经院哲学中的意志主义

亚里士多德的意志观影响深远,在中世纪被解释为“理智的欲望”(appetitus intellectualis)。奥古斯丁认为意志是“由理性掌管的灵魂冲动”,^[1]人是万物之灵正是因为有理性:“动物为人所驯服并服务于人,那论证表明,人类要不是在某些方面是优越的,就会反过来在动物手中遭到与动物一样的命运。我们已发现那不是身体的优越性,也很清楚它一定寓于灵魂中,并发现它之名称没有比‘理性’更好的了,后来,我们还把它称作‘心灵’或‘精神’。”^[2]如果奥古斯丁仅仅强调灵魂的理性,那么他并不能揭示灵魂真正的结构。奥古斯丁有着非凡的内省力,他的哲学是对自己早年内心经验的精确观察和生动回忆,也可以称为“内在经验的形而上学”。他敏锐地觉察到灵魂的本质是一种主动的自由,即自由意志。上帝赋予人以自由意志,叫人正当地去生活。那么问题是,自由意志是完全的选择的能力,灵魂冲动可以遵循理性原则,也可以背弃理性原则。背弃理性选择作恶的话,上帝能不能惩罚呢?因为背弃理性作恶的能力也是上帝赋予的,正如石头在水中会下沉,上帝不能因为下沉的属性而惩罚石头,同理也不能因为灵魂的堕落而惩罚人类。如果作恶的属性是从上帝那里分有来的,那么上帝就该自己惩罚自己了。上帝应该是完全正义的,这就导致了一个悖论。奥古斯丁换了一套思路解决:“如果我们行事都不靠意志,那就无所谓罪恶或善事了。”^[3]意思是说,如果没有自由选择的能力,就无法评判结果的好坏。结果是既定的、遵从必然律,都是上帝自身的属性。上帝因为自身的属性而惩罚人类,显然是不正义的。“而如果人类没有自由意志,奖惩就都会是不义的了。但是奖惩之中恰恰有正义,既然这是从上帝而来的善。因此,上帝赐予人自由意志是正当的。”^[4]奥古斯丁的论证明显是“倒果为因”,既然上帝一定是善的,那么他的奖惩一定是正义的,那么人类就必然会有自由意志。人类可以趋善或者趋恶,最后都是为了审判时彰显上帝的公正。这样的论证最后仍然将前提置于信仰之上,非完全的逻辑推衍,这也是其他反对者提出的质疑点所在。因为完全按照奥古斯丁先前的逻辑,即灵魂具备选择的能力,一如亚里士多德的潜能,是能够实现完全自由的。灵魂中这种冲动力为了不互相抵消,是会建立某种正义的秩序的。这么一来上帝潜在于灵魂的冲动力当中了,上帝成为第二位的存在,对基督教的信仰或情感来说都不可接受。奥古斯丁的逻辑推断能力肯定会考虑到这一层,但晚期他一直强调“上帝的恩典”对于自由意志的意义,显然是基于教义的考虑。

托马斯·阿奎那认为“意志即理性意欲”,其自由源自理性实际运用的灵活性。^[5]意欲分为两种,感性意欲与理性意欲,感性意欲是一种动物意欲,人的大部分意欲也是感性意欲,但托马斯讨论的主要是人的理性意欲,因为理性意欲把人同动物区分开来。托马斯区分了“人性行为”(actus humani)和“人的行为”(actus huminis),理性意欲才能导致真正的人性行为。他认为意志要作出决定,必须首先有善的观念。理性推动意志,却不是强迫或强制意志,而是使它明了自己的对象、目的,借以推动意志。另一方面,意志促使理性和感受性发挥作用,是“灵魂王国中的第一推动者”,尽管它不能控制有机体的整体生存状态。综合考察,托马斯认为意志与理性互相决定,共同发挥作用,但理性较为占优。

司各脱批评了奥古斯丁和托马斯的神意决定论倾向,认为意志活动只能源自自身的自我决定(self-determination),而不是其他任何东西。意志的确是理性的能力,能够以多种形式行使的能力,但是这并不意味着意志的行使受理性的指导。意志和理性的地位一样,共同构成世界的本体,是关于无限存在和有限存在关系的形而上学。上帝的本质是无限存在的意志和理性。因为无限理性中包含了无限多的理念,理念不一定有与其相对应现实的事物。上帝的自由意志在于,他可以任意决定理念是否对应现实的事物。关于人的灵魂中的自由意志,司各脱抨击了许多经院哲学家认为理智对象就是意志活动的外在动力因的观点。司各脱有以下两层反驳:(1)意志不受外部对象支配。“支配”意味着受吸引或被推动,意志的特征在于只有在它意愿的情况下它才接受外部对象的作用,意志不可能像无意志之物那样不由自主地受吸引或被推动。对于外部对象,意志有意愿或不愿意接受它们的自主性。(2)意志不可能有动力因。如果意志有动力因就意味着意志是其他事物活动造成的结果。我们只能探讨造成意志的事物的活动,而不能探讨意志活动。意志成为被动对象,这与我们内在经验中感受到意志活动的主动性相互抵触。综上,司各脱的观点认为:不是理性支配意志,而是意志支配理性。只有人们意愿知道某个对象时,理性才会发挥作用。司各脱排除了意志的各种外在动力因(包括上帝),他的“意向”(intentio)概念可以看作是转向内在动力寻求原因的意志活动。^[6]司各脱主义高扬了意志主义的旗帜,成为与理性主义相对立的传统。

奥康的知识观简明扼要,更加倾向于重视经验证据的科学主义。对于超出经验或者感知范围的存在统统将其归结为信仰。关于上帝或者灵魂的本性的命题都不是知识的对象,而是神学的信仰的对象。因为我们无法感知到全知全善全能的无限存在的上帝,也无法感知到共同形式共同本质的灵魂。我们能感知的只是自身具体的理智活动、意志活动和欲望的活动,所以人自身的内在经验是最可靠的评判依据,奥康据此排斥了外在的上帝和理性决定意志的神学原则,他的意志主义显得比司各脱的意志主义更为彻底,在形而上学本体论方面,奥康直接斩断了理念原型和现实事物之间的联系,就是说,连司各脱描绘的有些理念对应有些现实事物之间的偶然性都没有。上帝只是以偶然的方式知道这个世界,更谈不上他可以运用自己的意志自由地决定哪些理念对应事物。对于人的灵魂中的意志活动,奥康认为与理智活动、欲望活动并行不悖,三个部分互相配合。意志既不服从理智的判断,也不受欲望的支配。意志是完全自由的,“不管我受到什么力量作用,我任意地、偶然地造成一些可以造成、也可以不造成的后果”。我们可以看出奥康沿着奥古斯丁的自由意志的论证路线,明显比奥古斯丁更彻底,“上帝的恩典”不再成为前提,个人的意志可以朝向上帝也可以不朝向上帝,这种完全基于个人意志的自由选择成为近代伦理学的基础。

中世纪的力量形而上学和古希腊的力量形而上学的主题完全一致,都是“潜在—现实”或“理念—事物”的驱动过程,不过两者形式上发生了巨大的转变。在古希腊,身体的力量、欲望的力量是主导性的,灵魂与意志的力量是附属性的,而到了中世纪神学一统天下,身体或欲望就变成了罪恶,因为无节制的屈从感性会导致神圣感的丧失。只有压抑身体欲望才能获得灵魂的自由。经院哲学家们大多将肉体与灵魂的关系对立起来,所以这一时期着重论述的是灵魂中意志的力量,且往往在上帝存在、理性原则等大前提下展开思辨。然而这一隐性的、微弱的对意志决断力的分析线索,仍然饱含着人类对自身的自由选择和生存状态的深切担忧。