中国历史的基础是什么？

自有文字记载以来我们伟大的祖国就是一个统一的多民族国家。经历数千年的风云变幻，无论是朝代更迭，还是外敌入侵；无论是群雄纷争、还是诸酋称霸，我们伟大的祖国总是一个不可分割的整体，坚如磐石，固若金汤。一个地域辽阔、人口繁盛、族类众多的大国之所以能够历经沧桑、穿过风雨、跨越艰险、超度劫难，巍然屹立，自强不息，奋进不止，与中华民族观有着密切的关系。认真研究中华文化的民族观，对于贯彻落实科学发展观、构建统一和谐的多民族社会主义强国，有不可忽视的重要价值。

一　天下一统是中华古代民族观的基石

远古时代，中华民族的先民就在中华大地上生息繁衍，创造出丰富多彩、灿烂辉煌的文化。尽管远古文明具有鲜明的多元特点，但一开始就形成以黄河中下游流域为中心的华夏文化。考古发现与神话传说表明，在中华文明的起源时代，各区域的文化在相互接触、相互交流、相互融合中逐渐趋于统一。黄河中游的黄帝集团战胜炎帝集团，建立了炎黄酋邦。炎黄酋邦东进战胜以泰山为中心的太昊、少昊酋邦，将炎黄的势力扩大到黄河下游，进而南下击败江汉流域的苗蛮集团。炎黄酋邦与太昊、少昊的融合，形成夏、商、周三族的主要来源。是华夏民族起源的核心。

四千多年前，夏朝的建立是我国国家形成的标志，是我国文明史的开端。《尔雅·释语》说：“夏，大也。”^[1]《尚书正义》释“华夏”一词说：“冕服采章曰华，大国曰夏。”^[2]夏的区域大致在今天河南的中西部至山西南部一带，奉鲧、禹为祖神。《史记·六国年表》说：“禹于西羌。”《史记集解》因《帝王纪》说：“皇甫谧曰：孟子称大禹生于石纽，西夷人也”^[3]。大禹出自西羌的传说，直到魏晋时期，仍在社会上广泛流传，禹被称为“戎禹”，而羌人中对禹的崇奉源远流长^[4]。夏是炎黄酋邦中的“西羌”，他们居住在西部，逐渐强大，建立夏朝。在夏朝王畿周围还存在许多与夏亲属不同，或有一定臣属关系的族类与小邦，称为“方国”。

夏王朝的统治延续几百年，许多“方国”融入其中，夏的统治区域不断扩大和民众不断增加。“商人”就是其中之一，商兴起于黄河下游今山东西部河南东部一带，是东夷中的一个酋邦。商曾经是夏王朝所属的“方国”，与夏王朝有封贡关系。商人不断强大最终灭夏，建立了比夏更强大的商朝。

周人自称为“夏人”。《尚书·君》载：“惟文王尚克修和我有夏。”《国语·周语上》载：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。”《诗经》的一些篇章说明周的始祖母姜源。姜、羌相通转，周人的祖先当是羌人，与夏同源。公元前11世纪，周武王联合西土的庸、蜀、羌、微、卢、彭、濮、髳诸部推翻了商朝，建立周王朝。

周人克商以后，掩有夏商之地，从商朝的建立到西周的灭亡，大约一千六百年，华夏因商人、周人及四周族类的融入而日益强大，发展为在生活、经济、政治、文化诸方面更趋统一，较为稳定的人们共同体——华夏。华夏成为天下诸族的主体与核心，为中国历史发展的整体性奠定了坚实的基础。据文献记录，至迟在周初已出现了“中国”的称谓。陕西宝鸡出土的何尊铭文记载：“惟武王既克大邑商，则廷告于天曰，余其宅兹中国，自之辟是……”^[5]《尚书·梓材》也有“皇天既付中国民越厥疆土于先王”的记录。周代“中国”的概念有三个含义：一是以京师为中心的王畿地区。《诗经·大雅·民劳》说：“惠此中国，以绥四方。”又说“惠此京师，以绥四方。”这里“中国”和“京师”是同一个含义。郑玄笺注：“中国，京师也。”中国就是周天子居住之宫城，与四方诸侯相对举。二是指以京师丰镐、雒邑为中心的黄河中下游地区，也就是后来的“中原”地区，以此和远方的族类对举。三是中国就是居天下之中的华夏^[6]。

周朝建立的国家以分封制和宗法制为基础，以周天子为天下共主。周天子自称，“余一人”，唯我独尊。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”^[7]。“天”是一个宗教思想的观念，天就是“上天”，也就是“上帝”。“天”和“帝”是主宰世间万事、万物、万人的至高无上的神灵。周天子则是天的“元子”，是上天，也就是上帝，在人间的代表。所谓“天下”就是当时人们所认识的人类所居处的最大地理范围。天下是上帝的，上帝委托天子来管理天下。具体说来。“天下”就是东南西北“四方”，四方是恒无际涯的。四方有“万邦”林立。四方都是周天子的“王土”，“万邦”无论亲疏远近莫不是周天子的“王臣”。周人“天下一统”的思想，奠定了我国历代王朝的民族观念。

在天下一统的思想观念引导下，周朝对四方诸族的管理开始规范化，形成了“九服（畿）之制”。《周礼·夏官司马》载：“大司马之职：此九畿之籍，施邦国之政职。方千里曰国畿；其外方五百里曰侯畿；又其外方五百里曰甸畿；又其外方五百里曰卫畿；又其外方五百里曰夷畿；又其外方五百里曰镇畿；又其外方五百里曰藩畿。”^[8]《周礼》的《职方氏》又载“职方氏掌天下之地，辨其邦国鄙四夷八蛮七闽九貉五戎六狄之民……辨九限之邦国。”^[9]《国语·周语上》为“五服”：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。”周朝所谓“服”，就是“事”，指行政区域与政事设施。所谓“五服”（或“九服”），就是针对不同地区，不同民族及其不同的社会特点和经济结构，实行不同的行政体制，采取不同的统治方法与治理策略。所谓“要服”“荒服”就是对待四夷的具体措施。要，即约束之义；荒，即遥远之义。四夷“不与中国同”，不能跻于华夏之列，但仍要受到中国的约束。更为遥远的戎狄，来去飘忽无常，难以羁縻，只好听其自然。这种区划，“大体上犹合当时局势，非纯出臆想”^[10]。这是将周天子与诸侯国和蛮夷戎狄的关系加以理想化，作更整齐、更精密的规划，对于细节的真实则忽略不计。事实上，所谓“服”是以统治者和被统治者之间的关系而确定，并非完全以疆域的远近为划分标准。帝王管辖的地区是天下的中央，称之为“畿”，“甸”就是田，为王朝所赖以食之地。其外围是华夏诸侯，是帝王封殖以自卫的“侯服”，又外围是前代王族的领地，以宾客之礼待之，使之归顺服从于新王朝，为新王朝的屏藩，故称为“宾服”。蛮夷又在其外，不在华夏之列，但要服从王朝的统领约束，称之为“要服”。戎狄在更远的边境，但仍在王朝统辖之中，称为“荒服”。“五服”对天子的职责是“甸服者祭；侯服者祀；宾服者享；要服者贡；荒服者王”；又规定其职贡的时间是“日祭，月祀，时享，岁贡，终王”。但是，从当时华夏民族与四夷的关系来看，实际上只有甸服、侯服、要服三级。宾服是从侯服派生出来的，荒服是从要服衍化而来的。也就是说，只有天子、诸侯、四夷三服。“古者，天子守在四夷；天子卑，守在诸侯。”^[11]就是说，王朝强则四夷为守，以“要服”为其疆界，王朝弱则四夷侵扰反叛，依赖诸侯以为拱卫，其疆界退至“侯服”，说到底“五服”之制，就是处理天子、诸侯、四夷的关系，也就是处理华夏与四夷的关系。对于四夷，只要求他们承认天子的统治地位，定期向天子贡献方物。“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”^[12]。“戎者，来者勿拒，去者勿追”^[13]。“蛮者，縻也，以近夷狄縻系之以为政”^[14]。就是对四夷实行羁縻政策，通过羁縻的手段把四夷囊括在华夏的一统天下之中。把华夏与四夷看成有机联系的统一整体。蛮夷狄戎与华夏，社会经济发展不平衡，礼仪文化高低不一，在政区划分上作必要的区别，实行不同的统治方式，“抚有蛮夷”，“以属诸夏”^[15]。即以华夏作为主干把蛮夷戎狄联结在普天一统之中。

“五服”之制，见于《周礼》等典籍，《周礼》相传为周公所作，实际上是战国儒家学者根据一些可信的官制资料加上当时儒家的政治理想而编成的一部官制著述。“五服”之制并非就一定是周朝实行过的官制，但是，周朝建立统一的王朝，注意天子、诸侯、四夷之间的关系，应该是历史事实。《周礼》提出天子、诸侯、四夷相互区别，相互联系，相互制约，以华夏为中心实现天下统一的理想和理论，即所谓“善至于四海，曰天子；达于四荒，曰天王；四荒至，莫有怨訾，乃登为帝”^[16]。“善为君者，蛮夷、反舌、殊俗、异习皆服之，德厚也”^[17]。天下一统、华夷相依的民族观，从天下一统的要求出发，把蛮夷戎狄看成统一天下不可分割的组成部分。华夷虽有差异，但是在天下一统之中，华夷一体，相互依存，不可分离。这个观念，成为后世处理华夷关系的理论核心和指导原则。

二　尊王攘夷是天下一统的前提

西周后期，戎狄崛起于西方，时常寇掠西周，懿王被迫迁居犬邱。自此以后，以猃狁为首的戎狄，对周人的侵扰和掠夺日益频繁和厉害。“靡室靡家，騚狁之故；不遑启居，騚狁之故”^[18]。正反映出戎狄已成为周人的最大威胁。宣王时，戎狄入侵更加严重，至幽王当政，犬戎攻入镐京，摧毁宗周，平王东迁洛邑。

严酷的现实使人们意识到华夏的生死存亡与戎狄蛮夷的兴盛衰亡有密切的关系，华夏民族意识日益觉悟，华夏内部的文化认同与华裔之间的文化分别同时趋于鲜明。夷夏之间开始划出了明确的界限。春秋时期，夷狄进一步包围着周人，形成“南夷与北狄交”，周朝处于“不绝若线”的局势^[19]。华夏的存亡决定于抵御蛮、夷、戎、狄的成败。显然，谁能应付这个局面，制止蛮、夷、戎、狄的侵扰，谁就可能成为统领天下的“霸主”。于是“尊王攘夷”成为维护华夏生存发展的一面旗帜，成为创立霸业的根本方针。“尊王攘夷”是在“礼崩乐坏”之时，华夏文明面临瓦解的严重危机之际，华夏维护以“周礼”为象征的文明而提出的自卫自强主张。尊王的意义正在于此！“尊王攘夷”不仅是诸侯们建立霸业的旗号，更是中原民众维护和传承华夏文化的自觉行动。在《左传》中“夷”与“夏”对举，“戎”与“华”相别的记录屡见不鲜。《左传》《国语》中已出现“四裔”“四夷”的名称。孔子说：“裔不谋夏，夷不乱华。”^[20]裔即“四裔”，指“夏”以外的边地；夷即“四夷”，指“华”以外的异族、异类。华夏居中，四裔在四方边地。但区分华夏与四夷的标准最主要的还在于文化。文化高的地区即周礼地区称为夏，文化高的人则称为华，华夏合起来称为中国。对文化低即不遵守周礼的人则称为蛮、夷、戎、狄。《春秋》大义就明确规定：“中国而夷狄则夷狄之，夷狄而进于中国则中国之。”显然是以文化的高低作为区分夷夏的基本准则。例如，杞为夏之后，“有夏虽衰，杞、郐犹在”^[21]。但是，杞作为夏的正宗后裔，其君主在朝见鲁君时，用夷礼，便被贬斥为“夷”。故《左传》说：“杞，夷也。”后来杞朝拜鲁，又采用周礼。杞又可以称为“诸夏”。吴是周天子的同姓，吴国的公族是周室的子弟太伯、虞仲的后人。可是接受了吴越的文化，却被称为“蛮”，或被称为“夷狄之国”^[22]。姬、姜诸姓本出于戎。自从周武王克殷之后，其接受东方文化的已号为华夏，其接受程度缓慢的则还是戎狄^[23]。由此可见，尊王攘夷不是种族的区隔，也不是族类的纷争，而是文化的认同、文化的传扬、文化的自觉，所尊崇的是以周礼为核心的文化。这里的文化，内容比较广泛，包括生产方式、生活方式，以及与之相适应的社会制度、思想观念、宗教信仰、风俗习惯和语言文字在内。姜戎与齐同姓，同在中原居住，但“饮食衣服不与华同。贽币不通，言语不达”^[24]，所以被称为“诸戎”。所谓“攘夷”，就是用华夏文化教化缺乏“周礼”的蛮夷戎狄。蛮夷戎狄一旦接受了周礼，尊崇周礼，自然也就成为华夏。这无疑是促进华夏与四夷交流融合的进步思想。

由于春秋时，华夏面临蛮、夷、戎、狄的“交侵”，为打退蛮、夷、戎、狄的袭扰，或征伐蛮、夷、戎、狄以维护和发展华夏文化。管子说：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”^[25]华夏与四夷的界限一清二楚，并把蛮夷辱骂为豺狼禽兽。这样的语言在《左传》《国语》中随处可见。例如：“翟，封豕、豺狼也。”“夫戎狄……若禽兽焉。”^[26]“劳师于戎，而失诸华，虽有功，犹得兽而失人也”^[27]；“戎狄无亲而贪”，“戎，禽兽也”。^[28]从这些辱骂的言词中，我们不仅看到了华夏与四夷之间的主从、尊卑、亲疏之别，而且看到华夏与四夷的有机联系，尽管这种联系不尽平等，但是这种联系是割不断分不开的。孔子是尊王攘夷的拥护者和宣传者，他修《春秋》的主导思想之一，是“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”^[29]。对于尊王攘夷的有功之臣，孔子倍加赞赏：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”^[30]他认为：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”^[31]他强调夷夏大防，主张“裔不谋夏，夷不乱华”，以维护华夏民族为中心统治四夷的尊严和地位。在强调“夏夷之辨”的同时，孔子对于“非我族类”的蛮夷戎狄并非采取排斥、征伐的态度和策略。孔子说：“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”^[32]又说：“夷狄之有君，不如诸夏之无也。”^[33]朱熹注引程子：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”孔子不仅不歧视蛮夷，还想到九夷之地居住。“子欲居九夷，或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”孔子认为作为信守周礼的他，居住在蛮夷之地，不仅不会被蛮夷所同化，相反，他能够带领蛮夷学习、接受、推广华夏文化。孔子办学主张有教无类，集中体现了孔子华夷一体、一视同仁的教育思想。他坚信，蛮夷戎狄是能够接受华夏文化的，他们一旦接受华夏文化，他们就自然而然地成为华夏。华夏文化也可以因蛮夷戎狄接受华夏文化而得到广泛的推广与传扬。孔子编纂《春秋》，坚持“中国外夷，同年共世”，一视同仁，同等记录，备载其事。孔子说：“四海之内皆兄弟也。”^[34]无论华夏还是蛮夷戎狄大家都是兄弟，所不同的仅只是文化差异。只要蛮夷戎狄接受华夏文化，天下就会走向大同。以孔子为代表的春秋时期的民族观，就是以周礼一统天下。处理夷夏关系的这种民族观念，正是华夏民族形成“尊王攘夷”之后新的族类关系和社会现实的反映。孔子明辨华夷，“内诸夏而外夷狄”的春秋思想是华夏民族观的集中代表，在中国历史上产生了深远的影响，成为历代汉族王朝奉行的准则。自20世纪50年代以来，中国大陆政治理论界对“尊王攘夷”多有批评，很难见到正面肯定的文章。今天看来，“尊王攘夷”显然有某些不可取的偏狭思想。但在历史上，“尊王攘夷”对于华夏民族的形成是起过积极作用的，对于华夏民族的生存与发展也是起过积极作用的，对于维护大一统的政治局面的重要而深远的意义也是不容忽视的。

三　五方之民共天下是中华古代民族观的本质

战国时代，华夷统一的学说基本形成。春秋战国之交，黄河、淮河、长江、汉水流域成为华夏民族居住的共同地域，原来与“诸夏”杂处的蛮、夷、戎、狄基本上融合于华夏民族之中，还有一些蛮、夷、戎、狄则远处于“四裔”，出现了“中国”与“四裔”相对的民族分布格局。在春秋时，人们虽然已把华夏与蛮夷戎狄对举，但还不曾把四夷和华夏的分布以东、南、西、北、中作为区划。到了战国时，随着社会经济结构的重大变革，周王已经从宗主变为附庸，夷狄已经变为华夏，这是一个无王可尊的时代，这也是一个华夷交融的时代。尊王攘夷的旗号为一统天下的潮流所吞没。由于天下一统成为各国诸侯共同追求的目标，逐渐形成以华夏为主干，联结蛮夷戎狄为一体的天下一统的国家观。《管子·王言篇》说：“东夷、西戎、南蛮、北狄、中国诸侯。”《礼记·王制篇》说得更为具体：“中国、夷、蛮、戎、狄，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，语言不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄，北方曰译。”管子是春秋时的政治家，《管子》一书则成于战国之后。《礼记》成书也不会早于战国。但两书所反映的则是战国时期的思想观念。先秦史上，众多的族类交互影响、混融、渗透。这些族类共同体在相当长的时间是极不稳定的。华夏民族的形成正是与蛮夷戎狄的形成相辅相成。也可以说从华夏民族形成之时起，华夏与蛮夷戎狄就是既相互依存又相互制约与相互对立的。东夷、西戎、南蛮、北狄及中国诸侯“五方之民”同居四海之内，共同谋求天下一统，五方之民共天下的观念取代“尊王攘夷”成为战国时期华夏的主要民族观。

战国时期，群雄并起，诸侯自立为王，竞相谋求新的更大的一统。孟子主张通过实行仁政，用“王道”一统天下。梁惠王向孟子请教：“天下恶乎定？”孟子回答说：“定于一。”问：“孰能一之？”孟子说：“不嗜杀人者能一之。”^[35]孟子认为齐桓、晋文“霸诸侯，一匡天下”的时代已经一去不复返。王统失落，无王可尊，再祭出“尊王”的旗号不仅无法称霸，反而会遭到无情的失败，贻笑天下。孟子主张用“王道”与“仁政”来统一天下，太过于理想，与战国诸侯竞相以武力统一天下的实际形成强烈的反差。

孟子认为华夷同源，“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也”^[36]。处于战国时代的孟子，眼见“礼崩乐坏”已无可挽回，以周礼作为区别华夷的尺度显然已经过时。新的尺度还在孕育之中。天下“定于一”，这个“一”就是华夏的一统天下，蛮夷戎狄与华夏，只能用华夏文化来统一。五方之民共有一统的天下，也只能是华夏文化为主干的天下。所以孟子强调未来的天下只能统一在华夏文明之中，而不可牺牲华夏文明迁就蛮夷戎狄。所以孟子说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”^[37]有的学者以为孟子的华夷观，较之孔子的夷夏之间可以互变，是一种倒退。其实，孔子时代，夏夷之间的文化分野还不是十分明显与稳定。“居夏而夏，居楚而楚。”因之，华夷之间的变动不居屡见不鲜。可是战国时代，华夷间的交融进入新的阶段。原来的蛮夷戎狄大都融入华夏之中。华夏居住的范围已经有相当大的扩展。处于华夏周边的蛮夷戎狄几乎没有受到周礼的浸润，他们“非先王之道”，与华夏的差异相当明显。所以孟子主张用承继西周优秀传统文化的华夏去改变“非先王之道”的蛮夷戎狄；反对华夏倒退到不尊先王之道的“无礼”境地。一方面承认蛮夷戎狄与华夏的五方格局，一方面又强调五方必须共同遵循周礼，在认同先王之道，即先王优秀的传统文化的基础上共有天下。这不能不说是孟子与时俱进，将儒家的华夷观提到一个新的高度。

战国末期的荀子，更加强调天下一统的必要；历史的发展，使得天下一统的实现已经为期不远。荀子说：“土地刑制不同者，械用备饰不可不异也。故诸夏之国，同服同仪，蛮夷戎狄之国，同服不同制，封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭月祀，时享岁贡，夫是之谓视形势而制械用，称远迩而等贡献，是王者之至也。”^[38]荀子将蛮夷戎狄四方之民与华夏的关系诠释为“同服不同制”。“同服”就是共有天下，同为一个整体。“不同制”，是“土地刑制不同者，械用备饰不可不异”。王者统一天下的技巧就在于“视形势而制械用，称远迩而等贡献。”能够依法先王又善于视形势处理好华夏与蛮夷戎狄之间的关系，对远迩不同、风俗有别、制度有差的蛮夷戎狄，因地制宜，因时制策，包容不同的族类，才能够真正实现天下的一统。天下一统不是整齐划一，而是因俗而治，也只有因俗而治，才可能实现天下一统。具有如此气魄、胆识、智慧的才可以称为“大儒”！至于“法后王，一制度。隆礼仪而杀诗书”的，只能算作“雅儒”。“略法先王而不知其统”就只不过是等而下之的“俗儒”！

战国时期，《春秋》公羊学派，在孟子、荀子的基础上，对大一统的民族观又进一步的阐释：“内其国而外诸夏”是“乱世”；“内诸夏而外夷狄”可称为“升平世”；“夷狄进至于爵，天下大小若一”才算是“太平世”。在“太平世”“王者无外”，是理想的“大一统”社会。《吕氏春秋》主张：“善为君者，蛮夷、反舌、殊俗、异习皆服之，德厚之。”^[39]在战国儒家的论著中，几乎看不到对蛮夷戎狄的歧视，也不再把他们看作未开化的禽兽，提倡以华夏的“德”教化、包容夷狄。主张蛮夷戎狄与华夏共同实现天下一统，共同创建天下一统、诸族和谐的大同世界与太平盛世。

孟子和荀子为代表的儒家，是在战国时代，群雄并起，诸侯纷争的政治分裂时期，将大一统的民族观发展到一个新阶段，对后世民族观的发展产生了深远的影响。

四　华夷一体是中华古代民族观的内核

秦汉王朝，将春秋战国思想家们建立大一统的多民族国家的理想变为活生生的现实。夏、商、周三代，中原地区的诸夏，经春秋战国时期发展为华夏，到秦汉发展为地同域、书同文、车同轨、人同伦的稳定的人们共同体：汉族^[40]。汉族成为多民族统一国家的主干。秦汉帝国专制主义中央集权国家的建设，在政治、经济、文化诸方面推动了中原与“四裔”，华夏与夷狄相互依存、和睦共处的统一局面的发展，同时促进了“华夷一体”观念的发展。

“一统”的观念在秦代成为中央集权的主导思想。李斯入秦，吕不韦任为郎。李斯说秦王曰：“今诸侯服秦，譬若郡县。夫以秦之强，大王之贤，由灶上骚（扫）除，足以灭诸侯成帝业，为天下一统，此万世之一时也。”^[41]“今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县。”^[42]接受李斯建议，秦王在全国朝推行郡县体制，“法令由一统。”“一统”在空间上是中央集权下的郡县制的普遍确立。在时间上，“统者，始也。……莫不一一系于正月。故云政教之始。”^[43]在思想上则是“同心”。《汉书·律历志》说：“三统者，天施，地化，人事之纪也。故黄钟为天统，林钟为地统，太族为人统。”又云：“及黄钟为宫，则太族、姑洗、林钟、南吕皆以五声应，无有忽微；不复与它律为役者，同心一统之义也。”“七者，天地四时人之始也。顺以歌咏五常之言，听之则顺乎天地，序乎四时，应人伦，本阴阳，原情性，风之以德，感之以乐，莫不同乎一。”同心，就是共同的文化，这是秦朝一统天下的核心，也是儒家民族观的基石。

汉代前期的儒家大师董仲舒把战国以来各家学说以及儒家诸派统一在孔子的名义下，使儒学成为“霸王道杂之”的汉王朝统治思想。董仲舒继承和发展了传统的大一统思想。他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”^[44]“《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地始终也。”^[45]将“大一统”上升为天下的根本规律和永恒法则。董仲舒说：“《春秋》曰王正月。……何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。所以明易姓，非继仁通以己受之于天也。”^[46]董仲舒还提出“三统说”（亦称“三正”）：夏、商、周三代的正朔，夏正建寅，以正月为岁首，称为黑统；商正建丑，以十二月为岁首，称为“白统”；周正建子，以十一月为岁首，称为“赤统”。“三代改正，必以三统天下，曰三统五端，化四方之本也。天始废始施，地必待中，是故三代必居中国。法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。是以朝正之义，天子纯统色衣，诸侯统衣缠缘纽，大夫士以冠参，近夷以缓，遐方各衣其服而朝，所以明乎天统之义也。”“其谓统三正者：曰正者，正也；统致其气，万物皆应而正。统正，其余皆正。凡岁之要，在正月也”^[47]。董仲舒对天统的解释要点有三：其一，朝必正月，贵首时；其二，居必中国，惠此中国，以绥四方；其三，衣必纯统色，示服色之改易。如此乃可谓一统于天下，代天行事，统领万邦。也就是所谓天统。董仲舒认为“王者受命而王，制此月以应变，故做科以奉天地，故谓之王正月。”这是指易姓之君，所以承天应变，故以改制为重。“托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义，一统乎天子，而加忧于天下之忧。”^[48]又说：“仲尼之作《春秋》也，明得失，起贤才，以待后圣，故引史记，理往事，正是非。”^[49]依照董仲舒的说法，《春秋》之作，其宗旨在于明改制，张一统。《春秋》所以大一统者，“六合同风，九州共贯也。”

值得注意的是“居必中国”，强调三代既为天统，当居中国，法天奉本，执端要以统天下。“内诸夏而外夷狄”并非是对夷狄的歧视、排斥，而是在维护华夏文明的同时把华夷连为一个整体。“中国”是天下之中，为王畿所在，居中夏执要端以统天下，朝诸侯。夷狄在外，使之居于四裔，也就是天下的周边；所谓“外”，是王畿之外，非王土之外，四裔依然在天下的整体之中。华夷间的内外之分是在天下一统之中的远近之别；是内地与边境的不同，是腹心与肢体的关系。“无手足则肢体废，无边境则内国害”^[50]。也只有华夷相依为一体，“俯视中国，远望四夷”^[51]，才可能实现天下一统。“华夷一体”的民族观也讲华裔之间的差异，在处理华夷关系上要有所区别，但是指出差异在于强调一统，在于强调华夷之间，内地（中国）与边境（四裔）之间是不可分割的统一整体。

“华夷一体”的民族观为历代王朝遵循崇奉。隋文帝统一天下后，把“华夷一体”作为处理民族关系的准则。他一再表示：“溥天之下，皆曰朕臣，遂复荒遐，未识风教，朕之抚育，具以仁孝为本”^[52]。在处理具体事务上，他都能够坚持“华夷同重”，将“华夷一体”的观念付诸治国安邦的方略之中。

唐朝建立后，唐高祖就下诏说：“昼野分疆，山川限其内外，遐荒绝域，刑政殊于华夏。是以昔王御世，怀柔远人，义在羁縻，无取臣属。……朕祗膺宝图，抚临四极，悦近来远，追革前弊，要荒藩服，宜与和亲”^[53]。“怀柔”与“羁縻”的策略来源于“华夷一体”的观念，对于维系和发展大一统多民族国家，起了积极作用。

唐太宗进一步发展传统的华夷一体观念。他强调：“中国既安，远人自服。”“人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德之泽洽，则四夷可使一家；猜忌多，则骨肉不免为仇敌。”^[54]唐太宗在建立统一多民族国家上取得超迈前人的宏伟成就。他自己认为取得如此成就的原因在于：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一。故其种落皆依朕如父母。”^[55]他说：“我今为天下主，无问中国四夷，皆养活之；不安者，我必令安；不乐者，我必令乐。”唐太宗“华夷一体”的思想，使唐朝族类之间友好共处的关系呈现出新的局面。当时周边的族类盛赞“胡越一家，自古未之有也”^[56]。

继唐太宗登上皇位的武则天、唐玄宗等，都能坚持“华夷一体”的思想，实行华夷相依共存的政策，出现了“绝域君长皆来朝贡，九夷重译相望于道”^[57]的民族友好的空前盛况。“前王不辟之土悉请衣冠，前史不载之乡，并为郡县。”^[58]唐朝各族人民共同创造了超越前世的大一统局面。

朱元璋在起兵反元时，曾经举起“华夷之辨”的旗号，以呼唤民众推翻元王朝的统治。他在讨元檄文中宣称：“自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国治天下也。”^[59]这有点类似“尊王攘夷”的做法，实际上是利用民族情绪为推翻元王朝，夺取天下寻求正当性。当元王朝无可挽救地崩溃之际，朱元璋就将“华夷之辨”的旗号迅速收藏起来，明确肯定元朝的祖宗有德，奉天命入主中国，“混一天下，九蛮八夷，海外番国，归于统一”^[60]。确定元朝的正统地位。

当朱元璋建立明王朝后，毫不迟疑地将“华夷之辨”迅速改易为“华夷一家”。宣称：“朕既为天下共主，华夷无间，姓氏虽异，抚宇如一。”^[61]明成祖即位后，一再宣示：“华夷本一家，朕奉天命为天子，天之所覆，地之所载，皆朕赤子，岂有彼此？”^[62]明王朝继承中华民族观，提出“华夷一家”的思想，将天下一统中的华夏与诸夷的关系用亲如一家来表述，无疑是中华传统民族观发展到一个新阶段的标志。

清王朝的建立者是起于东北的满族（女真），入关后努力学习、传扬华夏文明，通过各种方式，表明清朝是受天命继承历代王朝的正统，论证清朝受天命统一中国的合理性。清顺治皇帝大力推行满汉联姻通婚。他打破清宫不纳汉女的惯例，选汉女为妃，并颁布诏书说：“方今天下一家，满汉官民，皆朕之赤子。欲其各相亲睦，莫若使之缔结婚姻，自后满汉官民有欲联姻好者，听之。”^[63]雍正皇帝认为“有德者可得天下大统”。将品德超越于族类之上，道德沦丧必将失去天下大统，道德高尚必将得到天下大统。不论华夷，都有君临天下的权利，是否可以得到天下，在德。他说：“舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于德乎！”“夫天地以仁爱为心，以覆载无私为量。是以德在内近者则大统集于内近；德在外远者则大统集于外远……上天厌弃内地无有德者，方眷命我外夷为内地主。”^[64]面对反清复明的势力，清王朝统治者用道德高下作为能否担负大一统责任的原则，用以取代“华夷之分”。这是中华大一统观念的重大进步。以道德标准，清王朝取代明王朝就是天经地义的。清朝统治者理直气壮地宣称：“我朝统一万方，削平群寇，出薄海内外之人于汤火之中，而登之衽席之上。是我超之有造与中国者大矣至哉！”“揆之天道，验之人望，海隅日出之乡，普天下率土之众，莫不知大一统之在我朝。”^[65]“我朝肇基东海之滨，统一诸国，君临天下，所承之统，尧舜以来中外一家之统也；所用之人，大小文武，中外一家之人也；所行之政，礼乐征伐中外一家之政也。内而直隶各省臣民，外而蒙古极边诸部落。”“然则‘夷’之字样，不过方域之名，自古圣贤不以为讳也……夫满汉名色，犹直隶之名各有籍贯，并非中外之分别也”^[66]。雍正皇帝将“夷”诠释为“方域之名”；华夷“名色”，犹如中国之内的籍贯不同，而不是“中外之分别”，这就把“华夷之分”，改造成为“中外一家之统”。在大一统中“华夷之辨”已经毫无意义。乾隆对《春秋》大义作了大的修正，他说：“《春秋》大一统之义，尊王黜霸，所立万世之纲常，使名正言顺，出于天命人心之正。紫阳《纲目》，义在正统。”^[67]乾隆将“尊王攘夷”修正为“尊王黜霸”，这是中华古代民族观的一次新的变革。尊王在于天下一统，攘夷和黜霸是为了巩固天下一统。如果说“夷”多少还有族类的差异，“霸”则完全是政治、文化、道德上的不同。尊王黜霸更加明确地昭示维护天下一统是不分族类、不讲血缘，只问文化、只管政治的各方之民共同的职责。

经过历代王朝的改造，大一统的原则已经从“华夷之辨”，“尊王攘夷”演变为“华夷无间”“华夷一家”“华夷一体”。华夷之间的族类差别也逐步演化为地域与籍贯的差异。中华文化的民族观到清代渐臻成熟。大一统的政治局面，促进大一统思想的发展；大一统思想的完善，又推动了大一统多民族国家的巩固与发展。中华民族观，成为凝聚各族人民共同维护统一多民族国家不断壮大的重要精神力量。

五　正统观是中华传统民族观的灵魂

大一统的观念，主要是指政治上的一体化。由一个政权治理天下就是统一。出现几个政权分治，谓之不统一。政权的统一，是在经济、文化、社会整体发展的基础上建立起来的。政权分治，经济、文化的整体社会结构并未发生改变，所以分治是短暂的，统一是长久的。所以“合久必分，分久必合”，只是一个整体之内的政权分合，并不是整体的破裂与复原。中国历史发展有整体的社会结构，虽有几个政权同时存在，并没有破裂了整体的社会结构，这是中国历史发展的特点。^[68]

中国传统史学把政治史放在第一位，他们坚持中国历史发展应该是大一统的整体。当出现政权分立，传统史家并不认为大一统受到破坏，于是有“正统”学说的出现。以正统代替大一统，即《公羊传》所说：“实不一统而文一统”。就是说，尽管统一的政权已不复存在，但是文化、经济、观念的一统依然延续。

过去大多数学者认为“正统”学说起于宋代，其实并非如此。“治史之务，原本《春秋》，以事系年，主宾竀分，而正闰之论遂起。欧公谓‘正统’之说始于《春秋》之作。正统之确定，为编年之先务，故正统之义，与编年之书，息息相关，其故即在此也。”^[69]

“正统”之义，本于一统。如前所述，“一统”一词，在《史记》的《秦始皇本纪》和《李斯传》中已出现。“为天下一统，此万世之一时也。”秦始皇成就了天下一统的大业，所以“天下一统”的概念亦当由此导源。

《史记·封禅书》记有司论鼎云：“闻昔泰帝，兴神鼎一。一者壹统，天地万物所系终也。黄帝作宝鼎三，象天地人。”一与三皆有含义：一是壹统，“万物资始，乃统天。”^[70]“统”通常释为为“始”。也可释为“本”^[71]，“本”与“始”近义。帝王的传记称为“本纪”。以统训本，则本纪和统纪亦有关联。三就是“三统”“三统者，天施、地化、人事之纪也”。董仲舒“三代改正，必以三统天下，曰三统五端，化四方之本也。”^[72]所谓天统，就是代天行事，统领万邦。董仲舒关于一统的学说，被其弟子司马迁所接受，他说：“三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”^[73]《汉书·郊祀志》首次将“正统”与皇帝连在一起，其书说：“宣帝即位，由武帝正统兴。”这里说的是一姓本宗传位的正统。东汉季傅干之《王命叙》是第一次将正统一词用之帝王受命。文章论述光武中兴的原因时认为得“帝皇之正统”是首要的因素。汉为尧后，故以上接帝尧之统。王莽虽然得登帝位，但继起者仍为刘氏。王莽上下失据，不能算为正统，只不过是闰位而已。班固《典引》论高祖与光武二圣的兴起说：“盖以膺当天之正统，受克让之归运。”饶宗颐先生说“正统归运之论，至班氏而愈加奠定。自此以降，受命之帝王，罔不据此以立论。”^[74]

东汉末期，魏、蜀、吴三国鼎立。晋朝统一天下，对三分鼎峙的历史应当如何评判，究竟该以三国中的哪一国作为代表一统的政权成了至关要紧的大问题，由此引起“正统”之辨的激烈争论。左思《三都赋》就是为此而作。王鸣盛《十七史商榷》说：“左思于西晋初，吴蜀始平之后，作《三都赋》，抑吴都、蜀都，而申魏都，以晋承魏统耳。”这是为晋朝的建立争历史的合法性。陈寿撰《三国志》，把魏代汉描写成汉、魏两代之间“禅让”，将魏列为正统。袁宏作《后汉纪》提出“泓敷王道”的理论，借东汉来论证东晋的合理性，以刘备是汉室后裔而主张以蜀汉为正统。而习凿齿以为晋朝应该超越魏直接与汉王朝相接，他作《汉晋春秋》认为汉王朝系周朝而不系秦，为什么晋不可以上接汉统？“以晋承汉，功实显然，正名当事，情体亦厌，又何为虚尊不正之魏，而亏我道于大通哉！”^[75]入主中原的“五胡”诸政权也极力争本国的“正统”。氐人符洪自称“其先盖有扈氏之苗裔”^[76]，雄踞关中称帝，监督长安，国号秦，以华夏正统自居。苻坚继位后，任用汉族谋士王猛等，实行改革，励精图治，很快统一北方。苻坚自称“朕方混六合为一家，视夷狄为赤子”^[77]。他把江左的晋朝为建立“大同”事业的障碍，匆促发动南下伐晋大战。结果“淝水之战”被晋朝打败，其国亦打乱。朱熹评论说，苻坚之败就在于“他急要做正统”^[78]。实在是中肯确论。

史学家依据正统观念，对于非正统的帝王及其政权的历史称为“伪书”或“霸史”以区别于所谓正统的史书（正史）。梁人阮孝绪撰著《七录》，于梁朝普通四年（523年），其《记传录》所收国史部二百一十六种，五百又九帙；伪史部二十六种，二十七帙。阮孝绪首创“伪史”后，就开始有“正史”与之相对，正史就是正统。所以《隋书·经籍志》正史序记陈寿《三国志》后云：“自是世有著述，皆拟班马以为正史。”《隋书·经籍志》首创“霸史”一类（《史部》第四）共收二十七部，三百三十五卷。《史通·因习篇》云：“当晋宅江淮，实膺正朔，嫉彼群雄，称为僭盗，故阮氏《七录》以田（田融《赵书》）、范（范亨《燕书》）、裴（裴景仁《秦书》）、段（段龟龙《凉记》）诸记、刘、石、苻、姚等书，别创一名，题为‘伪史’。即隋氏受命，海内为家，国靡爱憎，人无彼我，而世有撰《隋书·经籍志》者，其流别群书，还依‘阮录’。”《唐六典》乙部为史分一十三，一曰正史，四曰霸史。按：阮孝绪作《七录》创立“伪史”，《隋书·经籍志》改称霸史。《唐书·艺文志》又该称伪史。六朝之际，天下群雄并起，纷争不已，正朔未定，史家修撰史书殊为分歧。隋、唐天下一统，始厘定正史、霸史之别。梁时，称各国之史曰国史（非指本国之史），僭窃则曰霸史，至是“正史”“霸史”乃始确立。东晋及南北朝诸史遂得进入正史之林，后世相承不替。^[79]

正史与霸史（伪史）的区分，不是将霸史排除在中国之外，无论正史还是霸史，都是中国统一的历史，正史与霸史的区分，是在中国历史整体发展中确认正统与闰位。这是大一统历史观的重要原则，是中国传统历史编纂学处理历史上同时出现几个政权并立时的基本规范。

唐代正闰之说相当盛行。唐初有王勃作《大唐千岁历书》，“言唐德灵长千岁，不合承周隋短祚”^[80]。推演五运，认为自魏晋至周隋咸非正统。唐朝应该直接继承周、汉的正统。此说，在有唐一代颇占势力。韩愈门人皇甫著有《东晋元魏正闰论》，认为正统的概念就是：“王者受命于天，作主于人，必大一统。明所受所以正天下之位，一天下心。”^[81]点出“大一统”是正统的基本着眼点和落脚点。

宋代，因北有强敌，统一大业未能完全实现，在与敌国对峙时，尤其强调本朝的正统地位。早在司马光编纂《资治通鉴》以前，编纂编年体史书就十分重视正闰问题。“宋庠辑《纪年通谱》区别正闰，为十二卷”^[82]。《直斋书录解题》曰：“《纪念通谱》十二卷，丞相宋庠公序撰。自汉文后元有年号之后，以甲子贯之。曰正、曰闰、曰伪、曰贼、曰蛮夷。以正为主，而附列其左，号《统元》为十卷，其二卷曰《类元》，因文之同，各以汇别。庆历中，表之上，宣义郎毕仲荀续补一卷，止元符三年。”这部书，既区别正闰，还区别伪、贼、蛮夷。

宋景德二年（1005年），王钦若、杨亿奉敕编修历代君臣事迹，历八年书成。赐名《册府元龟》。其帝王部有“创业”“继统”等门，又立“闰位”部，“僭伪”部，以秦、蜀、吴、宋、南齐、梁、陈、东魏、北齐及五代之梁为闰位。

欧阳修撰著《正统论》，论述正统要旨说：“《传》曰：‘君子大居正’。又曰：‘王者大一统’。正者。所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。”他认为，以往讨论正统，有的学者“挟自私之心，而溺于非圣之学。自西晋之灭，而南为东晋宋齐梁陈；北为后魏北齐后周隋。私东晋者曰：隋得陈然后天下一，则推其统曰晋宋齐梁陈隋。私后魏者曰：统必有所受，则推其统曰，唐受之隋，隋受之后周，后周受之后魏。至其甚相戾也。则为‘南史’者，诋北曰‘虏’；为‘北史’者诋南曰‘夷’，此自私之偏说也”。欧阳修认为：“惟天下之至公大义，可以祛人之疑，而使人不得遂其私。夫心无所私，疑得其决，则是非之议论息而正统明。”依据“心无所私”的原则，欧阳修正统之序，“上自尧舜，历夏商周秦汉而绝，晋得之而又绝，隋唐得之而又绝。自尧舜以来，三绝而后续，惟有绝而有续。然后是非公，予夺当，而正统明。”欧阳修自称“得圣人之法”，论证“魏梁不为伪”，进而主张宋朝承五代为正统。他说：“由不正与不一，然后正统之论兴者也。其德不足以道矣，推其迹而论之，庶几不为无据云。”德既不足道，则论其迹，是不没其实，正所以著其罪，而信乎后世。此说难以令人信服。

时人章望之就作《明统论》批驳欧阳修的观点。主张分统为二名：“曰正统、霸统。以功德而得天下者，其得者正统也，尧、舜、夏、商、周、汉、唐、我宋其君也。得天下而无功德者，强而已矣，其得者霸统也，秦、晋、隋其君也。”^[83]章望之以王霸观念，提出“霸统”，有所不当。苏东坡《正统论》三篇与章望之展开辩论。他认为章望之的“霸统”说，“伤乎名而丧乎实也”。

其时，又有毕仲游写《正统议》参与讨论。他认为：历数有道于其始，而为治乱者，不系于其终，如秦之短祚，虽有一统之局，而历数不得于天，治乱不得于人，故不得为正统。若曹魏之继汉，司马晋之继魏，虽取之非道，而历年稍久，兴起自然，为其统可以为正。毕仲游认为不能仅仅以是否“有道”论正统与闰位，而应该参看其是否“历年稍久，兴起自然”。

苏东坡的门生陈师道亦撰著《正统论》，训统为一，“统者，一也，一天下而君之”。“中国有益，圣人明之；中国有并，圣人除之。夫列国并力不相上君子必至于一者，不欲天下一日无君也。”他将自周以降的朝代分为五种类型：有其位而不一者，东周是也；有天下而无位者，齐、晋是也；有其统而为闰者，秦、新是也；无其统而为伪者，魏、梁是也；上无所始、下无所终者，南北是也。“正之说有三，而其用一。三者，天、地、人也。”一，就是义。“可进则进，可黜则黜，而统有所归矣”正统就是“质之经以定其论，资之公以济其义。”^[84]陈师道的《正统论》在欧阳修、苏东坡的基础上有所发展，指出正统就是大一统的“公义”。

忽必烈在《即位诏》向天下宣告：“朕获缵旧服，载扩丕图，稽列圣之洪规，讲前代之定制，建元表岁，示人君万世之传；纪时书王，见天下一家之义。法《春秋》之正始，体大《易》之乾元。”^[85]明确强调蒙元政权作为中国“天下一家”的正统地位。元代纂修辽、金、宋三史时，究竟以宋为正统，还是以辽、金为正统，争执不下。后来由中书右丞相脱脱为总裁，确定“三国各与正统，各系其年号”，才取得一致意见。由此可见元朝用政治力量确定本朝为中国正统，以各族为一家的整体观念已经变成现实。

清王朝在统一天下后，为巩固多民族的统一国家，论证清王朝合理性与正当性，坚持清王朝的正统地位从康熙皇帝开始，对中华文化中的正统观做了新的诠释和补充。乾隆皇帝在考察历代政权的正统性的基础上，对中华传统的正统学说有较大创新。乾隆指出，《春秋》大一统的要义在于正统。正统就是“继前统，受新命”。只要能够建立大一统政权，维护中华文化，就是正统，而不必也不应该纠缠是何种族类、何种方式建立的。只有统一天下，创建大一统功业，维系中华文化，才能成为正统。正统的传承，虽然与地域、血缘不无关联，但建立大一统政权才是正统赖以延续和发展的基础。乾隆在维护“春秋大义”的同时，剔除以往正统观念中的民族偏见，确立了“天下一统，华夷无间”的正统观，将中华文化传统民族观推进到一个新的境界。清代儒家对正统学说的诠释无不以“正闰当论邪正，不当论内外”为宗旨，以道德人心为区分正闰的原则。

正统理论的精髓，不仅在于阐释如何始可以承统，如何方可以谓之“正”的原则，更在于坚持以天下一统的观念看历史，把中国历史发展视为一个有机的整体。历史学家用正统论来“合天下之不一”，不管几个政权如何对立，始终是在大一统之中，彼此相依共同发展。因此正统观念不是“大一统”的“补充”^[86]，而是大一统观念的灵魂。

六　文化是中华古代民族观的血脉

“文化”一词，出自《周易》“观乎人文，以化成天下”一语。“文化”的意义在于鼓励人们从衣食住行的生活为起点，开启道德、哲学、宗教等思想，发扬以音乐、美术、建筑和文学等为主要表现形式的“艺术”创造，使政治、经济、社会和教育等制度化进而走向文明，用这些人文成就来教化民众，转化世俗，引导精神，使之成为有思想、有文明、有艺术，相互理解，相互尊重，共同发展，融于一体的社会。汉代的刘向在《说苑》中说：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”第一次将“人文化成”转化为“文化”。文化原本于教化，教化就是文化的功用。

中国文化有悠久的历史、丰富的内涵、深厚的底蕴、灿烂的华章。中华文化起源的多线性、多样性是显而易见的。同时我们更应该注意到，中华文化的共同性与整体性。事实上，多线性与多样性不是孤立的存在，而是存在于共同性与整体性之中。离开了共同性与整体性，多线性与多样性也就失去存在的依据。

中华文化发展的不平衡，使得有些地区的文化具有特殊的影响力，对周围的文化产生推动、融合与凝聚作用。司马迁在《史记·货殖列传》中说：“昔唐人居河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中若鼎足。王者所更居也，建国各数百千岁。”证之考古发现，中华民族的祖先真正脱离原始状态，迈进文明的门槛，正是在中原地区。中原之所以逐渐成为中华文化的核心区域，一个十分重要的原因是它不仅对周边地区的文化产生影响，更重要的是，中原文化能够吸纳、包容、融汇周边的各种文化因素，以不断丰富、发展、繁荣。中华文化不是某一个地区，也不是某个族类的专利，而是中华大地上各地区、各族类相互影响、相互吸纳，共同积累而成的一个整体。

中华文化在长期的历史发展进程中，不断吸纳、不断融合、不断扩大、不断更新，一方面具有连续性，数千年尽管王朝更迭，世事变迁，但中华文化不仅没有中断，反而不断延续、更加丰富、日益繁盛。自唐、虞时代诸酋邦互推共主，经历夏、商王朝的以世袭制使得天下共主的格局得以长期发展，周朝通过分封制维护其天下一统共主地位，中华文化的共同性和整体性也得以确定不移。

从夏、商、周三代到秦帝国的一统天下，虽有无数次的征战讨伐，侵夺兼并，但根本上是中华文化融合与凝聚的必然结果。夏、商、周三代，无论王室还是民众互相间通婚联姻，并无族类的界限与差异。周王起兵讨伐商朝时，他们举起的旗号并非以族类差异为标识，而是以道德为准绳。周王指责商王无道，残害民众，违天背时，不配再充当天之元子，因而没有资格继续做天下共主，毫无族类差异的情绪表白。道德是文化的最高层次。

春秋时，蛮、夷、戎、狄与诸夏有明显的分别。但是这种分别，不是血缘、种族上的差异，不是族类的界线。在古代文献中，分别四夷和诸夏的差异是“文化”。所谓“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”。所以孔子在文化教育上取“有教无类”的原则，就是倡导教育，不分别族类，使华夏与四夷同受教化。华夏与四夷的差异就是生活方式、政治制度、礼乐规范、道德准则。这些与血缘无涉，和种族无关。通过教化，以文化的认同取代族类的差异。中国古代疆域辽阔，各地的居民之间山川阻隔、气候各异、风俗不一、习惯有别，称谓繁多，但是以炎黄为中心的华夏在文化的发展、文明的创造中，一开始就成为天下诸部的核心，并始终保持领先的地位，通过传播、交流对周边族类产生或潜移默化或气吞山河的巨大而深远的影响，“是以声名，洋溢于中国，施及蛮貊”^[87]。通过联兵、结盟、通婚、和戎、教育等方式，把华夏文化推广到四夷，以夏变夷，移风易俗，融和混化而成为一个整体，无论华夏还是蛮夷戎狄都是炎黄子孙。以文化认同而不以血缘差别来界定居民身份，这正是中华古代民族观的血脉。

春秋时期，诸侯争霸。诸侯的霸业，并非全是争战与称雄，本质上是通过“弭兵”与“结盟”达到天下一统。通过不断的“弭兵”与“结盟”，一统（霸业）在不断发展。春秋时代，见于记录的诸侯，约有一百三十个，到后来较大的诸侯只剩下十二个，到战国时就变成七雄并峙。霸业开始让位于“王天下”。诸侯以“王天下”来实现周王室分崩离析后的重新统一。秦始皇统一六国，完成天下一统的伟业。“今天下车同轨、书同文、行同伦，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲。”^[88]天下只有一个王朝，王朝之内只有共同的文化，共同的文化基于共同文化上的心理素质，把四方之民融合为共同的民族。

汉武帝时期，随着政治稳定和经济繁荣，采纳儒学大师董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”为核心的“天人三策”。在汉武帝的支持下，经过董仲舒等儒学大师改造的儒家“六经”被封为经典，儒家学说取得“定于一尊”的独大地位。儒家文化以及由此决定的政治、经济以及衣冠礼乐制度成为朝野上下，中原四裔共同崇奉，共同研习、共同讲求、共同遵守的共同文化的主干，维系民族精神的支柱。于是，“天之所覆、地之所载，六合所包，阴阳所籧，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父母而阅一和也。是故，槐榆与桔柚合而为兄弟，有苗与三危通为一家。是故，自其异者视之，肝胆胡越；自其同者视之，万物一圈也”^[89]。

华夏文化的优势不仅在四裔广为流传，移风易俗，变夷为夏，而且使入主中原的“胡人”征服者，最终被华夏文化所征服，逐渐“汉化”。“漠北淳朴之人，南入中地，变风易俗，化洽四海”^[90]。华夏文化突破血缘、种族的藩篱，将不同的族类化为一个整体。这个时期看似是种族的争斗，实质上是文化的冲突，也就是胡化与汉化的问题。

北魏是鲜卑建立的政权，孝文帝拓跋宏锐意改革，语言、服饰、典制，一律以汉化为尚，虽遭鲜卑旧部反对，仍执意推行、毫不畏缩。其中尤以将都城从平成迁到洛阳一举，最为关键。此一过程，种族矛盾固有，文化之冲突更为激烈。曾参与孝文帝律令改革的源怀本来是鲜卑秃人，但当其孙源师以看见龙星为理由，请为祭祀，当时宠臣高阿那肱却斥责他说：“汉儿多事，强知星宿，祭事不行。”《通鉴胡注》对此事评述道：“诸源本出于鲜卑秃，高氏生长于鲜卑，未尝以为讳，鲜卑遂自谓贵种，率谓华人为汉儿；率污诟之。诸源世仕魏朝贵显，习知典礼，遂有雩祭之请，冀以取重，乃以取诟。”陈寅恪先生指出：“源氏虽出河西戎类，然其家族深染汉化，源怀之参议律令尤可注意，观高阿那肱之斥源师为汉儿一事，可证北朝胡汉之分，不在种族，而在文化，其事彰彰甚明，实为史论之关要。”^[91]陈寅恪先生在论述北魏洛阳新都的建筑风格，及东魏邺都南城和隋代的大兴（即唐代之长安）所受之文化影响之后，再次强调：“故修建邺都南城之高隆之为汉种，计划大兴新都之宇文恺为胡族，种族纵殊，性质或别，但同为北魏洛都文化系统之继承人及摹拟者，则无少异。总而言之，全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题，当时之所谓胡人汉人，大概以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也。”在论证高隆对经营建邺都所起作用的时候，陈寅恪进一步指出：“观于主持营构者高隆之一传，即知东魏及高齐之邺都之新构，乃全袭北魏太和洛阳之旧规，无复种族性质之问题，直是文化系统之关系，事实显著，不待详论也。”陈寅恪先生阐发了中国古代民族观的精髓：不同族类能够和谐共处，相依共存，融和同化，文化超越种族，文化是中华民族赖以凝聚的血脉。

魏晋南北朝上承秦汉，下启隋唐，胡化汉化的冲突与融合，将中华文化推向一个新的高度，并在更为广阔的范围流播传扬。元明清也出现族类纷争、侵扰、征服的巨大动荡，但基本上不是种族问题，而是文化问题，文化之关系始终超越于种族关系之上。元代的创始人忽必烈尊重、欣赏中华文化。许衡、姚枢等理学大家，突破种族意识，以孔子“有教无类”的原则，在异族统治下维护儒家文化，坚持不懈地向忽必烈进言，推行汉文化。在汉族士大夫的反复说服劝诱引导下，忽必烈革故鼎新，大力推行儒家典章制度，举国上下尊孔兴学，依靠儒学大师培养了一大批精通孔孟之道，熟悉汉法的蒙古儒生。忽必烈建立的元朝之内同样不是以种族相分别，而是以汉化为主导。汉文化的广泛传播，深入人心，推动了民族融合，使中华整体性进一步巩固。

明朝初年，朱元璋就一再强调，“教化”在处理族类问题上的重要作用，采用“文德以怀远人”的策略，在各非华夏族类地区广建学校，大兴教化，规定土官子弟“悉令入学”，“不入学者，不准承袭”^[92]。很快云南等地的文化就与中原相差无几。

女真在入关前就非常注意学习汉文化，这是他们能够入关夺取天下的重要原因之一。满族入关建立清王朝后，尊孔重儒，自觉接受并大力弘扬汉文化，《康熙字典》、“四库全书”的编纂刊行，在中华文化发展史上作出了巨大贡献。满族（女真）读汉书，入汉俗，习汉礼，认同汉文化。中华文化超越种族界限成为各个族类共同心理素质的基石。

中国文化的一个显著的特点是“天人合一”的宇宙观，“致中和”的人生观。正如《中庸》所说：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中华文化就是“致中和”的文化。“致中和”引导人生处理好个人内在的和谐与外在的和谐；引导人类处理好与自然的和谐，做到天人合一；引导个人处理好自我与他人的相互和谐，个人与群体的和谐；引导天下族类之间的和谐做到“天下为一，万里同风”^[93]“四海之内，若一家”^[94]。

正是中华文化的“致中和”的理念，视个人与社会、天下、宇宙为一个在时间空间上是一个和谐共振连续不断的整体，在整体之中又做到“和而不同”，尊重他人、异类的观念，不是单方面的“同化”，而是双向的包容、欣赏、借鉴、吸纳。所以中华文化才能够延续不断，连绵不绝。中国古代民族观，天下一统、尊王攘夷、华夷一体、正统观念等，无不与文化密切相关，维护、传承、弘扬、创新中华文化，是中华民族不断发展壮大的根本原因。文化就是中华古代民族观的血脉与精髓，文化超越种族，将中国大地上的不同族类凝聚成统一的中华民族。

（2007年11月中央文史研究馆国学论坛“国学的当代形态与当代意义”学术会发表，《云南文史》2008年第一期刊载，收入《中央文史研究馆首届国学论坛文集》，中华书局2011年3月出版）

【注释】

[1]《尔雅注疏》卷1。

[2]《尚书正义》卷12。

[3]《史记》卷15《六国年表》。

[4]参见《古史辩》第7期（下），上海古籍出版社1982年版。

[5]于省吾：《释中国》，载《中华学术论文集》，中华书局1981年版。

[6]陈连开：《中华民族研究初探》，知识出版社1994年版，第34页。

[7]《诗经·北山》。

[8]《周礼注疏》第29卷，《十三经注疏》上册。

[9]《周礼注疏》第33卷，《十三经注疏》上册。

[10]顾颉刚：《史林杂识初编》“畿服”。

[11]《左传》昭公二十三年。

[12]《礼记·王制》。

[13]《春秋公羊传》注疏。

[14]《周礼》注疏。

[15]《左传》襄公十三年。

[16]《逸周书·太子晋篇》。

[17]《吕氏春秋·功名篇》。

[18]《诗经·小雅·采薇》。

[19]《公羊传》僖公四年。

[20]《左传》定公十年。

[21]《国语·周语》下。

[22]《谷梁传》哀公十三年。

[23]顾颉刚：《从古籍中探索我国的西部羌族》，《社会科学战线》1980年第1期。

[24]《左传》襄公十四年。

[25]《左传》闵公元年。

[26]《国语·周语》中。

[27]《国语·晋语》七。

[28]《左传》襄公四年。

[29]《春秋公羊传注疏》卷18。

[30]《论语·宪问》。

[31]《论语·八佾》。

[32]《论语·季氏》。

[33]《论语·八佾》。

[34]《论语·颜渊》。

[35]《孟子·梁惠王上》。

[36]《孟子·离娄下》。

[37]《孟子·滕文公上》。

[38]《荀子·正论》。

[39]《吕氏春秋·仲春纪》。

[40]秦统一中国后，其居民为“秦人”。直到两汉时期还有称汉朝人为“秦人”的。而汉朝人自称“中国人”，周边族类则称之为“汉人”，意思是汉朝的人。两晋南北朝时期“汉人”，逐渐从他称变为自称，从蔑称变为普通民族称谓。

[41]《史记·李斯传》。

[42]《史记·始皇本纪》。

[43]《春秋公羊传》隐公三年，何休注。

[44]董仲舒：《春秋繁露·重政》。

[45]同上。

[46]董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文篇》。

[47]同上。

[48]董仲舒：《春秋繁露·符瑞篇》。

[49]董仲舒：《春秋繁露·俞序篇》。

[50]《盐铁论·诛秦》。

[51]《贾谊集·威不言》。

[52]《隋书》卷83《吐谷浑传》。

[53]《册府元龟》卷17。

[54]《资治通鉴》卷197。

[55]《资治通鉴》卷198。

[56]《资治通鉴》卷194。

[57]《贞观政要》卷5。

[58]《唐大诏令集》卷11《太宗遗诏》。

[59]《明天祖实录》卷26。

[60]《明太祖实录》卷198。

[61]《明太祖实录》卷53。

[62]《明太祖实录》卷264。

[63]《清世祖实录》卷40。

[64]《大义觉迷录》卷1。

[65]《清世宗实录》卷86。

[66]《清世宗实录》卷130。

[67]清高宗《御制诗文集》卷8。

[68]参看方国瑜《论中国历史发展的整体性》，载《方国瑜文集》第1辑，云南教育出版社2001年版。

[69]饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社1996年版。

[70]《易·乾象》。

[71]参看《易》郑注。

[72]董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文篇》。

[73]《史记·高祖本纪》。

[74]饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社1996年版，第7－8页。

[75]《晋书》卷82《习凿齿传》。

[76]《晋书》卷12《符洪载纪》。

[77]《资治通鉴》卷103。

[78]《朱子语类》卷136。

[79]参见饶宗颐《中国史学上之正统论》，上海远东出版社1996年版。

[80]《旧唐书·王勃传》。

[81]《皇甫持正集》卷2。

[82]《宋史·宋庠传》。

[83]据苏东坡《正统辩论》。

[84]《后山文集》卷16。

[85]《元史》卷4《世祖纪》。

[86]《中华民族凝聚力的形成与发展》课题组：《中华民族凝聚力的形成与发展》，民族出版社2000年版，第606页。

[87]《中庸》。

[88]《中庸》。

[89]《淮南子·俶真训》。

[90]《魏书》卷5《崔浩传》。

[91]陈寅恪：《隋唐制度渊源考》，生活·读书·新知三联书店2001年版。

[92]《明史》卷310《湖广土司列传》。

[93]《汉书》卷64《终军传》。

[94]《荀子·议兵》。