般若学中道观念对“意象”概念的影响

古典诗学是中国古代文学理论的核心。古典诗学作为纯粹的文学理论而言，历史最为悠久（从孔子一直到清代）、内容最具中国文论的独特性，因此，尽管这一概念是指古代文学理论的核心部分而不是全部，我们在这里还是使用这一概念来指代中国古代文学理论，以此标示它与现代一般的“文学理论”之间的区别。

佛学对中古及以后的古典诗学的影响是学者们广泛认可的事实。比如人们对《文心雕龙》与佛学之关系，诗学与禅学之间的关系等问题，已经做了较为深入的研究，并获得了较高的学术成果。但我们知道，中国哲学发展史上，魏晋玄学以其“本体论”的哲学思辨有力地推进了本土哲学的思想深度。作为玄学的终结者的僧肇，同时又是本土佛学的真正创立者，因此，佛学对玄学的影响是不容忽视的（这正像佛学对理学、心学的影响不容忽视一样）。诗学的理论背景是哲学。如果说，中国哲学（玄学、理学、心学等）离不开佛学的沾灌的话，那么，中国古典诗学也一样离不开佛学的沾灌。虽然我们也知道这个道理，但在具体的古典诗学研究中，我们做得很不够。这里仅以中国古典诗学中最核心的几个概念之一的“意象”概念入手，探讨般若学中道观念对中古及以后古典诗学的影响。

笔者认为，“意象”概念在中国古典诗学中占有重要的理论价值。现代学者理解“意象”概念时，可以利用古代儒、道、释的任何资源，也可以利用西方哲学及中、西方文艺理论的任何资源，但笔者认为，“意象”概念产生于汉人对《易经》的解释，显扬于魏晋玄学的“言意之辨”，收获于僧肇等人的般若学说，落实于魏晋以后的古典诗学，所以，以玄学或佛学理论背景来理解“意象”概念，或许不失为一条“正宗”之途。

一、“意象”概念的玄学背景

“意象”一词产生于东汉。在魏晋玄学发展过程中，由于“言意之辨”这一哲学命题具有重要的方法论意义，所以它引起了玄学家们——特别是重要的玄学家王弼、郭象等人——的高度重视。“意象”概念与“言意之辨”密切相关，所以它似乎是天然地与玄学发生着内在的联系。

（一）王充《论衡》中“意象”一词

“意象”这个词，最早出现在王充的《论衡·乱龙篇》：“夫画布为熊麋之象，名布为侯，礼贵意象，示义取名也。”^[94]这是说：天子射画上熊的箭靶，诸侯射画上麋鹿的箭靶，等等，把画上“象”的箭靶称作（无道的）诸侯，这说明礼是注重含有深意的形象的，是为了显示寓意而取名的。

王充使用“意象”一词，是指有寓意的形象。其实，众所周知，“意象”一词的词源在于《周易·系辞》中的一段文字：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言……”^[95]王充所说的“礼贵意象”及“立意于象”，也就是“立象以尽意”的意思；说“名布为侯”、“示意取名”，也就是“系辞焉以尽其言”的意思。虽然王充阐述的不是“易学”本身，但他的思维理路，基本上是《周易·系辞》的思维理路。

从哲学史的角度说，王充使用“意象”的概念，与王弼以后使用的“意”、“象”、“言”的概念是有根本性的区别的。王充在《论衡·乱龙篇》中列举了十五种“以象不以实”而“以象见实”的事例，又列举了四种以礼仪之象表示深意的事例，以此为证据，得出的结论是：董仲舒关于设土龙求雨的说法，虽然遭到人们的怀疑，但在《论衡》十分充足的论证中，可以最终论定了（“乱”即“最终论定”之义）。一向被称为“唯物主义无神论思想家”^[96]的王充，在《论衡·乱龙篇》中为董仲舒天人感应的“设土龙求雨说”做论证。他把真龙（实、真）与土龙（象、形象、伪、非真）之间的关系，看成是相互感应的关系；把形象中所蕴含的人的精神因素称作“意”。在他看来，真龙是“实”、“真”，是根本性的东西，土龙是“非真”、“伪”，是假象，而土龙的形象中所蕴含的人的精神因素则是“意”，显然，意、象不同于“真”、“实”的东西，都不是根本性的东西。这个看法还是具有唯物主义精神的。因为他所说的“象”只是形象，“意”只是人的主观心意，所以“意”和“象”都没有本体意义。

（二）王弼的“言意之辨”深化了“意象”概念的哲学内涵

王弼作《周易略例·明象》，意、象、言等概念发生了根本性的变化。汤用彤在《言意之辨》一文中说：

夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而进探本体存在（Ontolo‐gy）。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。夫具体之迹象，可道者也，有言有名者也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。^[97]

汤氏认为，王弼首唱得意忘言，其玄学之新眼光新方法是始终没有“舍弃天人灾异通经致用之说”^[98]的汉代学者所曾发现并使用的。比较王充《乱龙篇》，我们不难发现情况正如汤氏所言，王充只是在“构成质料”、“有形之粗迹”、“天人灾异通经致用”等层面讨论问题，而王弼的《明象章》则由于言意之辨，而有了迹象与本体之分。粗略地说，“言”、“象”皆为迹象，是粗迹、有、末、器等等；而“意”则为本体，是神理、无、本、道等等。所以我们说，王弼作《周易略例·明象》，意、象、言等概念发生了根本性的变化。这些概念是建立在玄学本体论的哲学构架之中的。

汤一介先生认为，王弼的“哲学基本命题是‘以无为本’，则‘有’从‘无’生。‘有’从‘无’生，则‘无’即是‘道’，是‘有’之本体”^[99]。与王弼的哲学基本命题相一致，在言、象、意的关系问题上，他虽然也认为“体不离用”，提倡“尽意莫若象，尽象莫若言”，但“以无为本”、“举本统末”的基本哲学思想使他认为“得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也”（《周易略例·明象》）。他所谓“得意在忘象，得象在忘言”的观点，是偏执于“无”的观点，为后来以僧肇为代表的般若学所超越。

（三）“言不尽意”论与《言尽意论》各执一端

西晋元康时期出现了以王衍、乐广等为代表的玄学“贵无派”，提倡“言不尽意”论。王、乐等人无著作传世。唐代欧阳询《艺文类聚》卷十七载张韩（翰？）《不用舌论》佚文，认为“卷舌翕气，安得畅理？”“留意于言，不如留意于不言”。“夫子之文章可得而闻也。夫子之言性与天道不可得而闻。是谓至精，愈不可闻。”对于“至精”之理，“亦何肖于有言哉”^[100]。

与玄学“贵无派”针锋相对的是裴頠《崇有论》和欧阳建《言尽意论》的观点。仅就言、意关系问题而言，欧阳建的《言尽意论》是最具代表性的反面观点。他认为语言并不能改变客观物、理，“名之于物，无施者也；言之于理，无为者也”。但是，“古今务于正名，圣贤不能去言，其何故也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辨”。“本其所由，非物有自然之名，理有必定之称。欲辨其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。”^[101]

玄学“贵无派”看到语言与真理之间的相异性而否定它们之间的同一性，而玄学“崇有论”则看到了语言与真理之间的同一性而否定它们之间的相异性。这两种各执一“边”、相互对立的观点，到了般若学说为本土学者所接受之后，才得到最终的解决。

（四）郭象的“寄言出意”和“言意之表”

郭象哲学一般被认为是玄学发展的第二阶段。他否定宇宙本根的存在，认为万事万物是根据自己的自然本性“自生”、“独化”的。他把事物的存在分析为现象（“迹”）和生成现象的内在原因（“所以迹”）^[102]，很像是现代哲学所说的现象与本质。他一方面认为现象即本质，“迹”与“所以迹”是统一的，也就是说，人或事物完成其“性分”之内的活动就是“物任其性，事称其能”（《逍遥游》注），其活动的行迹（“迹”）与其“性分”（“所以迹”）是统一的；另一方面，他又认为“至理之来，自然无迹”^[103]，“圣者乃无迹之名”^[104]。这就在“至理”或“圣人”的领域取消了“迹”与“所以迹”的对立统一关系，只留下了一个没有现象（“迹”）的本质（“所以迹”、“无迹”、“真性”）。

其实，用“现象与本质”的话语来述说郭象哲学也未必合适。但郭象哲学的确充满了“现象”和“现象”自身所呈现的“本质”。难怪汤一介先生说他的哲学很像胡塞尔的“现象学”。^[105]

郭象对言意问题的看法，与“迹”、“所以迹”的分析方法密切相关。郭象的关于言意问题的论述，最为人们注意的是“寄言出意”说。刘笑敢先生把“寄言出意”看成是郭象独创的关于经典诠释的方法。他把王弼所创的“言意之辨”称为“文义引申式诠释”，把郭象所创的“寄言出意”称为“自我表现式诠释”^[106]。郭象用“每寄言以出意”的方法来注释《庄子》，目的是为了调和《庄子》一书中出现的与儒家学说显然对立的矛盾。他有时不惜违背《庄子》的原意来阐述自己的哲学思想，所以，称他的诠释是“自我表现式诠释”是有道理的。

“寄言出意”只是一种诠释方法，而郭象所说的“言意之表”，才从本体论上体现了他对言意问题的基本看法。

《庄子·秋水第十七》：“无形者，数之所不能分也。不可违者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗。”

郭象注：“唯无而已，何精粗之有哉！夫言意者有也，而所言所意者无也，故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”^[107]

郭象认为，言、意都是“迹”，是“有”；所言、所意即是“所以迹”，是“无”。他所说的“无”，不是什么都没有的“空无”，而是被称作“所以迹”、“真性”、“圣人”、“玄冥之境”的“某物”。这“某物”就像康德所说的“物自体”一样是“存在者”，但这种“存在者”是超出我们的理性认识的可能性的。所以他说，要把握这种“存在者”，必须采取理性认识方法之外的其他方法。所谓“言意之表”，也就是超出语言与意念的范围之外，在语言与意念的范围之外才能把握“玄冥之境”。

《庄子·天运第十四》：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”

郭象注：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经。”^[108]

《庄子·天道第十三》：“世之所贵者，书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之哉，犹不足贵也。”

郭象注：“其贵恒在言意之表。”^[109]

郭象认为，书籍、“六经”，都属于“迹”，而书籍、“六经”之所以产生的原因则是“所以迹”。阅读书籍、“六经”的目的不是为了认识书籍、“六经”中的“迹”——语言和意念，而是为了在语言和意念之外把握其“所以迹”的“某物”——被称为“无”、“真性”、“圣人”、“玄冥之境”等等的“某物”。

郭象认为“至理之来，自然无迹”，又说：“圣者乃无迹之名。”这就在“至理”或“圣人”的领域取消了“迹”与“所以迹”的对立统一关系，只留下了一个没有现象（“迹”）的本质（“所以迹”、“无迹”、“真性”）。郭象把“言意”看成是“迹”，那么要达到“至理”、“圣者”的境界，只能进入“无言无意之域”（即“无迹”）了。郭象即不是一个“言尽意”论者，也不是一个“言不尽意”论者，他是一个“言意”皆不尽“意”（指“所以迹”、“无迹”、“真性”）论者。

（五）僧肇——“言意”问题的集大成者

王弼是“崇无论”者，在有、无两边，他是偏于无的，所以在“言意”问题上，他是偏向“言不尽意”、“修本废言”的。在《论语释疑》中他说：“修本废言，则天而行化。”^[110]在《三国志》裴松之注中他说：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”^[111]王弼虽然提出了“尽意莫若象，尽象莫若言”和“得意忘言”等方法，以期解决“言尽意”与“言不尽意”的矛盾，但在他的言意观里，偏执于“言不尽意”（无）是很显然的。

西晋元康时期出现了以王衍、乐广等为代表的玄学“贵无派”，提倡“言不尽意”论；以欧阳建为代表的“崇有论”者提出“言尽意”论。他们或偏于“不尽意”（“无”），或偏于“尽意”（“有”），都不能较好地解决言、意关系问题。

郭象的言、意观念非常奇特。他认为言、意都是“迹”，是“有”；而“所言所意”者是“所以迹”，是“无”，是“无言无意之域”。但他所说的“无”，与其说是一个“无”的本体，还不如说是一个“有”的本体，即一个被称作“所以迹”、“真性”、“圣人”、“玄冥之境”的“某物”。他认为只有在“迹”（即言、意）之外，才能达到“玄冥之境”。这就是他所谓的“言意之表”。

刘勰在《文心雕龙·论说第十九》中说：“滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎。”这虽然是针对“论说”这一文体所发的议论，但也表达了他对玄学及佛学（般若学）的总体认识（包括它们的言意观念）。

对言、象与意的关系问题，可以说以僧肇为代表的般若学学者解决得最为圆融。僧肇在《般若无知论》中云：

经云：般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。虚不失照，照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言。言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。^[112]

又：《长阿含经序》云：“夫宗极绝于称谓，贤圣以之冲默。玄旨非言不传，释迦所以设教。”^[113]僧肇认为，没有言、象，“玄旨”就无法传达。就这一点说，他像是个“言尽意”论者。但他在《注维摩诘经序》中又云：“维摩诘不思议经者，盖是穷微尽化，妙绝之称也。其旨渊玄，非言象所测；道越三空，非二乘所议。”^[114]《般若无知论》中又云：“圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。”^[115]这些言论表明：他又认为言、象不能传达“圣智”。就这一点说，他又像一个“言不尽意”论者，而且与郭象“言意之表”的观点十分接近。如果僧肇学术并不借鉴于印度中观学说，那么，他解决言与意之间的矛盾时，也只能服膺于王弼，以“得意忘言”的方法给予解决；或者服膺于郭象，以“寄言出意”或“言意之表”的方法给予解决。但僧肇毕竟是“秦人解空第一者”，他用不落有无、言意两边的智慧（般若）解决了言意之间的矛盾。

僧肇以“处中莫二”的中道观来对待言、象与意的关系，其结论不是王弼式的“得意忘言”或郭象式的“寄言出意”、“言意之表”，而是超乎言象而不离言象，“终日言，而未尝言”。（参见本章第一节）

以上略述了“意、象、言”概念在唐以前的发展简史。这个简史也可以说是“意、象、言”概念在玄学或佛学背景下的发展简史。“意、象、言”概念在唐以后的文论及其具体诗歌评论中肯定会有新的发展，但这一概念在其早期生成、发展过程中非常重要的玄学（或佛学）背景是不应该为研究古典诗学的学者所忽略的。

二、以“中道”的方法理解古典诗学的“意象”概念

“意象”概念产生发展的过程与玄学和佛教般若学在中国流行的过程关系十分密切。我们今天理解“意象”这个概念，如果忽视它的玄学和佛学背景，那就像忽视了一种植物所以能够生长的气候、土壤一样，绝不能得到这种植物所以生长或者死亡的原因。玄学对“言意”问题的探讨，其最高的成果落实在僧肇般若学的“中道”观念之中，所以，以“中道”的方法来理解“意象”概念，是一个十分可取的认识途经。

（一）现代诗学中“意象”概念的“徒锐偏解”

现代“古典诗学”十分重视对“意象”的研究，但这类研究很少注意“意象”概念的玄学（或佛学）背景。由于我们没有很好地理解以僧肇为代表的佛学般若学背景下的“意象”概念，以致这个概念变得很“现代”却很混乱。

蒋寅先生概述了现代“古典诗学”对“意象”概念的主要观点：

对意象概念的界定，敏泽先生说：“诗中的意象应该是借助于具体外物，运用比兴手法所表达的一种情思，而非物象本身。”^[116]胡雪冈先生则认为：“意象是心意在物象上通过比喻、象征、寄托而获得的一种具象表现。”^[117]前者谓托物见情，后者谓以情附物，着眼点有所不同。袁行霈先生说“意象是融入了主观情意的客观物象，或是借助客观物象表现出来的主观情意”^[118]，乃是包容前两说的见解。由于对意象的基本理解存在以上歧异，学术界使用意象概念义界常含糊不清……归根结底，一切分歧都缘于：我们一方面肯定意象是意中之象，同时却又总是用它来指称作为名词的客观物象本身。^[119]

上文提到刘勰在《文心雕龙·论说》中的议论：“滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎。”从蒋寅先生的概述中，我们很容易把现代古典诗学中对“意象”概念的理解，与僧肇般若学之前对“言、象、意”概念的理解联想到一起。

刘勰所谓“滞有者全系于形用”的现象，在现代古典诗学研究中，可以说是以胡雪冈先生为代表的“以情附物”的观点。他说意象是“心意在物象上的”“一种具象表现”，显然是看到了“意象”中“象”的方面，而对“意象”中的“意”的方面注重不够。刘勰所谓“贵无者专守于寂寥”的现象，则可以说是以敏泽先生为代表的“托物见情”的观点。他说意象是“一种情思，而非物象本身”，显然是看到了“意象”中“意”的方面，而对“意象”中“象”的方面注重不够。袁行霈先生的观点，包容了重“象”（“滞有”）和重“意”（“贵无”）两方面的观点，但它并不是“般若之绝境”——中道，而是机械的合并，将两样东西放入同一个篮子里，然后说它们是同一篮子的东西，其实它们在同一个篮子里还是两样东西。袁先生的观点一方面肯定意象是意中之象，另一方面又肯定意象是象中之意。他的观点同时具有“滞有者全系于形用”和“贵无者专守于寂寥”两种偏解。

（二）中道观念下的“意象”概念

早在东晋时期，作为超越“有”、“无”两边的整体的“意象”概念已经为以僧肇为代表的般若学者所揭橥。虽然僧肇没有直接讨论“意象”一词，但他有关言、相、意等问题的言论，为我们理解中道观念下的“意象”概念，提供了极有价值的理论资源。

我们知道，般若学者将自己认识世界的方式称之为“般若”（智慧）。“般若”（智慧）与常识认识世界的方式是不一样的。这种智慧不是建立在一般认识的基础之上的，它取消了一般认识所具有的主体与客体，能知与所知之间的对立统一的关系，而在无知、无相的智慧（般若）中体认真谛。僧肇在《般若无知论》中说：“夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？”^[120]他认为“能知”（近乎西方哲学术语：认识主体）与“所知”（近乎西方哲学术语：认识对象）是相互生成的，是从因缘而有的。而“缘法故非真，非真故非真谛也”，所以，运用一般的认识而不运用般若这种智慧，是不能够把握真谛的。

僧肇运用般若这种智慧，以“处中莫二”的中道观来处理言、象、意的关系问题，是对这一问题很有理论价值的解决方法。言、象、意的关系问题与玄学背景密切相关。玄学所讨论的问题无非是有无、体用、神形、虚实、精粗、色空、真伪、动静、内外、净秽、言意等问题。而就引入般若学的玄学眼光看来，“意象”既不偏于“象中之意”：无、体、神、虚、精、空、真、静、内、净、意等精神性的无相的东西；也不偏于“意中之象”：有、用、形、实、粗、色、伪、动、外、秽、言等物质性的有相的东西。它既不是“象中之意”，又不是“意中之象”，它既不离“象中之意”，又不离“意中之象”，它是非意非象，即意即象的“处中莫二之道”——中道。

如果遵循“中道”的观念来理解“意象”这一概念，那么，“象”（即有、用、形、实、粗、色、伪、动、外、秽、言）本身，就是“意”，因为“象”本身就是“不真”，就是“空”，也就是“意”，并不是在“象”之外，另有一个“意”（顽空，断灭空）；同时，“意”（无、体、神、虚、精、空、真、静、内、净、意）本身并不异于“象”，“意”就是“象”，不能在“象”之外另立一个“意”（那是顽空、断灭空），也不能在“意”之外，另立一个“象”（有）的自性，因为“象”不是“实相”，它是没有自性的。正如汤用彤先生所言：如果“在实相之外，别立自性（如极微、自我等是）。其所谓宇宙本体，乃离实在而独存（犹言本体以外又有现象），则直如执著镜中花、水中月也”^[121]。

以“中道”的观念理解“意象”，那可以概括为：意不离象，象不离意；意即是象，象即是意。而以现代古典诗学的种种观点看问题，那无异于在“本体以外又有现象”。这就是说，现代古典诗学无论是把“象”看成本体（唯物论、“以情附物”说），把“意”看成现象；还是把“意”看成本体（唯心论、“托物见情”说），把“象”看成现象；或是把这两种对立的观点调和在一起（即：意象是融入了主观情意的客观物象，或是借助客观物象表现出来的主观情意），它们都一样不能摆脱本体与现象相互分离的困境。而只有中道观念下的“意象”概念——即意不离象，象不离意；意即是象，象即是意——才能使我们摆脱现象与本体脱离的困境。

（三）中国古典诗歌的本真——意象

我们认为中国古代诗歌的“本真”就是“意象”，而不认为中国古代诗歌的“本质”就是“意象”。因为如果古代诗歌的“本质”就是“意象”，那么必定有一些称作“现象”的东西（如作品、诗句）来表现这个“本质”，于是又进入某种现象与本质的繁琐讨论，而最终不能达到“处中莫二”的“中道”之境界。实际上诗歌的现象是不能够与诗歌的本质相分离的，并没有什么“现象”来表现什么“本质”；也没有什么“本质”来让什么“现象”呈现。诗歌的现象就是诗歌的本质，诗歌的本质就是诗歌的现象。用这种“处中莫二”的中道观念来理解诗歌，也就达到了诗歌之“本真”的概念，即“意象”概念：意不离象，象不离意；意即是象，象即是意。

中国古代诗歌的本真就是意象，这也是古代诗歌所以存在的内在规定性。我们所阅读到的任何一首诗歌，只要它不是一个完全失败的“本文”（Text），就多少是有一些诗意的。诗意就是意象。只要称得上是诗的，就一定有某些意象；较好的诗，意象较好；最好的诗，全是意象。

（四）对“意象”概念的补充思考

意象即是诗歌所以成为诗歌的内在规定性，也就是说，意象好，就是诗歌好；意象不好，就是诗歌不好；没有意象，就是全无诗意。

叶燮《原诗》为了说明“意象”所具有的超乎“俗儒耳目心思界分”之外的“不可名言之理，不可施见之事，不可径达之情”的性质，所列举的唐人诗句是很有说服力的。他列举杜甫的“碧瓦初寒外”（《玄元皇帝庙》）、“月傍九霄多”（《宿左省》）、“晨钟云外湿”（《夔州雨湿不得上岸》）、“高城秋自落”（《摩诃池泛舟》）等诗句，做了精到的分析。比如他说：“碧瓦初寒外”五字，“使必以理而实诸事以解之，虽稷下谈天之辨，恐至此亦穷矣。然设身而处当时之境会，觉此五字之情景，恍如天造地设，呈于象，感于目，会于心。意中之言，而口不能言；口能言之，而意又不可解。划然示我以默会相象之表，竟若有内有外，有寒有初寒，特借碧瓦一实相发之”^[122]。

但我们也不能因此产生一种偏见：以为有“意象”（即有“诗意”）的作品尽是那些幽深玄妙之作。其实，像“思君如流水”（徐干《室思诗》其三）、“高台多悲风”（曹植《杂诗》其一）、“明月照积雪”（谢灵运《岁暮》）、“池塘生春草”（谢灵运《登池上楼》）之类的诗句和诸如李白《静夜思》那样的作品，同样也具有超乎“俗儒耳目心思界分”之外的“不可名言之理，不可施见之事，不可径达之情”的性质。这就是说，它们同样是具有很好的“意象”的。一言以蔽之：凡诗皆有“意象”，无“意象”即无诗。

人们喜欢把“意象”概念落实在“鸡声茅店月，人迹板桥霜”（温庭筠《商山早行》）、“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家”（马致远《天净沙·秋思》）等景物形象丰富的诗歌中。这似乎是说，好的诗歌是有“意象”的，而“意象”必须是在具体而丰富的景物之中产生的“意味”；如果没有具体而丰富的景物，即使如陈子昂《登幽州台歌》那样极富诗意的篇章，也很难用“意象”（或“意境”）的理论来赏析了。

以中道观念下的“意象”概念看，用这样的诗歌赏析观念来解读古代诗歌是十分错误的。因为一首优秀的诗歌，无非就是“理至、事至、情至之语”^[123]。在这些诗歌中，既有可以说出来的东西，又有无法说出来的东西。这样的诗歌，就是“意象”好的诗歌。有的诗歌，看起来是写实的大白话，没有什么幽深玄妙的东西，好像并不能用“意象”的概念来解读它。但正如上文所言：凡诗皆有“意象”，无“意象”即无诗。那些看起来是写实的大白话似的诗歌，同样也可以用“意象”的概念来解读它们。现以《古诗为焦仲卿妻作》为例。这首古代最长的叙事诗，看来只是直白的叙事，没有什么“意象”可言。但我们看到清人沈德潜是这样评价这首诗的：“古今第一首长诗也。淋淋漓漓，反反复复。杂述十数人口中语，而各肖其声音面目，岂非化工之笔？”^[124]“化工”即造化之神工。一首叙事诗，通过对人物语言的叙述，就能把十来个人物的形象体现得惟妙惟肖，这难道还不是神来之笔吗？我们知道，在中国古人的观念中，凡是称作“神工”、“化工”的东西，都是某种非凡人能力所能达到的境界，同时也是一个无法言传的境界。《古诗为焦仲卿妻作》直白的叙事，是它可以言说的一面；而其“化工之笔”，则是其不可言说的一面（也就是它“事至”的一面）。这是一首既可以言说，又无法言说的诗，所以是一首“意象”很好的诗歌，是优秀的诗歌。

又如汉乐府《陌上桑》也是一首相当通俗的叙事诗，沈德潜评价道：“末段盛称夫婿，若有章法，若无章法，是古人入神处。”^[125]我们知道，诗歌一旦到了“入神”之境，那就与“章法”之类的评论没有关系了，那就是超乎议论、名言的“至理”。《古诗为焦仲卿妻作》和《陌上桑》这两首诗都是通俗的叙事诗，或反复，或铺陈，似乎也没有什么高超的章法和音韵，但沈氏或称之以“化工之笔”，或许之以“入神”之境，这正说明无论是幽深玄妙的抒情诗、哲理诗，还是通俗直白的叙事诗，只要写得成功，必定有一种不是不可以言说，也不是以言说就可以穷尽的“某物”存在于其中——这个“某物”就是“意象”。

【注释】

[1]上海佛学书局编：《实用佛学辞典》，上海古籍出版社1994年版，第149—150页。

[2]吕澂著：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第97页。

[3]汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），中华书局1983年版，第223页。

[4]任继愈主编：《中国佛教史》（第二卷），中国社会科学出版社1985年版，第226—227页。

[5]关于“中观学派”，可参见［俄］舍尔巴茨基著：《大乘佛教》，中国社会科学出版社1994年版，第162—175页。

[6]汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），中华书局1983年版，第223页。

[7]蒋述卓著：《佛教与中国古典文艺美学》，岳麓书社2008年版，第155页。

[8]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第150页。

[9]汝信著：《西方美学史》（第二卷），《文艺复兴至启蒙运动美学》，中国社会科学出版社2005年版，第488页。

[10]周振甫著：《文心雕龙注释》，人民文学出版社1983年版，第346页。

[11]汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），中华书局1983年版，第164页。

[12]楼宇烈著：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第1页。

[13]朱谦之著：《老子校释》，中华书局1984年版，第110页。

[14]郭庆藩撰：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第117页。

[15]周振甫著：《文心雕龙注释》，人民文学出版社1983年版，第201页。

[16]许抗生著：《僧肇评传》，南京大学出版社1998年版，第257页。

[17]汤说：“《肇论》仍属玄学之系统。”见汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），中华书局1983年，第240页。

[18]〔宋〕普济著：《五灯会元》，中华书局1984年版，第1067页。

[19]《明儒学案》卷四十七，其中《文庄罗整庵先生钦顺·读佛书辨》对“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”一语有较充分的讨论。参见〔清〕黄宗羲著：《明儒学案》（下册），中华书局1985年版，第1135—1137页。

[20]参见徐复观著：《中国艺术精神》第二章第二节《道家的所谓道与艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第42—48页。

[21]余嘉锡著：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第721页。

[22]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第327页。

[23]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第213页。

[24]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第230页。

[25]徐复观著：《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第4页。

[26]汤用彤撰：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），中华书局1983年版，第236页。

[27]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第190页。

[28]〔唐〕房玄龄等撰：《晋书》（八），中华书局1974年版，第2501页。

[29]〔梁〕释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第142页。

[30]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第96页。

[31]〔梁〕释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第521页。

[32]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第149页。

[33]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第208页。

[34]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第211页。

[35]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第145页。

[36]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第179页。

[37]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第142页。

[38]汤用彤撰：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），中华书局1983年版，第236页。

[39]汤用彤撰：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），中华书局1983年版，第150页。

[40]王晓毅著：《王弼评传》，南京大学出版社1997年版，第220—221页。

[41]〔魏〕王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》（下册），中华书局1980年版，第633页。

[42]〔晋〕陈寿撰，〔宋〕斐松之注：《三国志》（三），中华书局1959年版，第795页。

[43]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第148页。

[44]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第118页。

[45]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第191页。

[46]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第147页。

[47]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第152—153页。

[48]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第162页。

[49]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第162页。

[50]〔清〕郭庆藩撰：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第186页。

[51]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第146页。

[52]范文澜著：《中国通史简编》（修订本，第二编），人民出版社1949年版，第418—419页。

[53]杨明照先生的《从〈文心雕龙〉中〈原道〉〈序志〉两篇看刘勰的思想》一文对此有较充分的论证。参见甫之、涂光社编：《〈文心雕龙〉研究论文选（1949年—1982年）》，齐鲁书社1988年版，第70—82页。

[54]杨明照先生说：“刘勰在《文心雕龙》中所表现的思想是儒家思想，而且是古文学派的儒家思想。”参见甫之、涂光社编：《〈文心雕龙〉研究论文选（1949年—1982年）》，齐鲁书社1988年版，第82页。

[55]范文澜先生《文心雕龙注》卷六对“古人云：形在江海之上，心存魏阙之下。神思之谓也”做如下注释：“《易下·系辞》：‘精义入神，以致用也。’韩康伯注曰：‘精义，物理之微者也。神寂然不动，感而遂通，故能乘天下之微，会而通其用也。’《正义》：‘精义入神以致用者，言先静而后动。圣人用精粹微妙之义，入于神化，寂然不动，乃能致其所用。精义入神，是先静也；以致用，是后动也；是动因静而来也。’彦和‘陶钧文思贵在虚静’之说本此。”参见范文澜注：《文心雕龙注》卷六（下册），人民文学出版社1958年版，第496页。如果真是如此，那么“虚静”说所本，主要是玄学化的“新儒学”，而不是玄学之前的儒学。

[56]李先生云：“我们在分析刘勰早期思想的时候，还应该看到另外一面。他在佛门生活多年，又长期从事佛经整理工作，耳濡目染，潜移默化，思想深处不可避免地要受到佛学思想的某些影响。他在入梁前写的那些寺塔、名僧碑铭，不能说丝毫不反映他的思想。但是，在《文心雕龙》中则并无这方面的烙印，我们不能单凭他别处所表现的蛛丝马迹，到该书中去捕风捉影。”参见甫之、涂光社编：《〈文心雕龙〉研究论文选（1949年—1982年）》，齐鲁书社1988年版，第148页。

[57]甫之、涂光社编：《〈文心雕龙〉研究论文选（1949年—1982年）》，齐鲁书社1988年版，第163页。

[58]《不真空》里有以下几句话：“谓物无耶，则邪见非惑；谓物有耶，则常见为得。以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。然则非有非无者，信真谛之谈也。”二元论者的认识方法正是这样的：他们谓“物无”时，则陷入邪见（断见）；谓“物有”时，则陷入“常见”。与他们说“物非无”，以他们的“邪见”（断见）来看，就会迷惑；与他说“物非有”，他们的“常见”就无所攀缘。参见张春波校释：《肇论校释》，中华书局2010年版，第53页。

[59]参见任继愈主编：《中国佛教史》（第二卷），中国社会科学出版社1985年版，第226—227页。

[60]我们知道，《论说篇》中对“论”的文体，有一个从庄子到“江左群谈”的简史式的概述。这个包括庄子、何晏、王弼、嵇康、裴頠、郭象等人物（现代一般将他们归属于哲学家）在内的“论”的文体的简史，其实也是一个粗线条的哲学发展之简史。

[61]纪昀对《论说篇》中以下一语：“是以论如析薪，贵能破理。斤利者越理而横断，辞辨者反义而取通”做了评语：“彦和论文多主理，故其书历久独存。”这说明刘勰不会“越理而横断”或“反义而取通”，是一个“贵能破理”的学者。参见周振甫注：《文心雕龙注释》，人民文学出版社1983年版，第201、203页。

[62]联系到现代学者任继愈所主编的《中国佛教史》，他以马克思主义为出发点，对“中道”的基本精神是批判的（该书第148—149页）。但这并不妨碍他对般若学哲学水平的充分肯定：“我们知道，这些问题（盖按：即“八不”问题）的哲理性很强，《中论》能够把它们提炼出来，说明佛教的哲学意识已经成熟，由其原始的解决人生观和伦理观等以人为本的局部问题，自觉地转变到解决整个世界观的根本问题。”参见任继愈主编：《中国佛教史》（第二卷），中国社会科学出版社1985年版，第353页。

[63]对这一点，笔者补充如下：刘勰《论说篇》在对“论”的作者评价中，对两汉经学家的“论”，分别给出了“论家之正体也”和“善入史体”等评价，而对正始后的玄学，则给出“并师心独见，锋颖精密，盖论之英也”和“宋岱、郭象，锐思于几神之区”等高度评价。这充分说明刘勰仅是以“论”的思辨水平之高低与否为评价标准的，并不以“论”的内容是否依违儒学为标准。这正是刘氏不“越理而横断”或“反义而取通”，而能遵循“贵能破理”之原则的表现。

[64]如马宏山先生说：“刘勰之所谓‘道’，根据刘勰称呼‘道’为‘神理’这一名称来看，‘道’就是‘佛道”，亦即‘佛性’。”参见甫之、涂光社编：《〈文心雕龙〉研究论文选（1949年—1982年）》，齐鲁书社1988年版，第258页。又：周勋初先生曾批评过的将《序志篇》中的折衷概念与大乘空宗相联系的观点。参见周勋初撰：《折衷＝儒家谱系≠大乘空宗——读〈文心雕龙·序志〉篇札记》，《中国文化》2009年第29期，第46页。

[65]张春波校释：《肇论校释》，中华书局2010年版，第32页。

[66]［俄］舍尔巴茨基著：《大乘佛教》，中国社会科学出版社1994年版，第98页。

[67]黄侃撰：《文心雕龙札记》，上海古籍出版社2000年版，第5页。

[68]黄侃撰：《文心雕龙札记》，上海古籍出版社2000年版，第5—6页。

[69]黄侃撰：《文心雕龙札记》，上海古籍出版社2000年版，第11页。

[70]张春波校释：《肇论校释》，中华书局2010年版，第53页。

[71]张春波校释：《肇论校释》，中华书局2010年版，第53—54页。

[72]石峻等编：《中国佛教思想资料选编中》（第一卷），中华书局1981年版，第191页。

[73]日本学者兴膳宏在《〈文心雕龙〉与〈出三藏记集〉》一文中，检索出《〈出三藏记集〉序》中有“铨贯”、“本源”、“牵课”、“沿波讨源”、“原始”、“司南”、“信史”、“燕石不乱于楚王”、“并识管窥”、“博练”、“请寄明贤”等十一个词汇在《文心雕龙》中都有所使用。他的观点是：“如果说以上所举各例完全是偶然的雷同，似乎不大会有这样的巧事。范文澜氏以为僧祐著作几乎全部出于刘勰之手的推论也是过于极端了，但是这篇序系刘勰所作的可能性还是很大的。笔者认为，至少从《弘明集》的前序后序等看来，此序文体与《文心雕龙》更为相近是确凿有据的事实。”参见［日］兴膳宏著：《〈文心雕龙〉论文集》，彭恩华编译，齐鲁书社1984年版，第30页。

[74]〔梁〕释僧祐撰：《出三藏记集》，中华书局1995年版，第1页。

[75]〔清〕刘宝楠著：《论语正义》，《诸子集成》（1），上海书店1986年版，第98页。

[76]〔清〕刘宝楠著：《论语正义》，《诸子集成》（1），上海书店1986年版，第182页。

[77]黄霖著：《文心雕龙汇评》，上海古籍出版社2005年版，第96页。

[78]李庆甲撰：《〈文心雕龙〉与佛学思想》，参见甫之、涂光社编：《〈文心雕龙〉研究论文选（1949年—1982年）》（上册），齐鲁书社出版1988年版，第155—156页。

[79]牟世金先生在《〈文心雕龙〉创作论新探》一文中说：“刘勰的创作论体系，是以《神思篇》为纲，以情言关系为主线，对物情言三者相互关系的全面论述构成的。”参见甫之、涂光社编：《〈文心雕龙〉研究论文选（1949年—1982年）》（上册），齐鲁书社出版1988年版，第472页。

[80]范文澜注：《文心雕龙注》卷六（下册），人民文学出版社1958年版，第496页。

[81]范文澜注：《文心雕龙注》卷六（下册），人民文学出版社1958年版，第498页。

[82]郑万耕先生说：韩康伯《系辞》等传注，继王弼《周易注》之后，进一步排斥了汉易中的象数之学，依筮法中的取义说，从义理的角度说明《周易》的原理，进而把《易》理玄学化，使《周易》成为“三玄”之一。参见郑万耕著：《易学名著博览》，学苑出版社1994年版，第49页。

[83]郑万耕著：《易学名著博览》，学苑出版社1994年版，第49页。

[84]杨明照著：《文心雕龙校注拾遗》，上海古籍出版社1982年版，第229—230页。

[85]汤用彤撰：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），中华书局1983年版，第236页。

[86]张春波校释：《肇论校释》，中华书局2010年版，第11页，第12页，第17页。

[87]张春波先生对《物不迁论》一文进行“说明”：“本文的主旨是论证万物绝不变化、延续、流动。”参见张春波校释：《肇论校释》，中华书局2010年版，第9页。任继愈先生对此文的理解与张氏十分接近。他说：僧肇“对于各种佛经之所以大讲‘无常’，认为是‘微隐难测’之言：‘若动而静，似去而留’。《物不迁论》的理论就是集中论证这八个字的”。参见任继愈著：《中国佛教史》（第二卷），中国社会科学出版社1985年版，第480页。

[88]汤用彤撰：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），中华书局1983年版，第237页。又：吕澂先生也不同意张、任二氏的观点。他的观点与汤氏十分接近。他说：“《物不迁论》，从题名看，似乎是反对佛家主张‘无常’的说法，但事实上并非如此。他之所谓‘不迁’，乃是针对小乘执著‘无常’的人而言的。……僧肇之所谓不迁，并非主张常来反对无常，而是‘动静未尝异’的意思，决不能片面地去理解。”参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第103页。

[89]俞剑华先生对“万趣”一词注解较好：“就是山水质有而灵趣的趣。”参见俞剑华注译：《中国画论选读》，江苏美术出版社2007年版，第76—77页。

[90]宗炳有言：“今称‘一阴一阳之谓道’，‘阴阳不测之谓神’者，盖谓至无为道，阴阳两浑，故曰‘一阴一阳’也；自道而降，便入精神，常有于阴阳之表，非二仪所究，故曰‘阴阳不测’耳。”他把“神”称作“常有于阴阳之表”，又曰：“神也者，妙万物而言”，又言“万趣融其神思”，都是指“神”具有取消事物对立性的特点。参见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第230页。

[91]黄侃撰：《文心雕龙札记》，上海古籍出版社2000年版，第93页。

[92]黄侃撰：《文心雕龙札记》，上海古籍出版社2000年版，第94页。

[93]周振甫注：《文心雕龙注释》，人民文学出版社1983年版，第297页。

[94]北京大学历史系《论衡》注释小组：《论衡注释》（第三册），中华书局1979版，第923页。

[95]金景芳著：《〈周易·系辞传〉新编详解》，辽海出版社1998年版，第93页。

[96]参见北京大学历史系《论衡》注释小组：《论衡注释》（第一册），前言，中华书局1979年版。

[97]汤用彤著：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版，第23—24页。

[98]汤用彤著：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版，第24页。

[99]汤一介著：《郭象与魏晋玄学》，湖北人民出版社1983年版，第335页。

[100]参见〔唐〕欧阳询辑：《艺文类聚》卷十七《人部一·舌》，上海古籍出版社1982年版，第318页。

[101]参见〔唐〕欧阳询辑：《艺文类聚》卷十九《人部三·语言》，上海古籍出版社1982年版，第348页。

[102]参阅王晓毅著：《郭象评传》第二章《融合与创新·二诠释方法》，南京大学出版社2006年版，第200—209页。

[103]〔清〕郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第42页。

[104]〔清〕郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第426页。

[105]汤氏说：“从郭象的这种学说看颇有点现象主义的味道，近代德国哲学家胡塞尔（Husserl）认为‘存在’就是‘个体的存在’（individual being）。郭象大体也是如此，他认为每个单独的具体的事物即是独立自足的绝对的‘存在’，因而他实际上把‘个体’的存在抽象化为神秘的不可认识的自在之物了。”参见汤一介著：《郭象与魏晋玄学》，湖北人民出版社1983年版，第339—340页。

[106]参见刘笑敢：《经典诠释中的两种定向及其外化——以王弼〈老子注〉及郭象〈庄子注〉为例》，台湾《中国文史研究集刊》第26期，2005年3月。

[107]〔清〕郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第253页。

[108]〔清〕郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第234页。

[109]〔清〕郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第217页。

[110]〔魏〕王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第633页。

[111]〔晋〕陈寿撰，〔宋〕斐松之注：《三国志》（三），中华书局1959年版，第795页。

[112]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第148页。

[113]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第118页。

[114]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第191页。

[115]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第147页。

[116]敏泽撰：《中国古典意象论》，《文艺研究》1983年第3期。

[117]胡雪冈撰：《试论“意象”》，《古代文学理论研究》丛刊，第7辑，上海古籍出版社1982年。

[118]袁行霈撰：《中国古典诗歌的意象》，《文学遗产》1983年第4期。

[119]蒋寅著：《古典诗学的现代诠释》，中华书局2003年版，第15—17页。

[120]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第149页。

[121]汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），中华书局1983年版，第223页。

[122]〔清〕叶燮著：《原诗》，《清诗话》（下册），上海古籍出版社1978年版，第585页。

[123]〔清〕叶燮著：《原诗》，《清诗话》（下册），上海古籍出版社1978年版，第587页。

[124]〔清〕沈德潜：《古诗源》，中华书局2006年版，第76页。

[125]〔清〕沈德潜：《古诗源》，中华书局2006年版，第66页。