为不知者引而致之。天人无间。夫不充塞则不能赞化育，言‘赞化育’，已是离人而言之。”[14]

至于到达这种境界的工夫，程颢提出识仁与定性。程颢说:“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防;心苟不懈，何防之有! 理有未得，故须穷索;存久自明，安待穷索!此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐! 《订顽》意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事。‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”[15]程颢认为，天理就其表现为人能感通万物而颁布道德法则、生起道德创造而言，则谓之仁，仁是人将浑全之天理体之于身，人通过生命的自我反思把握到这浑全之理，把握到内在于自己的仁心，敬守此心，存养此心。

《定性书》是程颢回答张载的提问的一篇书信。张载问:“定性未能不动，犹累于外物，何如?”程颢于是回答说:“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内? 是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉! 夫天地之常，以其心普万物而无心;圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰: ‘贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。’苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应迹;用智，则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰: ‘艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。’孟氏亦曰: ‘所恶于智者，为其凿也。’与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉! 圣人之喜，以物之当喜;圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉? 乌得以从外者为非，而更求在内者为是也? 今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉? 夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”[16]程颢说的定性实际上是定心，而程颢的心不是实然的心气之心，而是道德本心，所以定心就是确立起道德本心，而道德本心的作用是无分于内外动静的，道德本心之确立绝对不是摈弃外物，而正是在应对各种各样的事物当中日益明澈的，所以定心的关键不是绝外诱，而是在应对外物的时候去私智。

▶四、程颐

程颐，字正叔，程颢之弟。年十八，上书劝仁宗黜世俗之论，以王道为心。游太学，胡瑗试诸生以“颜子所好何学”，得其所论，大惊，延见，处以学职。哲宗初，司马光、吕公著共疏上其行义，诏以为西京国子监教授，力辞。寻召赴阙，擢崇政殿说书。在经筵，每当进讲，必宿斋豫戒，潜思存诚，冀以感动上意，而其为说，常于文义之外，反复推明，归之人主。方是时，洛、蜀分党，谏议孔文仲因奏其为五鬼之魁，当放还田里，遂出管句西京国子监。绍圣间削籍，窜涪州。徽宗即位，移峡州，复其官。崇宁二年，复隶党籍。五年，复宣义郎，致仕。大观元年九月庚午，卒于家，年七十五。[17]

程颐的思想与程颢不同，首先表现在对于天道、天理的理解上。程颐不是通过“实有诸己”来把握浑全之一理，而是通过格物穷理的方式，就阴阳气化之实然去推证实然之所以然之理，程颐严格区分阴阳气化之实然与阴阳气化之所以然。程颐认为《易传》说“一阴一阳之谓道”，并不是说道就是阴阳本身，之所以说一阴一阳是道，正如同一阖一辟谓之变一样。程颐又说:“‘一阴一阳之谓道’，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是二。言开阖，已是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言虚而生气，非也。阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。”[18]程颐又说:“离了阴阳，更无道。所以阴阳者，是道也;阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者，则是密也。”[19]

其次，就心性论看。程颐认为性只是理，心与情则属气。

问:“仁与心何异?”曰:“心是所主，仁是就事言。”曰:“若是，则仁是心之用否?”曰:“固是。若说仁者心之用，则不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可谓身之四支。如四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。”或曰:“譬如五谷之种，必待阳气而生。”曰:“非是。阳气发处，却是情也。心譬如谷种，生之性便是仁也。”[20]

程颐认为，仁与心是有区别的，仁以理言，心以气言，四端之发是情。又说:

仁者公也，人此者也;义者宜也，权量轻重之极;礼者别也，定分。知者知也，信者有此者也。万物皆有信，此五常，性也。若夫恻隐之类，皆情也，凡动者谓之情。性者自然完具，信只是有此，因不信然后见，故四端不言信。仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。

仁义礼智信是五常之理，恻隐羞恶辞让是非四端则是情。程颐认为以爱为仁是不对的，因为“恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁? 孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁”[21]。本此，程颐认为孝悌只是仁性之一事，性中并无孝悌。《论语》称“孝弟为仁之本”，只是说行仁要从孝悌开始，因为孝悌是仁之一事，只可说是行仁之本，而不能说是仁之本。“盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来? 仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰: ‘孝弟也者，其为仁之本欤!’”[22]

第三，就工夫论来说。程颐工夫论的纲领是“涵养须用敬，进学则在致知”[23]一语，就是以敬养心，以义制心，以心穷理。程颐说:“气有善有不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。‘或曰养心，或曰养气，何也?’曰: ‘养心则勿害已，养气则在有所帅也。’”[24]程颐以心属气，而气有善恶，以敬养心就是要排除杂念对于心的活动的干扰，使心能始终清明纯全。在孟子看来，养心与存心只是一个工夫。“夫人生也，直如其本然，而勿袭取助长以害之，便为善养。岂因其不善而养之使善哉!”[25]以敬养心是静时工夫，至于动时，程颐则说以义制心。

问:“敬义何别?”曰:“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守一个孝字?须是知所以为孝之道，所以奉侍当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。”又问:“义只在事上，如何?”曰:“内外一理，岂特事上求合义也。‘敬以直内，义以方外’，合内外之道也。”[26]

这样，敬义夹持，使实然的心气之心能始终合乎应然的道德法则。而对道德法则的认识则有赖于格物致知。

问:“学何以有至觉悟处?”曰:“莫先致知。能致知，则思一日而愈明一日，久而后有觉也。学无觉，则何益矣，又奚学为? ‘思曰睿，睿作圣’。才思便睿，以至作圣，亦是一个思。故曰: ‘勉强学问，则闻见博而知益明。’”又问:“莫致知与力行兼否?”曰:“为常人言，才知得非礼不可为，须用勉强，至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦有深浅也。古人言‘乐循理之谓君子’，若勉强，只是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。若夫圣人，不勉而中，不思而得，此又上一等事。”[27]

问:“人有志于学，然知识蔽固，力量不至，则如之何?”曰:“只是致知。若致知，则知识当自渐明，不曾见人有一件事终思不到也。知识明，则力量自进。”问曰:“何以致知?”曰:“在明理，或多识前言往行。识之多，则理明。然人全在勉强也。”[28]

随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。[29]

观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。[30]

格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何，穷理，如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。[31]

将程颐天道与阴阳二分、心性情三分以及穷理居敬的工夫论予以明确规定的是朱熹。就学术传承而言，朱熹师李侗，侗师罗从彦，从彦师杨时，时师二程，故朱学为洛学之四传。

▶五、朱熹

朱熹，字元晦，一字仲晦，徽州婺源人。宋高宗建炎四年(1130)生于福建尤溪，年十八贡于乡，中绍兴十八年进士第。登第五十年，仕于外者，仅历同安主簿、知南康军、提举浙东常平茶盐、知漳州、潭州，凡五任九考。及经筵，立朝才四十日。宁宗庆元六年(1200)病卒于福建建阳，年七十一。

朱熹以为圣贤道统之传散在方册，圣经之旨不明，而道统之传始晦。于是竭其精力，以研穷圣贤之经训。所著书有: 《周易本义》、《易学启蒙》、《蓍卦考误》、《诗集传》、《大学、中庸章句》、《或问》、《论语、孟子集注》、《太极图说解》、《通书注》、《西铭解》、《楚辞集注、辨证》，《韩文考异》;所编次有: 《论孟集议》、《孟子指要》、《中庸辑略》、《孝经刊误》、《小学书》、《通鉴纲目》、《宋名臣言行录》、《家礼》、《近思录》、《河南程氏遗书》、《伊洛渊源录》，皆行于世。熹殁，朝廷以其《大学》、《语》、《孟》、《中庸》训说立于学官。又有《仪礼经传通解》未脱稿，亦在学官。平生为文凡一百卷，生徒问答凡八十卷，别录十卷。[32]

朱熹对后世的最大影响是其四书学的建构。汉唐朝代，官学以五经为教本，《论语》同《孝经》、《尔雅》等幼学之书附于六艺、经书之后，《孟子》列于诸子儒家子思、曾子以后。韩愈《原道》以孟子为承禹以讫孔的道统，并表彰《大学》，同时李翱本《中庸》言复性。宋初学者对《孟子》态度不一，二程特重《学》、《孟》，朱熹祖述二程的做法，将四者予以结集，认为《大学》有“经”有“传”，“经”是“孔子之言而曾子述之”，“传”是“曾子之意而门人记之”;《中庸》则是“孔门传授心法”而由“子思笔之于书以授孟子”，二者和《论》、《孟》合起来，代表了由孔子经过曾参，子思传到孟子这样的儒家道统，他要通过注释阐明孔曾思孟儒家道统的义理以承继这久已失传的道统。

朱熹的思想发展可以分成几个阶段[33]，这里从理气论、心性论和工夫论三部分简要介绍其定型后的思想。朱熹在理气心性问题上的基本见解见于其对《中庸》“天命之谓性”的解释，朱熹说:“命，独令也;性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因气各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[34]

朱熹在理气问题上的立场是理是形而上者，气是形而下者，二者不离不杂，虽说不分先后，但终究肯定理在气先。朱熹说:“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后! 理无形，气便粗，有渣滓。”[35]朱熹认为理气“本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中;无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。”[36]不过朱熹又说:“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气;也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[37]

问:“昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何?”曰:“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地;若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了! 有理，便有气流行，发育万物。”曰:“发育是理发育之否?”曰:“有此理，便有此气流行发育。理无形体。”曰:“所谓体者，是强名否?”曰:“是。”曰:“理无极，气有极否?”曰:“论其极，将那处做极?”[38]

徐问:“天地未判时，下面许多都已有否?”曰:“只是都有此理，天地生物千万年，古今只不离许多物。”[39]

与理气论相对应的是朱熹的心性情三分的心性论。朱熹说:“性、情、心，惟孟子、横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来，心统性情者也。性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。”[40]又说:“性者，心之理;情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近，但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底;才是那会如此底。要之，千头万绪皆是从心上来。”[41]又说:“才是心之力，是有气力去做底;心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也，性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓‘性禀于天，才禀于气’是也。只有性是一定，情与心与才，便合着气了。”[42]朱熹又以体用言心，心之体为性，心之用为情。朱熹说:“此理须以心为主而论之，则性情之德，中和之妙，皆有条而不紊。盖人之一身，知觉运动莫非心之所为。则心者，所以主于身而无动静语默之间者也。方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓‘中’，乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓‘和’，乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。”[43]

朱熹的工夫论主要承自程颐[44]，就是“穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主”。居敬就是程颐说的“涵养须用敬”，就是排除私心杂念对于心知的干扰。朱熹说:“人有是心而或不仁，则无以着此心之妙;人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不致其力焉。未发之前，是敬也固已主乎存养之实;已发之际，是敬也又常行乎省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，《复》‘其见天地之心’也。及其发也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，《艮》之所以‘不获其身’、‘不见其人’也。有以主乎静中之动，是则寂而未尝不感;有以察乎动中之静，是则感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。”[45]朱熹认为敬的工夫贯通动静语默，“未发之前，是敬也固已主乎存养之实;已发之际，是敬也又常行乎省察之间”，静时涵养，动时察识。

即物穷理见于朱熹为解释《大学》“致知在格物”一语所补撰的一段传文。《大学》本是儒家传记《礼记》中的一篇，从经学研究传统上看，颠倒经文次序，缀经籍阙文，是汉唐时代所不曾有的。朱熹于《四书》中《大学》一书用力最多，自比司马光萃一生精力于《资治通鉴》。而《大学》一书，要紧只在“格物”二字，所以在《大学或问》中列举了格物的九种意义，分析程颐以外对格物的各种解释和缺点所在。但他对格物的最重要最集中的解释是在《大学章句》中所作的《格物补传》，他认为“八条目”都各有一个“传”，而“传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣”。朱熹窃程颐之意而补之:“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[46]主张即物穷理。

在《中庸章句》序里，朱熹又把穷理、居敬的工夫表述为精与一。朱熹说:“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”[47]

▶六、陆九渊

陆九渊，字子静。生三四岁，问其父天地何所穷际，父笑而不答。遂深思，至忘寝食。及总角，举止异凡儿，见者敬之。谓人曰:“闻人诵伊川语，自觉若伤我者。”又曰:“伊川之言，奚为与孔子、孟子之言不类? 近见其间多有不是处。”初读《论语》，即疑有子之言支离。乾道八年，登进士第，为吕祖谦所识。始至行都，从游者甚众。淳熙元年，授靖安主簿。丁忧，服阕，调崇安。九年，以侍从荐，除国子正。迁敕命所删定官。轮对除将作监丞，给事王信疏驳，主管台州崇道观。既归，学者愈盛。每诣城邑，环坐二三百人，至不能容。结茅象山，学徒复大集。居山五年，来见者案籍踰数千人。绍熙二年，除知荆门军。郡大治，议筑城壁，二旬而毕。上元设醮，为民祈福，会吏民讲《洪范》“敛福锡民”一章，发明人心之善，所以自求多福者，听者莫不晓然，至有泣下者。三年，卒官，年五十四。[48]

陆九渊说他的思想学说，是“读《孟子》而自得之”。确实，陆九渊关于成德之根据与可能的理论基础都在《孟子》，其学说纯是孟子学。关于前者，陆九渊有“心即理”的断定;关于后者，陆九渊也主要根据《孟子》，提出先立乎其大、辨义利、明本心等。

关于陆九渊思想的形成过程，有这样一段记载:

读古书至“宇宙”二字，解者曰:“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”忽大省曰:“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”又曰:“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[49]

陆九渊省悟到宇宙与吾人之性分通而为一，充塞宇宙无非此理，陆九渊说:“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[50]又说:“此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲为之陷溺，为之窠臼，说即是邪说，见即是邪见。”[51]此理超越时空，圣人之心亦超越时空，所以陆九渊又说:“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。至西海、南海、北海有圣人出，亦莫不然。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。至于千百世之下有圣人出，此心此理，亦无不同也。”[52]这超越时空的普遍绝对之心、之理，就是天心，天理。陆九渊说:“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”[53]又说:“此理在宇宙间，何尝有所凝! 是你自沈埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷井中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破罗网。”[54]尽心就是要撤除此限隔，吾人与宇宙同体此理，充塞宇宙无非此理。

问:“近日日用常行觉精徤否，胸中快活否?”伯敏云:“近日别事不管，只理会我亦有适意时。”先生云:“此便是学问根源也。若能无懈怠，暗室屋漏亦如此，造次必于是，颠沛必于是，何患不成。故云君子以自昭明德。古之欲明明徳于天下者，在致其知，致知在格物。古之学者为己，所以自昭其明德。己之德已明，然后推其明以及天下。鼓钟于宫，声闻于外;鹤鸣于九臯，声闻于天。在我者既尽，亦自不能掩。今之学者只用心于枝叶，不求实处。孟子云: ‘尽其心者，知其性，知其性则知天矣。’心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会

此。诚者自成也，而道自道也，何尝腾口说?”[55]

心能与天同，是因为心与理是一而充塞宇宙无非此理。这就是陆九渊“心即理也”的断定。

《洪范》曰:“思曰睿，睿作圣。”孟子曰:“心之官则思。思则得之，不思则不得也。”又曰:“存乎人者，岂无仁义之心哉?”又曰:“至于心，独无所同然乎?”又曰:“君子之所以异于人者，以其存心也。”又曰:“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”又曰:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”去者，去此心也，故曰此之谓失其本心。存之者，存此心也，故曰大人者不失其赤子之心。四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。[56]

陆九渊工夫论的第一要义是辨志，一定要立志成为一个人，要反思如何成为一个人，天地间一个真正的人。陆九渊说:

凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事? 人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。[57]

今人略有些气焰者，多只是附物，原非自立也。若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。[58]

上是天，下是地，人居其间，须是做得人，方不枉。[59]

《语》云:“己欲立而立人。”卓然不为流俗所移，乃为有立。须思量天之所以与我者是甚底，为复是要做人否? 理会得这个明白，然后方可谓之学问。[60]

“吾十有五而志于学”，今千百年，无一人有志，也是怪他不得。志个甚底，须是有智识，然后有志愿。[61]

学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学即“读书然后为学”可见。然田地不净洁，亦读书不得;若读书，则是假寇兵，资盗粮。[62]

辨志的最重要的内容是辨义利。陆九渊曾应朱熹的邀请，在白鹿洞书院主讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章，陆九渊说:“此章以义利判君子小人，辞旨晓白，然读之者苟不切己观省，亦恐未能有益也。某平日读此，不无所感，窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻，由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志，不可不辨也。科举取士久矣，名儒巨公皆由此出。今为士者，固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此，而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉?从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻? 顾恐不在于义耳。诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学、审问、慎思、明辨而笃行之。由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学，胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆供其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓之君子乎!”[63]

第二是明本心。陆九渊说:“存诚、持敬二语自不同，岂可合说? 存诚字于古有考，持敬字乃后来杜撰。《易》曰: 闲邪存其诚。孟子曰: 存其心。某旧亦尝以存名斋。孟子曰: 庶民去之，君子存之。又曰: 其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣;其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。只存一字，自可使人明得此理。此理本天所以与我，非由外铄，明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”[64]尝谓学者曰:“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必它求，在乎自立而已。”又曰:“此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难。”本心之理无关文字，所以有人劝陆九渊著书，陆九渊说:“《六经》注我，我注《六经》。”又说:“学苟知道，《六经》皆我脚注。”[65]

第三是先立其大。陆九渊曾说:“吾之学问与诸处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底，在我不曾添一些。近有议吾者，云除了先立乎其大者一句全无伎俩，吾闻之，曰诚然。”[66]又说:“此理在宇宙未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉? 孟子曰: 先立乎大者，则其小者不能夺也。人惟不立乎大者，故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。”[67]

陆九渊曾说自己工夫论的特色是简易，认为只有简易工夫才可大可久，才是真正的圣学。陆九渊《鹅湖和教授兄韵》说:“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”[68]因为这个工夫简易直捷，所以史传曾记载说: 还乡，学者辐辏，每开讲席，户外屦满，耆老扶杖观听。所谓简易，其实质也许如康德所说:“依照意志自律的原则该做何事，这对于极其庸常的知性也是无需犹豫就一望而知的;在以意愿的他律为先决条件的情形下该做何事，这是难以把握的，就需要万事通晓。这就是说: 什么是职责，每个人都不言而喻;但什么东西会带来真正经久的利益，并且尤其是它应该使人一生受用不尽，人们在此时就如堕五里雾中，莫名其妙了。他们需要相当的精明，把与此相配合的规则适度损益，以适应人生的目的。道德法则却要求每个人一丝不苟地遵守。因此，根据道德法则来判定什么是该行之事，必定没有多大困难，以致十分庸常，未经历练的知性，甚至不必通达世故，也会胸有成竹。”[69]

▶七、王阳明

王阳明，名守仁，字伯安，学者称为阳明先生，余姚人。豪迈不羁，十五岁，纵观塞外，经月始返。登弘治己未进士第，授刑部主事，改兵部。刘瑾矫旨逮南京科道官，抗疏救之，下诏狱，廷杖四十，谪贵州龙场驿丞。瑾遣人迹而加害，托投水脱去，得至龙场。瑾诛，知庐陵县，历吏部主事、员外郎、郎中、南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。以左佥都御史巡抚南、赣。平宸濠乱，升南京兵部尚书，封新建伯。嘉靖丁亥，起征思、田。思、田平，以归师袭八寨、断藤峡，破之。嘉靖七年返至南安，门人周积侍疾，问遗言，先生曰:“此心光明，亦复何言?”顷之而逝，年五十七。[70]

《明儒学案》说:“始泛滥于祠章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理、吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道? 忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。”[71]成学之后，以所学前后进诣不同，又有数变。阳明弟子钱德洪述其为教三变:“居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说;自滁阳后，多教学者静坐;江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟。是教亦三变也。”[72]黄宗羲则把教三变概括为:“自此(龙场悟道)以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提(致良知)三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发;良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛;此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也;发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。”[73]

(一) 知行合一

知行合一是王阳明成学后首先揭出的教旨。阳明所说的知，不是经验知识，而是知善知恶的良知，所谓行则不单指行为，而是指从意念发动到行为完成的整个过程。

爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰:“试举看。”爱曰:“如今人仅有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”先生曰:“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了;知饥，必已自饥了;知行如何分得开? 此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫! 如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意? 某要说做一个是甚么意? 若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用?”爱曰:“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰:“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在;只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是;又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足，今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个;若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事? 只是闲说话。”[74]

(二) 致良知

王阳明学说是从格物致知悟入，即格物致知不是即物穷理，即是把致知的知理解为良知，因此，格物致知就是致吾心之良知于事事物物，简单表述就是致良知。王阳明批评朱熹“格物补传”说:“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣;遗物理而求吾心，吾心又何物耶? 心之体，性也，性即理也……理岂外于吾心耶? 晦庵谓: ‘人之所以为学者，心与理而已。心难主乎一身，而实管乎天下之理;理难散于万事，而实不外乎一人之心。’是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。”[75]又说:“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫又是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知工夫，即工夫始有下落。……如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处。”[76]所以王阳明力主恢复古本《大学》，述《大学问》为及门教典。朱、王之异，此为大较。

致良知为王阳明学说之主旨，刘宗周谓:“先生教人，吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于致良知，虽累千百言，不出此三言为转注。”[77]而致良知之说，即谓心即理，即知即行，更无别法。《传习录》谓:“良知又是个是非之心，是非又是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非便尽了万事万变。”又谓:“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。”又谓:“未有知而不行者;知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你恁的便的……知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在;只说一个行，亦自有知在。”

《答顾东桥书》说:“朱子所谓格物云者，是以吾心而求理于事事物物之中，如求孝子之理于其亲之谓也。求孝之理果在于吾之心耶? 抑果在于亲之身耶? 假而果在于亲之身，而亲没之后，吾心遂无孝之理与? 见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在孺子之身与? 抑在于吾身之良知与? 以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以见析心与理为二之非矣。若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。故曰: ‘致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。’是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可不言而喻矣。”

(三) 四句教

王学在阳明卒后日盛，浙中、江右等尤流行，但也趋向分裂。《传习录》中记载的天泉证道一节就已显示出端倪。四句教就是在天泉证道时提出的。

丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰:“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰:“此意如何?”汝中曰:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰:“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰:“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的;德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰:“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨: 无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难过，本体攻夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人! 人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。①

复习思考题

1． 试述道学、理学、宋明新儒学之含义。宋明新儒学之新之内容为何?

2． 试述宋明新儒学的课题与分系。

3． 试评述《太极图说》与《西铭》之异同。

4． 二程学说之异究竟该如何理解?

5． 朱陆学说之异只是工夫论上的“道问学”与“尊德性”的差异吗?

6． 有人说王阳明是心性论儒学的集大成者，你同意吗? 为什么?

进一步阅读建议

宋明新儒学早期研究，以黄宗羲等人的《宋元学案》与《明儒学案》最为著名和重要。

除冯友兰(1935、1985)、劳思光(1980)等中国哲学通史中的论述外，现代学术研究宋明新儒学的专著，主要有吕思勉(1926)、钱穆(1953)、牟宗三(1968)、侯外庐等(1984、1987)、陈来(1991)等。研究宋明新儒学的代表人物之著作甚多，此从略。

宋明新儒家的思想文献，重要的已收入“理学丛书”，有《周敦颐集》、《张载集》、《二程集》、《陆九渊集》。朱熹的著作重要的有《四书章句集注》、《朱子语类》等，其余已汇印为《朱子全书》(上海古籍出版社2002)。王阳明的著作载《王阳明全集》。

[1] (明) 黄宗羲等: 《宋元学案》录刘宗周语，《黄宗羲全集》第3册，第590页。

[2] (明) 黄宗羲等: 《宋元学案》，《黄宗羲全集》第3册，第795—797页。

[3] 王夫之说:“君子之道，自汉以后皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实而以其神化之粹精为性，乃以为事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙而不可违。然所疑者，自太极分为两仪，运为五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾坤之大德，资生资始，则人皆天地之生，而父母特其所禅之几，则人可以不父其父而父天，不母其母而母地。与六经、《语》、《孟》之言相为蹠戾，而与释氏真如缘起之说虽异而且同。则濂溪之旨，则必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心、顺乎天理而无敝。故张子此篇不容不作，而程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑。”(《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，第351—352页)

[4] 《张载集》，中华书局1978年版，第24页。

[5] 同上书，第22页。

[6] 同上书，第23页。

[7] (明) 黄宗羲等: 《宋元学案》，《黄宗羲全集》第3册，第652—656页。

[8] 同上书，第689页。

[9] 《二程集》，中华书局1981年版，第31页。

[10] (明) 黄宗羲等: 《宋元学案》，《黄宗羲全集》第3册，第667页。

[11] 同上书，第670页。

[12] 同上书，第666—667页。

[13] 《二程集》，第33页。

[14] (明) 黄宗羲等: 《宋元学案》，《黄宗羲全集》第3册，第682—683页。

[15] 《二程集》，第16—17页。

[16] (明) 黄宗羲等: 《宋元学案》，《黄宗羲全集》第3册，第664—665页。

[17] 同上书，第711—714页。

[18] 《二程集》，第160页。

[19] (明) 黄宗羲等: 《宋元学案》，《黄宗羲全集》第3册，第735—736页。

[20] 《二程集》，第183页。

[21] 《二程集》，第182页。

[22] 同上书，第183页。

[23] 同上书，第188页。

[24] (明) 黄宗羲等: 《宋元学案》，《黄宗羲全集》第3册，第721页。

[25] 同上书，第722页。

[26] 《二程集》，第206页。

[27] 《二程集》，第186页。

[28] 同上书，第188—189页。

[29] 同上书，第316页。

[30] 同上书，第193页。

[31] 同上书，第157页。

[32] (明) 黄宗羲等: 《宋元学案》，《黄宗羲全集》第4册，第816—828页。

[33] 可参考牟宗三《心体与性体》第三册及刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》等书。

[34] (宋) 朱熹: 《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第32页。

[35] (宋) 黎靖德编: 《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第115页。

[36] 同上书，第115页。

[37] 同上书，第116页。

[38] (宋) 黎靖德编: 《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第114页。

[39] 同上书，第116页。

[40] 同上书，第229页。

[41] 同上书，第233页。

[42] 同上。

[43] (宋) 朱熹: 《答张钦夫》，《朱子全书》第21册，第1419页。

[44] 黄宗羲说:“‘涵养须用敬，进学在致知’，此伊川正鹄也。考亭守而勿失，其议论虽多，要不出此二言。”《黄宗羲全集》第4册，第889页)

[45] (宋) 朱熹: 《答张钦夫》，《朱子全书》第21册，第1419页。

[46] (宋) 朱熹: 《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第20页。

[47] 同上书，第31页。

[48] (明) 黄宗羲等: 《宋元学案》，《黄宗羲全集》第5册，第276—278页。

[49] 《陆九渊集》，中华书局2008年版，第482—483页。

[50] 同上书，第285页。

[51] 同上书，第474页。

[52] (明) 黄宗羲等: 《宋元学案》，《黄宗羲全集》第5册，第277页。

[53] 同上书，第285页。

[54] 同上书，第283页。

[55] 《陆九渊集》，第443—444页。

[56] 《陆九渊集》，第149页。

[57] 同上书，第470页。

[58] 同上书，第447页。

[59] 同上书，第450页。

[60] 同上书，第438页。

[61] 同上书，第450页。

[62] 同上书，第463页。

[63] (明) 黄宗羲等: 《宋元学案》，《黄宗羲全集》第5册，第290—291页。

[64] 《陆九渊集》，第4页。

[65] (元) 脱脱等: 《宋史》，第12881页。

[66] 《陆九渊集》，第400页。

[67] 同上书，第142页。

[68] 同上书，第301页。

[69] ［德］康德著，韩水法译: 《实践理性批判》，商务印书馆1999年版，第39页。

[70] (明) 黄宗羲: 《明儒学案》，《黄宗羲全集》第7册，第200—201页。

[71] 同上书，第201页。

[72] 《王阳明全集》，上海古籍出版社1997年版，第1574页。

[73] (明) 黄宗羲: 《明儒学案》，《黄宗羲全集》第7册，第201页。

[74] 《王阳明全集》，第3—5页。

[75] 同上书，第42页。

[76] 《王阳明全集》，第38页。

[77] (明) 黄宗羲: 《明儒学案》，《黄宗羲全集》第7册，第203页。