萧统的“法身”概念与文论

昭明太子（萧统）在中国文学史上做了两件大事：一件是选编了《文选》，一件是标举了陶潜明。这两件事情，在文学史上的意义不可低估。萧统虽然只活了三十一岁，但凭他自身的才能和他太子的身份，对当时和后来的文学都产生了深远的影响。

萧统对儒家学说、道家玄言和佛学义理都有较好的修养。《梁书·昭明太子传》说：萧统“性宽和容众，喜愠不形于色。引纳才学之士，赏爱无倦。恒自讨论篇籍，或与学士商榷古今；间者继以文章著述，率以为常。于是东宫有书几三万卷，名士并集，文学之盛，晋、宋以来未之有也。”^[93]

梁简文帝（萧纲）在《昭明太子集序》中称美萧统有十四种美德。其中第十一种美德是：“承华广阔，肃成旦启，秋光洞入，春花洒树。名僧结侣，长裾总集，吐纳名理，从容持论。五称既辨，九言斯洽，如观巨海，如见游龙。令罗折谈，名儒称疾。无劳拥经八卷（“八卷”当作“入巷”），岂假羊车诣门。”^[94]萧纲所言虽有溢美之嫌，但也不是没有依据的。《梁书·昭明太子传》：“高祖大弘佛教，亲自讲说；太子亦崇信三宝，遍览众经。乃于宫内别立慧义殿，专为法集之所。招引名僧，谈论不绝。太子自立二谛、法身义，并有新义。”^[95]

一、萧统论“法身”

萧统对佛学的修养，主要表现在他对二谛、法身的讨论中。我们这里结合他有关“二谛”的言论，探讨他对“法身”的看法。首先，萧统认为“法身虚寂”。在《令旨解法身》中，他说：

法身虚寂，远离有无之境，独脱因果之外，不可以知知，不可以识识，岂是称谓所能论辩？将欲显理，不容默然。故随从言说，致有法身之称。……故《涅槃经》说：“如来之身非身，是身无量无边，无有足迹，无知无形，毕竟清静。”无知清静，而不可为无，称曰妙有，而复非有，离无离有，所谓法身。^[96]

不但法身是“虚寂”的，真理也是“虚寂”的。在《令旨解二谛》中，萧统说：“真理虚寂，惑心不解”，“真谛寂然，无起动相”。又说：“真实之体，自无浮幻，惑者横构，谓之为有。无伤真实，体自虚玄。”^[97]凡论及法身或“真理”的本体时，萧统便一定会用“虚寂”、“寂然”、“玄虚”、“虚玄”等词语来形容。那么，“虚寂”是什么呢？“虚寂”不是“断灭空”。宣武寺法宠和尚问道：“‘若使凡者见有，圣人见无，便应凡夫但见世谛有，圣人应见太虚无。’令旨答：‘太虚亦非圣人所见。太虚得名，由于相待，既由待生，并凡所见。’又谘：‘凡夫所见空有，得言是一不？’令旨答：‘就凡为语，有实异无，约圣作谈，无不异有。’”^[98]“太虚”是与“有”相对的“无”，而“法身”是“无知清静，而不可为无，称曰妙有，而复非有，离无离有”的“某物”，所以，“太虚无”不是法身。法身虚寂，不是指法身虚无，而是指法身离有离无的真境。

其次，法身无相。萧统在《令旨解法身》中说：如果粗浅言说法身的本体，那法身就是“常住身”、“全刚身”，但如果深入研讨，就不是这回事了。“常住”有方所，“金刚”是比喻，它们都是名相，而法身“实体，则性同无生。故云佛身无为，不堕诸法”。在萧统看来，法身本身是“无名无相，乃无体可论”的，但“真实无相，非近学所窥。是故接诸庸浅，必须寄以言相”。在齐梁时期，佛学界流行的是《成实论》。“《成实论》的‘实’，就是指的四谛的‘谛’。此论学说上的特点是反对有部。有部主张法体为有，此论则认为法无实体，只有假名。所以后人判教也将此论归属‘假名宗’。这种说法的实际意义，就在于它具有了法空的思想。”^[99]萧统说法身“无名无相，乃无体可论”及在以下的答问中，都表现了法空的思想：

无名无相，曾有何身？假名相说，故曰法身。

慧眼无见，亦无法可见。

理绝闻见，实无法身。

恒是寄言，故有正觉，正觉既在寄言，法身何得定有？^[100]

“法身”、“正觉”等名相都是寄言，都是假名。小乘佛教虽然也讲色空、人空等，但一般都认为佛法是有，执著于佛法的名相。萧统却说“佛身无为，不堕诸法”，也就是不执著于佛法名相的意思。他说“实无法身”，“法身何得定有”等，正表现了他的大乘“法空”的思想。

再次，“寄以名相，故说妙有”。从本体上说，法身虚寂，无名无相，不可以用世俗的认识方法去认识它，也不能用语言文字去说明它。但为了显示真理，又不能默然不语，“故随从言说，致有法身之称”。这就是所谓“寄以名相，故说妙有，理绝名相，何妙何有？”萧统认为“真实无相，非近学所窥。故接诸庸浅，必须寄以名相”。在《令旨解二谛》中他说：名相“虽不当理，为接引众生，须名相说”。

宣武寺法宠提出一个问题：法身这个名称是指佛本身（“妙本”、本地法身），佛的化身（“金姿丈六”）也是法身吗？萧统回答道：“通而为论，本迹皆是；别而为语，止在常住。”又说：“通相为辨，故兼本迹，覈求实义，不在金姿。”他的意思是：笼统地说，佛真身（本）和佛化身（迹）都是法身；深入分析的话，只有佛真身才是法身。他的“本迹皆是”的说法源自僧肇“非本无以垂迹，非迹无以显本。本迹虽殊，而不思议一也”^[101]。（《注维摩诘经序》）他在《令旨解二谛》中说：“凡见其有，圣见其无，约见成异，就体恒即。”俗人所见的“有”、“体”和圣人所见的“无”、“体”看起来是不同的，但实际上它们永远是同一个“体”（“即”是“相即”：有即无，无即有）。从这样的观点看，佛真身（本、无）与佛化身（迹、有）虽然殊异，但因为“就体恒即”，它们都是法身。这就是说：名相、妙有虽是“假名”，也是法身。

二、萧统的“法身”观念对其文论的内在影响

萧统少年时就喜欢文学。他在文学欣赏和创作的过程中形成了自己的文学观念。人们文学观念的形成，一方面取决于个人的文化修养，另一方面不可避免地受到时代的影响。就萧统而论，他在儒、道、释诸方面都有较高的修养，这种修养在他的文学观里都有相应的表现；同时，齐梁时期的人文环境和文学观念，也都会影响到他的文学观念。

萧统的文学观念主要表现在《文选》编选的活动中和与萧绎、萧纲等人的来往书信中。在《答湘东王求文集及诗苑英华书》中，他明确提出自己的文学主张：“夫文典则累野，丽亦伤浮，能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致。”^[102]萧统编选《文选》时，集合了何逊、王筠等一批“丽则”、“古今”并重的文人，使《文选》一书很好地体现了他们古今通变的折中观点。周勋初先生的《梁代文论三派述要》一文，对萧统的文学观念具有很好的把握：

梁代的文学创作，正处在新旧交替时期，随着时代潮流的激荡，在文人之间形成了三个不同倾向的流派：守旧派以裴子野、刘之遴等为代表，依附在梁武帝萧衍的周围。趋新派以徐摛父子和庾肩吾父子为代表，依附在简文帝萧纲的周围；萧子显为代表这一流派的理论家，提出了“新变”说；他们的宗旨还具体体现在《玉台新咏》一书中。折衷派以王筠、陆倕等人为代表，依附在昭明太子萧统的周围；刘勰为这一流派的理论家，提出了“通变”说；他们的宗旨还具体体现在《文选》一书中。^[103]

周先生认为，萧统的文学观与刘勰的文学观是一致的，都属于“折衷派”。这个观点是符合实际的。

周先生对“折衷派”的“折衷”概念有一个深入的研究。他在《折衷＝儒家谱系≠大乘空宗——读〈文心雕龙·序志〉篇札记》一文中说：“刘勰的‘折衷’之说，应该从他恪遵儒家宗旨的基本态度去理解，不能用其他学派的观念去调换这一概念。”^[104]就《文心雕龙·序志》所出现的“折衷”一词看，周先生的观点是符合原文的语境的。但作为“折衷派”的刘勰、萧统等人，在他们“折衷”于儒家谱系的文论框架中，是否还有某些与佛学颇有瓜葛的东西呢？肯定有的。这里重点讨论萧统文论与佛学的联系。

（一）“法身虚寂”与文学活动中的“静”的观念

萧统文论中“文质彬彬”之说，显然受到儒家思想的影响，在典与丽（或丽与则、文与质）之间，他选择不偏不倚的折中态度，看起来就像孔子“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）一语的翻版。但在他的文论中，并不是没有佛学因素的。他论述了文学创作的艺术标准——文质彬彬——之后，又论及文学活动的精神状况：“吾少好斯文，迄兹无倦。谭经之暇，断务之余，陟龙楼而静拱，掩鹤关而高卧，与其饱食终日，宁游思于文林。”这里所说的“静拱”、“高卧”，都是“游思于文林”的精神状况。这种精神状况，其实就是一个“静”字。早在《答晋安王书》中，萧统就说道：

既责成有寄，居多暇日，殽核坟史，渔猎词林，上下数千年间无人，致足乐也。知少行游，不动亦静。不出户庭，触地丘壑。天游不能隐，山林在目中。冷泉石镜，一见何必胜于传闻；松坞杏林，知之恐有愈吾就。静然终日，披古为事。^[105]

这里所说的“不动亦静”、“静然终日”与“静拱”、“高卧”的意思是一样的。据俞绍初先生对“不动亦静”的注解：“静，虚静。《庄子·天道》：‘夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本。’”又注“天游不能隐，山林在目中”一语：“《庄子·外物》：‘心无天游，则六凿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不胜。’郭象注：‘天游，游，不系也。’放任自然谓之天游。不能隐，谓万物无隐。因与自然相亲，故山林丘壑见于目中也。”^[106]在俞先生看来，昭明太子所说的“静”，主要来源于庄子。从字面看，俞先生的观点是很有根据的。但我们知道，作为佛教徒的萧统，其关于世界的本体观念，即是佛、常住、法身、中道，这在他的《令旨解二谛》、《令旨解法身》中都有明确的表述。正如上文所说：不但法身是“虚寂”的，真理也是“虚寂”的。《令旨解法身》开篇第一句便是“法身虚寂，远离有无之境”。《令旨解二谛》云：“真理虚寂，惑心不解”，“真谛寂然，无起动相”。所以我们说，正像僧肇“解空”使用了大量《老子》、《庄子》的词语并不能认定僧肇哲学局限于老庄哲学一样，我们也不能将萧统的哲学局限于老庄哲学。“静”的概念，与老庄哲学有一定的联系，但根本上应该属于“法身虚寂”之类的佛学概念。如果不是这样理解，那我们只能想尽办法在昭明太子以及同时代的文人中去寻找他们以老庄哲学作为本体论的哲学依据。这是非常困难的事情。

昭明太子《同大僧正讲诗序》云：“大正以贞俗兼解，郁为善歌；琏师以行有余力，缘情继响。余自法席既阑，便思和寂。杼轴二年，濡翰两器。大正今春复为同泰建讲，法轮将半，此作方成，所以物色不同，序事成异。”^[107]此序中所用的“郁为善歌”、“行有余力”、“缘情”、“杼轴”、“濡翰”等等，或出于《论语》、《文赋》，或出于俗语，但关键一词，还是“和寂”。“和寂”一词在上下文语境中，即是做诗与大正、琏师的诗歌相唱和的意思。但他把大正、琏师的诗歌称作“寂”，是指他们的诗歌具有“寂灭乐”的性质，同时“真理虚寂”、“法身虚寂”，“和寂”就是以诗歌的形式显现“真理”，显现“法身”。由此可见，如果我们仅以庄子的“虚静”来理解萧统“不动亦静”、“静然终日”、“静拱”等词汇，而不是从佛学的“虚寂”来理解这些词汇，那我们就忽视了萧统佛学思想对其文论的内在影响。总之，佛学的“虚寂”观念，对萧统的文学创作、文学想象产生了深刻的内在影响。

（二）“源本山川”与虚寂观念

在萧统文论中，“源本山川”一语与“虚寂”、“静”等概念有着密切的联系。萧统《答湘东王求文集及诗苑英华书》对引起文思的情况进行一番渲染性的描述之后，总结道：“校覈仁义，源本山川。”“校覈仁义”即是以仁义相校核；“源本山川”一语，俞绍初先生注解：“即以山水自然为文思之源头。《文心雕龙·物色》云：‘若乃山林皋壤，实文思之奥府。’即此意。”^[108]

萧统认为自然山水是激发人们创作欲望的缘由，《答晋安王书》云：“炎凉始贸，触兴自高，睹物兴情，更向篇什。”这个创作的缘由还与“法身寂静”颇有联系。在《钟山解讲诗》中萧统说：“伊予爱丘壑，登高至节景”，又云：“非曰乐逸游，意欲识箕颍。”^[109]他的意思是说：我热爱自然山水，并不是为了在游玩山水中得到快乐，而是为了体识佛法的真理。“箕颍”是指箕山、颍水，在今河南省嵩山附近。相传许由为逃避尧所让的帝位，隐居于箕山、颍水之间。但萧统在《七契》中是反对隐居的。这里所说“箕颍”，是指释智藏所居之地，即钟山开善寺。《续高僧传·释智藏传》卷五：

皇太子尤相敬接，将致北面之礼，肃恭虔往。朱轮徐动，鸣笳启路，降尊下礼，就而谒之。从遵戒范，永为师傅。又请于寺讲《大涅槃》，亲临幄坐，爰命咨质。朝贤时彦，道俗盈堂，法筵之盛，未之前闻。……又于寺外山曲别立头陀之舍六所，并是茅茨，容膝而已。皇太子闻而游览焉，各赋诗而返，其后章云：“非曰乐逸游，意欲识箕颍。”^[110]

由此可见《钟山解讲诗》中“伊予爱丘壑”，“非曰乐逸游，意欲识箕颍”云云所表达的是这样的观点：自然山水之所以激发创作的欲望，不是因为它可以给你带来游览的快乐，而是因为它与“佛法”、“道场”相互联系，使人产生禅悦。且看萧统《开善诗法会诗》：

栖乌犹未翔，命驾出山庄。诘屈登马岭，回互入羊肠。稍看原蔼蔼，渐见岫苍苍。落星埋远树，新雾起朝阳。阴池宿早雁，寒风催夜霜。兹地信闲寂，清旷惟道场。玉树琉璃水，羽帐郁金床。紫柱珊瑚地，神幢明月珰。牵萝下石磴，攀桂陟松梁。涧斜日欲隐，烟生楼半藏。千祀终何迈，百代归我皇。神功照不极，睿镜湛无方。法轮明暗室，慧海渡慈航。尘根久未洗，希沾垂露光。^[111]

这首诗对自然景物的描写相当出色，如“稍看原蔼蔼，渐见岫苍苍。落星埋远树，新雾起朝阳”；“牵萝下石磴，攀桂陟松梁。涧斜日欲隐，烟生楼半藏”等等诗句，可谓笔触细腻工巧、形象鲜明生动，称得上六朝山水清音之正宗。在这首山水景物诗中，作者所要表现的中心就是“闲寂”二字。在作者看来，“闲寂”乃是山水之所以美丽的原因。

萧统对山水之喜爱，使人联想到先前的佛教徒宗炳。他们在自然山水的审美方面有许多共同点：宗炳以绘画的方式“卧游”山水；萧统则说：“知少行游，不动亦静。不出户庭，触地丘壑……松坞杏林，知之恐有愈吾就”（《答晋安王书》），同样强调“不出户庭”（“高卧”）胜于实见。此其一。其二，宗炳在《画山水序》中提出“圣人以神法道”、“山水以形媚道”、“山水质有而趋灵”、“澄怀味道”、“虚求幽岩”等观点，确立了以佛法为本体的山水审美观念；萧统以为山水游观非为形迹之逸乐，而为精神之禅悦的观点与宗炳以法身为本体的山水审美观念如出一辙。其三，宗炳以“澄怀”、“虚求”等来说明山水审美的精神状态；萧统以“不动亦静”、“闲寂”等观念来说明对“坟史”“词林”、自然山水的欣赏，他们的观念是十分接近。

【注释】

[1]〔清〕郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第204—205页。

[2]伽达默尔说：“理解和对本文（Text）（译者注：伽达默尔所使用的“本文”这个概念，超出了语言学所使用之“本文”的范围，它指任何时空中存在的能指系统（Bezeichnende），例如有“画面本文”，“乐曲本文”，“建筑体本文”等概念。）的解释不仅仅是科学所关注的对象，而且它显然地组成了人类的经验世界。”他又说：“一切流转物、艺术以及一切往日的其他精神创造物，法律、宗教、哲学等等，都是异于其原始意义的，而且是依赖于解释和传播着的精神的，我们称这种精神为希腊人的赫尔莫斯，即信使神。这便是历史意识的诞生，解释学就把精神科学的主要功能，归功于这种历史意识的诞生。”参见［德］伽达默尔著：《真理与方法》，王才勇译，辽宁人民出版社1987年版，第49、243页。

[3]〔魏〕王弼注：《老子道德经》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第9页。

[4]〔战国〕韩非著，〔清〕王先慎集解：《韩非子集解》，《诸子集成》（5），上海书店1986年版，第17—19页。

[5]〔战国〕韩非著，〔清〕王先慎集解：《韩非子集解》，《诸子集成》（5），上海书店1986年版，第32页。又：刘向《说苑·敬慎》：“孔子曰：……夫学者以虚受之，故曰得。苟不知持满，则天下善言不得入其耳矣。昔尧履天下之位，犹允恭以持之，虚静以待下，故百载以逾盛，迄今而益章。”这也是以“虚静”的态度来对待“听言之道”。参见〔汉〕刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》，中华书局1987年版，第241—242页。

[6]〔西汉〕刘安著，〔东汉〕高诱注：《淮南子注》，《诸子集成》（7），上海书店1986年版，第101页。

[7]参见中国《文心雕龙》学会编著：《论刘勰及其〈文心雕龙〉》，学苑出版社2000年版，第136—137页。

[8]中国《文心雕龙》学会编著：《论刘勰及其〈文心雕龙〉》，学苑出版社2000年版，第137页。

[9]〔汉〕刘安著，刘文典集解：《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年版，第226—227页。

[10]〔汉〕刘安著，刘文典集解：《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年版，第227—228页。

[11]朱谦之著：《老子校释》，中华书局1984年版，第100页。

[12]任继愈译著：《老子新译》（修订本），上海古籍出版社1985年版，第113页。

[13]〔清〕郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第104—105页。

[14]〔清〕郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第204、205、238、472—473页。

[15]〔清〕郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第2页。

[16]王晓毅先生说：“《庄子序》的作者只是《庄子注》的高明读者，而非作者。”参见王晓毅著：《郭象评传》，南京大学出版社2006年版，第160页。

[17]〔汉〕刘安著，刘文典集解：《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年版，第71页。

[18]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第25—26页。

[19]刘宋时期的朱昭之在《难夷夏论》中有言：“夫圣道虚寂，故能圆应无方”；《大梁皇帝敕答臣下神灭论》云：“夫至理虚寂，道趣空微”；又云：“至理虚寂，冥晦难辩。”参见〔梁〕僧祐、〔唐〕道宣撰：《弘明集·广弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第44、63、65页。《出三藏记集序》云：“夫真谛玄凝，法性虚寂。”《出三藏记集·诃梨跋摩传》（江陵玄畅作）云：“吾闻佛旨虚寂，非名相所议。”参见〔梁〕释僧祐撰：《出三藏记集》，中华书局1995年版，第1、407页。这些文字中，“虚寂”都是指佛理、法性等的特点。其中《出三藏记集序》很可能出于刘勰之手笔。又，笔者检索文澜阁《四库全书》电子版〔明〕梅鼎祚辑《释文纪》，“虚静”仅出现3次，“虚寂”出现13次，而且“虚静”3次都出自释支遁、道安两位僧人的诗文，他们都是涅槃佛性说流行前的僧人，所以，在涅槃佛性说流行之后，僧人一般不用“虚静”，而只用“虚寂”来指称佛性、法身。

[20]〔南朝·梁〕萧统著，俞绍初校注：《昭明太子集校注》，中州古籍出版社2001年版，第146页。

[21]〔梁〕僧祐、〔唐〕道宣撰：《弘明集·广弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第145页。

[22]《新修大正大藏经》卷四十五《诸宗部》（No．1856）《鸠摩罗什法师大义》卷上，河北金智慧文化传播有限公司出版2005年版，第123页。

[23]〔晋〕宗炳《明佛论》云：“（儒家）虽慈良无为与佛说通流，而法身泥洹无与尽言。”释法明在《高明二法师答李交州淼难佛不见形事（并李书）》中云：“夫法身凝寂，妙色湛然，故能隐显顺时，行藏莫测。”沈约在《均圣论》中云：“法身湛然，各由应感。感之所召，跨大千而咫尺；缘苟未应，虽践迹而弗睹。”参见〔梁〕僧祐、〔唐〕道宣撰：《弘明集·广弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第12页，第72页，第126页。

[24]〔魏〕王弼注：《老子道德经》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第9页。

[25]张春波校释：《肇论校释》，中华书局2010年版，第11、12、17页。

[26]〔西汉〕刘安著，〔东汉〕高诱注：《淮南子注》，《诸子集成》（7），上海书店1986年版，第101页。

[27]〔清〕郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第473页。

[28]〔梁〕僧祐、〔唐〕道宣撰：《弘明集·广弘明》，上海古籍出版社1991年版，第12页。

[29]〔梁〕僧祐、〔唐〕道宣撰：《弘明集·广弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第72页。

[30]〔宋〕普济著：《五灯会元》，中华书局1984年版，第1067页。

[31]《明儒学案》卷四十七《诸儒学案中一·文庄罗整庵先生钦顺·读佛书辨》，其中对“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”一语有较充分的讨论。参见〔清〕黄宗羲著：《明儒学案》（下册），中华书局1985年版，第1135—1137页。

[32]［德］康德著：《判断力的批判》（上卷），宗白华译，商务印书馆1964年版，第160—161页。

[33]参见丁福保编《佛学大辞典》法身条。

[34]任继愈著：《中国佛教史》（第二卷），中国社会科学出版社1985年版，第53页。

[35]〔梁〕释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第256页。

[36]〔梁〕释慧皎撰汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第276页。

[37]梁启超著：《佛学研究十八讲》，上海古籍出版社2001年版，第160页。

[38]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第122页。

[39]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第123页。

[40]〔梁〕释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第211—212页。

[41]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第122页。

[42]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第121—122页。

[43]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第91页。

[44]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第93页。

[45]〔梁〕释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第212页。

[46]〔清〕严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》（第三册），中华书局1958年版，第2399页。

[47]〔清〕严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》（第三册），中华书局1958年版，第2399页。

[48]逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》（中册），中华书局1983年版，第1085页。

[49]此处原注：《庄子·知北游》云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”

[50]陈顺智著：《东晋玄言诗派研究》，武汉大学出版社2003年版，第181页。

[51]〔梁〕释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第213页。

[52]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第96页。

[53]黄霖辑：《文心雕龙汇评》，上海古籍出版社2005年版，第159页。

[54]黄霖辑：《文心雕龙汇评》，上海古籍出版社2005年版，第159页。

[55]黄霖辑：《文心雕龙汇评》，上海古籍出版社2005年版，第132页。

[56]黄霖辑：《文心雕龙汇评》，上海古籍出版社2005年版，第96页。

[57]黄霖著：《文心雕龙汇评》，上海古籍出版社2005年版，第96页。

[58]《广弘明集》卷三十仅录的王齐之《念佛三昧诗》四首，全是抽象的佛理诗。参见〔梁〕僧祐、〔唐〕道宣撰：《弘明集·广弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第364页。

[59]郭绍虞、王文生等认为，《神思》是创作论的总纲，“核心则是艺术的想象。在我国具有民族风格自成体系的文论中，想象是最突出的问题之一。刘勰之前，陆机已开始认识到想象在文学创作中的重要性”。刘勰对陆机的某些说法有所引申，但并不因袭雷同，而是做了更深入、系统的发挥。《神思》“是一篇完整的艺术想象论”。参见郭绍虞主编：《中国历代文论选》（一卷本），上海古籍出版社1979年版，第89页。

[60]［意大利］维柯著：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社1986年版，第162页。

[61]郭绍虞编：《中国历代文论选》（一卷本），上海古籍出版社1979年版，第66—67页。

[62]这是用心专一、深思熟虑的意思，近于“用志不分，乃凝于神”之意，但“傍讯”一词，于义不足。刘勰《神思》用“积学”、“酌理”来展开“傍讯”的内容。这也是刘勰批评陆机《文赋》“巧而碎乱”的一个例证。

[63]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第98页。

[64]佛学书局编纂：《实用佛学辞典》，上海古籍出版社1994年版，第98页。

[65]刘勰《养气篇》云：“吐纳文艺，务在节宣，清和其心，调畅其气，烦而即舍，勿使壅滞。”纪昀评：“此非唯养气，实亦涵养文机。《神思》虚静之说，可以参观。”《养气篇》赞曰：纷哉万象，劳矣千想。玄神宜宝，素气资养。水停以鉴，火静而朗。无扰文虑，郁此精爽。”这里对虚静的强调，观念上也与慧远近而与陆机远。参见周振甫注：《文心雕龙注释》，人民文学出版社1983年版，第456页。

[66]〔梁〕沈约撰：《宋书》（八），中华书局1974年版，第2278页。

[67]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第235页。

[68]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第235页。

[69]〔梁〕释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第211页。

[70]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第232页。

[71]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第249页。

[72]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第237页。

[73]参见王晓毅著：《郭象评传》第三章（二）《“自治”论》，南京大学出版社2006年版，第302—309页。

[74]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第238页。

[75]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第238页。

[76]刘小枫著：《拯救与逍遥》，以西方基督教价值观否定道家价值观。慧远、宗炳等的“神不灭”论，是更早的一次以西方佛教价值观否定道家价值观的先例。

[77]〔唐〕张彦远：《历代名画记》（修订版），人民美术出版社1964年版，第130—131页。

[78]王先谦辑：《荀子集解》，《诸子集成》（2），上海书店1986年版，第344页。

[79]《论语·阳货》中记载曾晳言志：“‘暮春者……风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”《孔子家语·子路初见》章记载孔子对自然山水的留恋之情：“违山十里，蟪蛄之声，犹在于耳”，等等，都说明孔子认为自然山水本身是有其自身的审美价值的。

[80]郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第321页。

[81]郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第321页。

[82]余嘉锡著：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第220页。

[83]参见《世说新语》刘孝标注。余嘉锡著：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第220页。

[84]詹福瑞著：《汉魏六朝文学论集》，河北大学出版社2001年版，第312页。

[85]詹福瑞著：《汉魏六朝文学论集》，河北大学出版社2001年版，第313页。

[86]参阅上文所论及的释支遁、宗炳对郭象“适性”说的批判。

[87]李泽厚、刘纲纪著：《中国美学史》，第二卷（上册），中国社会科学出版社1987年版，第134页。

[88]李泽厚、刘纲纪著：《中国美学史》，第二卷（上册），中国社会科学出版社1987年版，第374页。

[89]〔清〕严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》（第二册），中华书局1958年版，第1128页。

[90]陈传席先生解释“万趣融其神思”：“大自然的千万种旨趣融会、陶冶人们的精神，引发画家的情思。”参见陈传席注解：《画山水序·叙画》，人民美术出版社1985年版，第9页。

[91]黄侃著：《文心雕龙札记》，上海古籍出版社2005年版，第93页。

[92]刘永济著：《文心雕龙校释》（上），中华书局2007年版，第92页。

[93]〔唐〕姚思廉撰：《梁书》（一），中华书局1973年版，第167页。

[94]〔清〕严可均撰：《全上古三代秦汉三国六朝文》（3），中华书局1958年版，第3017页。

[95]〔唐〕姚思廉撰：《梁书》（一），中华书局1973年版，第166页。

[96]〔清〕严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》（第三册），中华书局1958年版，第3074页。

[97]〔清〕严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》（第三册），中华书局1958年版，第3070—3073页。

[98]〔清〕严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》（第三册），中华书局1958年版，第3070—3073页。

[99]吕澂著：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第125页。

[100]〔清〕严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》（第三册），中华书局1958年版，第3074页。

[101]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第191页。

[102]〔清〕严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》（3），中华书局1958年版，第3064页。

[103]周勋初著：《魏晋南北朝文学论丛》，江苏古籍出版社1999年版，第243页。

[104]周勋初撰：《折衷＝儒家谱系≠大乘空宗——读〈文心雕龙·序志〉篇札记》，《中国文化》2009年第29期，第46页。

[105]〔清〕严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》（3），中华书局1958年版，第3064页。

[106]〔南朝·梁〕萧统著，俞绍初校注：《昭明太子集校注》，中州古籍出版社2001年版，第77页。

[107]〔清〕严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》（3），中华书局1958年版，第3068页。

[108]〔南朝·梁〕萧统著，俞绍初校注：《昭明太子集校注》，中州古籍出版社2001年版，第159页。

[109]逯钦立辑：《先秦汉魏晋南北朝诗》（中册），中华书局1983年版，第1797页。

[110]〔唐〕释道宣著：《续高僧传》，《乾隆大藏经》（第113册），台湾传正有限公司1997年版，第286页。

[111]逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》（中册），中华书局1983年版，第1796页。