“性灵”一词与佛学的关系

一、“性灵”一词的语源探讨

“性灵”一词在东晋以前的典籍中不曾出现。东晋时期王嘉在其所著《拾遗记》中，最早使用了“性灵”一词：石季伦（崇）爱婢翔风言：“西方北方玉声沉重而性温润，佩服者益人性灵；东方南方玉声轻洁而性清凉，佩服者利人精神。”^[11]在这里，“性灵”与“精神”是近义词。但根据颜延之、谢灵运等人使用“性灵”一词的情况，它显然比“精神”一词要复杂得多。要了解“性灵”一词，我们不妨从语源上做一个探索。

先看“性”字。《说文解字》解释“情”和“性”云：“情，人之侌气有欲者。”段玉裁注：“董仲舒曰：‘情者，人之欲也。人欲之谓情，情非制度不节……《孝经·援神契》曰：‘性生于阳以理执，情生于阴以系念。’”许慎又云：“性，人之昜气性，善者也。”段注：“《论语》曰：‘性相近也。’《孟子》曰：‘人性之善也，犹水之就下也。’董仲舒曰：‘性者，生之质也。质朴之谓性。’”^[12]《荀子·正名》云：“生之所以然者，谓之性。性（按：王先谦云：“性”当作“生”）之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”^[13]由此可见，孔子认为，人性相近；孟子认为，人性本善；荀子认为，性即自然（而自然为恶）；董仲舒认为，“质朴之谓性”，又以为“性生于阳以理执”；许慎认为，“性，人之昜气性，善者也”。

以上《荀子》及《说文解字》关于“性”字的解释，基本上概括了先秦两汉时期儒家学者对“性”的看法。其基本涵义是：性指人性，此其一；其二，性指天然的，未经后天人为造作的本性或天性；其三，除荀子以为“性恶”之外，儒家学者一般认为“性”是与“昜气”、善、理等相关的“某物”。^[14]

除了以上孔子、孟子、荀子、董仲舒、许慎等对“性”的看法之外，

《庄子》以性为人所具有的素质，“性者，生之质也”（《庄子·庚桑楚》）。但又将性说成是命定不变的。“有人，天也；有天，亦天也；人之不能有天，性也；圣人晏然休逝而终矣”（《庄子·山木》）。《中庸》以性为天命，“天命之谓性”。《吕氏春秋·知今》提出：“生，性也；死，命也”，以生为性，同时又以性为“万物之本也”（《吕氏春秋·贵当》）。^[15]

以上是《哲学大辞典·中国哲学卷》介绍的先秦两汉时期除孔、孟、荀、董、许等之外的其他学者对“性”的看法。其对中国古代哲学中“性”的概念的总体解释是：“一般指人性，亦有天性、本性等涵义。”^[16]

再看“灵”字。《说文解字》释“灵”为“巫”。段玉裁注“灵”字云：“灵，巫也。楚人名巫为灵，许亦当云巫也，无疑矣。引申之义如《谥法》曰：‘极知鬼事曰灵，好祭鬼神曰灵’；曾子曰：‘阳之精气曰神，阴之精气曰灵’；毛公曰：‘神之精明者称灵’；皆是也。”^[17]《康熙字典》释“灵”曰：“《玉篇》：神灵也。《大戴礼》：阳之精气曰神；阴之精气曰灵。《书·秦誓》惟人万物之灵。《传》：灵，神也。《诗·大雅》以赫厥灵。又《大雅·灵台传》：神之精明者称灵。……”可见“灵”的本义为“巫”，基本引申义为“神灵”。

《辞源》释“灵”为：（1）女巫，（2）神灵，（3）灵魂，（4）威灵，（5）人的精神状况（指性灵、灵性），（6）应验、灵验，（7）福，（8）善，（9）机敏，（10）车，通“軨”。^[18]

《辞源》将“性灵、灵性”解释为“人的精神状况”。这是一个非常笼统的解释。根据上文分别对“性”、“灵”两个字的阐释，我们知道“性”“一般指人性，亦有天性、本性等涵义”；而“灵”的本义为“巫”，主要引申义为“神灵”。东晋时期出现的“性灵”一词，是由词素“性”字和词素“灵”字组合而成的。它吸收了词素“性”字的基本涵义：人性、天性、本性，也吸收了词素“灵”字的引申义：神灵。但作为一个新的词汇，其内涵并不是“性”、“灵”两个词素的某些基本义或引申义的相加，而是一个在新的语言环境里产生并使用的、具有崭新涵义的词汇。

根据晋宋之际最早使用“性灵”一词的颜延之、范泰、谢灵运等人的言论，我们知道“性灵”一词虽然涉及人性、天性、本性，但它是指与儒、道诸家的人性、天性、本性等概念不同的人性、天性、本性的概念——佛性——“性灵真奥”；“性灵”一词虽然也涉及“神灵”，但这个“神灵”，“自非常人之所谓神明也”，它一方面是指认识佛性的主观精神（智慧、般若），如颜延之《庭诰》以“天识”与性灵互训，《张融门律》曰“性灵之为性，能知者也”等等，都是从认识主体方面来论述性灵的；但另一方面，它又是指客观精神（真理、实相），如谢灵运等所说的“性灵真奥”，司马筠所云“近照性灵之极，远明孝德之本”^[19]等等，都是从客观精神方面来论述性灵的。

总之，“性灵”一词产生于佛学的背景之中，它既是指统一于佛性的人性、天性、本性（真性与善性），也是指能够显现和体认佛性的主、客观精神（实相与般若）。如果淡化佛学的背景，那么，“性灵”一词的基本涵义即是：它是指人性、天性、本性（真性与善性）和神明的主、客观精神（真理与智慧）。

二、“性灵”一词与佛学的关系

“性灵”一词的出现与佛学关系十分密切，以下仅从早期出现“性灵”一词的文本及其作者入手，探讨“性灵”一词与佛学的关系。

（一）《拾遗记》中的“性灵”一词

从现存的典籍看，王嘉的《拾遗记》中最早使用了“性灵”一词。这里存在一些问题：《拾遗记》是否王嘉所作，“性灵”一词是否出于王嘉本人的手笔？此其一。其二，《拾遗记》是否梁代萧绮的伪作？其三，《拾遗记》是王嘉所作，但是否经过萧绮的润饰？对此，笔者比较赞同曹道衡、刘跃进的看法：“王嘉撰有《拾遗记》，今本或经梁萧绮润饰，似非王嘉原文。”^[20]萧绮所作《拾遗记序》云：

世德陵夷，文颇缺略。绮更删其繁紊，纪其实美，搜刊幽秘，捃采残落，言匪浮诡，事弗空诬。推详往迹，则影彻经史；考验真怪，则叶附图籍。若其道业远者，则辞省朴素；世德近者，则文存靡丽。编言贯物，使宛然成章。^[21]

从文中“绮更删其繁紊，纪其实美……若其道业远者，则辞省朴素；世德近者，则文存靡丽。编言贯物，使宛然成章”数语可以看出，萧绮很可能对《拾遗记》做过文字上的润饰。

据《晋书·艺术·王嘉传》及《高僧传·释道安传》记载，王嘉是一位与佛教关系十分密切的人物。虽然他本人是以滑稽、诡异的方士身份现身当世的，但与他人生具有重要瓜葛的人物却是苻坚、姚苌、道安等，后者都是对佛教兴盛大有助力的人物。这说明他的人生经历和社会环境都与佛教具有密切的联系。再者，他的《拾遗记》中也不乏改编自佛教原创的故事和因果报应、神道不诬的篇章。然而，即使《拾遗记》中“性灵”一词真是出自王嘉之笔，我们并不能证明王嘉使用“性灵”一词与佛学具有直接的联系。

今本《拾遗记》有疑为梁萧绮伪作者（见胡应麟《少室山房笔丛》）；有疑为“或经梁萧绮润饰，似非王嘉原文”者。笔者上文已经表示比较认同“或经梁萧绮润饰，似非王嘉原文”的看法。此处补充一点：石崇婢女翔风所言“西方北方玉声沉重而性温润，佩服者益人性灵；东方南方玉声轻洁而性清凉，佩服者利人精神”一语，可以看出其文风甚为骈丽，似为梁代萧绮润饰之结果。齐治平先生认为萧绮可能是萧统、萧综、萧纲等同辈梁宗室贵族。^[22]作为笃信佛教的梁武帝的晚辈，其信奉佛教的可能性是很大的，但在没有任何其他资料可资佐证的情况下，我们最多只能猜测其使用“性灵”一词可能与佛学有某些联系，仅此而已。

（二）颜延之《庭诰》中的“性灵”一词与涅槃佛性学说

如果说王嘉《拾遗记》第一次使用“性灵”一词还有一个疑点：可能是梁代萧绮润饰的结果，那么，文献可征、并无疑义的第一次使用“性灵”一词的，是颜延之所作的《庭诰》。

中华书局版《宋书·颜延之传》所载的《庭诰》一文，有两处使用“性灵”一词。其一曰：

《庭诰》者，施于闺庭之内，谓不远也。吾年居秋方，虑先草木，故遽以未闻，诰尔在庭。若立履之方，规鉴之明，已列通人之规，不复续论。今所载咸其素畜，本乎性灵，而致之心用。夫选言务一，不尚烦密，而至于备议者，盖以纲诸情非。古语曰得鸟者罗之一目，而一目之罗，无时得鸟矣。此其积意之方。^[23]

其二曰：

含生之氓，同祖一气，等级相倾，遂成差品，遂使业习移其天识，世服没其性灵。至夫愿欲情嗜，宜无间殊，或役人而养给，然是非大意，不可侮也。隅奥有灶，齐侯蔑寒，犬马有秩，管、燕轻饥。若能服温厚而知穿弊之苦，明周之德；厌滋旨而识寡嗛之急，仁恕之功。岂与夫比肌肤于草石方手足于飞走者同其意用哉？罚慎其滥，惠戒其偏。罚滥则无以为罚，惠偏则不如无惠，虽尔眇末，犹扁庸保之上，事思反己，动类念物，则其情得，而人心塞矣。^[24]

颜延之做过国子祭酒。皇太子讲《孝经》，他与何承天同为执经，但他的儒学并不淳正。《南齐书·陆澄传》载录陆澄致王俭书云：“元嘉建学之始，玄、弼两立。逮颜延之为祭酒，黜郑置王，意在贵玄，事成败儒。”^[25]在郑玄的易学和王弼的易学之间，颜氏偏重于王弼，说明他的学问是偏好于玄学的。他与僧人慧琳、佛教徒谢灵运等人的关系非同一般。《宋书·武三王传》云：

义真聪明爱文义，而轻动无德业。与陈郡谢灵运、琅邪颜延之、慧琳道人并周旋异常，云得志之日，以灵运、延之为宰相，慧琳为西豫州都督。徐羡之等嫌义真与灵运、延之昵狎过甚，故使范晏从容戒之。义真曰：“灵运空疏，延之隘薄，魏文帝云鲜能以名节自立者。但性情所得，未能忘言于悟赏，故与之游耳。”^[26]

刘义真认为谢灵运、颜延之等虽然在社会政治生活方面“鲜能以名节自立”，但在个人的“性情”及在诗文、义理的“悟赏”方面，自己与他们非常投合，所以要与他们交游。“未能忘言于悟赏”一语，是说他们“性情”契合，在诗文、义理方面产生共鸣之际，不能默然自守，无所交流。可见刘义真与谢、颜、慧等都是性情投合、悟赏“文义”的好朋友。

颜延之偏爱玄学，同时与佛教徒交往甚密。他除了研讨儒学之外，同时也是玄学的赞助者和佛学的护道者。宋文帝曾言：“颜延年之折《达性》，宗少文（宗炳）之难《黑白》，论明佛法汪汪，尤为名理并足，开奖人意。”^[27]何承天是一位无神论者，他作《达性论》，对生死轮回和因果报应表示怀疑。颜延之作《释达性论》和《重释何衡阳》两文，反驳何承天的观点。慧琳作《白黑论》（又名《均善论》、《均圣论》），调和儒、道、释，以为三者“均善”、“均圣”。他在文中借白学先生（代表儒家）之口攻击佛教，被佛教徒视为异端，为宗炳所驳斥。颜延之、宗炳是站在佛教有神论的立场（宗炳所作《明佛论》又名《神不灭论》）来反驳何承天和慧琳的观点的，所以，我们说颜延之是佛学的护道者。

颜延之使用的“性灵”一词，虽与玄学有关，但它主要还是一个与佛学相关的概念。他说：“若立履之方，规鉴之明，已列通人之规，不复续论。今所载咸其素畜，本乎性灵，而致之心用。”他的意思大致是说，如果是通常的道德实践和认识的方法，那已经写入了通达人士的规劝文字里了，我不再去谈论它。在我的《庭诰》里所记录的，都是我个人平素思考的积累，它是以“性灵”为本体的，达到治理心思的作用。这里“本乎性灵，而致之心用”一语，显然与王弼体用不二的思想相吻合，所以我们从《庭诰》第一次使用“性灵”一词的语境看，说它与玄学有一定的关系。但至于他所说的“性灵”是什么？我们为什么说它是一个与佛学关系密切的概念，下文将给予论证。这里我们必须强调的是：颜延之把个人独立思考的、以“性灵”为本体的文字，与通达人士人云亦云的规劝文字区别开来，开启了后世以“性灵”论文的端倪。这在文论史上是有其特殊的意义的。

颜延之又说：“含生之氓，同祖一气，等级相倾，遂成差品，遂使业习移其天识，世服没其性灵。”这句话当然会使我们联想到孔子所谓“性相近也，习相远也”的说法。但“同祖一气”毕竟不是“性相近”的意思，倒与当时佛教界流行的涅槃佛性说更为吻合。道生提出：“阿阐提人皆得成佛”，是说人人皆有一个共同的本源性的东西——佛性，而不是说人人都有“相近”的善的本性。颜氏所说的人性共同的东西是不是佛性？他在《庭诰》中没有明言，只是将这个人性中共同性的东西指称为“天识”、“性灵”。“天识”、“性灵”是人性中原本所具有的、自然的、未经后世所遮蔽的东西；而“业习”（“业”是佛教术语，“造作”之义，身、口、意、善、恶、无记之所作也）和“世服”（世代从事的职业）则是遮蔽人的自然本性的东西。

细审上文所引“含生之氓，同祖一气”一节，我们知道它的主旨是告诫奴役者在对待被奴役者时，不能像对待草石、禽兽一样，有侮于“是非大意”，而要做到“明周之德”、“仁恕之功”、“事思反己，动类念物”。支持颜氏立论的理论依据即是“含生之氓，同祖一气”、“愿欲情嗜，宜无间殊”。这种人性相同，不应相残的观点，与涅槃佛性说关系甚密。

如果联系到颜氏的《释达性论》和《重释何衡阳》两文，我们就不难看出“同祖一气”、“天识”、“性灵”等概念，都是建立在涅槃佛性说的基础之上的。《释达性论》云：

且大德曰生，有万之所同，同于所方万，岂得生之可异？不异之生，宜其为众。但众品之中，愚慧群差。人则役物以为养，物则见役以养人。虽始或因顺，终至裁残。庶端萌超，情嗜不禁，生害繁惨，天理郁灭。^[28]

只要是有生命的（含生之氓），都是具有佛性的众生（同祖一气）。但众生有聪明和愚钝等许多差别。起初人们还能因循这种差别自然地生活，但最终因为情嗜不禁，生害繁惨，把天理（众生皆有的佛性）都给泯灭了。《重释何衡阳》云：

又知以人生虽均被大德，不可谓之众生，譬圣人虽同禀五常，不可谓之众人。夫不可谓之众人，以茂人者神明也。今已均被同众，复何讳众同？故当殊其特灵，不应异其得生。徒忌众名，未亏众实，无似蜀梁逃畏，卒不能避？所谓役物为养，见役养人者，欲言愚慧相倾，惽算相制，事由智出，作非出天理。是以始矜萌起，终哀郁灭，岂与足下刍豢百品，共其指归？^[29]

所有有生命的（含生之氓）都是“众生”，圣人之所以不被称作“众人”，只是他比众人神明（“茂人者神明”一语出自王弼），但从生命这个角度说，他与众人本质上是一样的。聪明人与愚笨人等差很大，以致聪明人残害愚笨人，这都是人类后天心智作用的结果，并不是出自“天理”。由此可见，“含生之氓，同祖一气”的思想，正是涅槃佛性说所宣扬的人人皆有佛性的意思。

人性的共同性就是人人皆有的佛性，但由于人类后天的心智作用，由于“业习”和“世服”的作用，人人所本有的佛性就被遮蔽了。佛性作为客观认识对象即是“天理”，作为“天理”在人性中的显现即是“天识”和“性灵”。“天识”、“性灵”是人人皆有、人人本有的，但由于后天的心智作用，由于“业习”和“世服”的作用，被遮蔽了。据此，我们可以这样说，颜延之《庭诰》中所说的“本乎性灵”和“世服没其性灵”，两个“性灵”都是其所理解的佛学涅槃佛性说的佛理在非佛学论文中的翻版。

（三）范泰、谢灵运关于“性灵”的言论及其重要的文学、文化意义

《弘明集》卷十一载录《何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事》一文：宋文帝刘义隆曰：“范泰、谢灵运每云：六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？”^[30]

范泰较谢灵运年长三十岁，他“暮年事佛甚精”（《宋书·范泰传》）。《弘明集》收录他《与王司徒诸人书论道人踞食》等书、表数篇，可见他是精于佛理的檀越。他批评当时的沙门“不求鱼兔之实，竞攻筌蹏之末”（《与王司徒诸人书论道人踞食》）。又云：“言以（“以”字严可均补）宣意，意达言忘；仪以存敬，敬立形废。是以圣人因事制诫，随俗变法。达道乃可以无律，思夫其防弥繁。用舍有时，通塞惟理。膠柱守株，不以疏乎。”^[31]从这些言论看，他是服膺于道生“若忘筌取鱼，始可与言道矣”（《高僧传·竺道生传》）的思想的。这就是说，他与谢灵运一样（谢作《辨宗论》，鼓吹道生的顿悟成佛说），都受到了道生佛学的影响。

范泰和谢灵运关于“性灵”的言论值得关注者有三点：

第一，“性灵”是一个佛学概念。范、谢的观点是：佛家学说与儒家学说是两种不同的学说。前者要解决的是人的精神内在需求的问题，而后者要解决的是社会政治问题。在他们看来，儒家学说只能停留在社会政治的层面，一旦涉及人的精神生活的最为本真、最为深奥的问题时，只能求助于佛家学说。

在范、谢看来，精神层面最真实、最深邃的东西叫做“性灵”，如果想把“性灵”这个最真实、最深邃的东西揭示出来，那么，求助于儒家经典是徒劳无功的，只能求助于佛教经典。既然“性灵”是儒家学说所不能涉及的领域，那么它只能是一个归属于佛学的概念了。

何尚之与宋文帝刘义隆有过一次对答，何氏列举了东晋以来二十来位杰出人物都信奉佛教的事实，说他们“宁当空失性灵，坐弃天属，沦惑于幻妄之说，自陷于无征之化哉”^[32]。这里的“性灵”与“天属”可以互训，正像《庭诰》中“性灵”与“天识”可以互训。何氏的意思是说：难道那些杰出的人物会错失他们天生既有的佛性（即“空失性灵，坐弃天属”），沉沦于虚妄的世俗学说吗？这里所说的“性灵”，就是人人皆有、人人本有的佛性。

第二，“性灵”是一个独立于社会政治、伦理的概念。在佛教传入之前，庄子的逍遥学说和玄学贵无派关于“性”的学说以及道家养生学说等等，都有一种独立于社会政治、伦理的倾向。而“性灵”独立于社会政治、伦理的倾向，则起始于来自佛学的宗教诉求。范、谢有关六经“济俗为治”、佛经探求“性灵真奥”的言论，意思是说：“六经”的作用是指导人们如何运用政治、伦理的观念及相应的制度、手段，达到治国安民的目的；而佛经的作用则是指导人们如何探求“性灵真奥”，达到安抚心灵的目的。“济俗为治”与“性灵真奥”是两个没有必然联系的事物。达到“济俗为治”，并不能得到“性灵真奥”；得到了“性灵真奥”，也与“济俗为治”没有关系。他们强调了“性灵”独立于社会政治、伦理的性质。

范、谢关于“性灵”独立于政治、伦理的观念，对后世文学观念生产了很大的影响。颜之推《颜氏家训·文章第九》云：

夫文章者，原出《五经》……朝廷宪章，军旅誓诰，敷显仁义，发明功德，牧民建国，施用多途。至于陶冶性灵，从容讽谏，入其滋味，亦乐事也。行有余力，则可习之。^[33]

姚思廉《陈书·文学》序文云：

自楚汉以降，辞人世出，洛汭、江左，其流弥畅。莫不思侔造化，明并日明。大者宪章典谟，裨赞王道，小者文理清正，申纾性灵。至于经礼乐，综人伦，通古今，述美恶，莫尚乎此。^[34]

颜之推认为文章的体裁源出于《五经》，具有两种用途：一种是辅助国家政治、军事、道德的用途；一种则是“陶冶性灵，从容讽谏，入其滋味，亦乐事也”。姚思廉也认为文章分为两类：“大者宪章典谟，裨赞王道，小者文理清正，申纾性灵。”从颜、姚的论述中我们可以看出，文章有两类：一类是“牧民建国”、“裨赞王道”的——即与政治、道德等关系密切的；一类是“陶冶性灵”、“申纾灵性”的——即与政治、道德等没什么大关系的。对后一类文章的强调，曾出现过萧纲“文章且须放荡”（《诫当阳公大心书》）的说法。

颜之推、姚思廉将文章分为两类，正是依循了范、谢有关“济俗为治”和“性灵真奥”的思路，只不过对这两类文章的抑扬褒贬的态度各有异同罢了。

直至清代的纪昀和陈衍，也是把“性灵”与“美刺”对立起来看的。纪昀评论严羽的诗歌时说：

羽之持论，又源于图，特图列二十四品，不名一格，羽则专主于妙远，故其所自为诗，独任性灵，扫除美刺，清音独远，切响遂稀。^[35]

纪昀的意思是说，司空图列出了二十四种诗品，并没有特别标榜其中的某一种诗品，而严羽则一味强调“妙远”（即“妙悟”），他的诗歌“独任性灵”，没有褒扬或批判社会现实的内容（即“扫除美刺”）。

陈衍在《诗品平议》中说：

《咏怀诗》实八十余章，《文选》只选十七首，颜延年、沈约等注。陈沆《诗比兴笺》录三十八首，诠次翔实，多悲魏氏，愤司马氏之辞，非徒“陶性灵，发幽思”也。^[36]

陈氏认为，只要有针对现实的悲愤之情，有社会政治、道德方面的褒扬与批判，那就是“非徒‘陶性灵，发幽思’也”。可以看出，陈衍和纪昀一样，都认为“性灵”是一个独立于社会政治、道德的概念。

第三，范泰和谢灵运关于“性灵”的言论，在中国文化史上具有重要的意义。在范、谢之前，曾有著名的僧人慧远在未出家前听完道安讲解《波若经》后，“豁然而悟，乃叹曰：‘儒道九流，皆糠粃耳。’便与弟慧持，投簪落彩，委命受业”^[37]。慧远与他的老师道安一样，都是学贯儒、道的人物。慧远称“儒道九流，皆糠粃耳”，代表了晋宋时期部分学人对佛学的敬服之意。但慧远等毕竟都是僧人，僧人赞扬佛学是在情理之中的。

范泰在宋高祖刘裕建国后提议建立国学，又做了国子祭酒，可以说是当时的文化领袖，而谢灵运诗名满天下，可以说是当时的文学领袖。一个文化领袖，一个文学领袖，都认为儒家经典只不过是为了解决世俗政治问题的读本，而佛教经典则是指导人们探求人性中最本真、最深奥问题的读本。佛经高于“六经”，这是当时对文化、文学最有影响力的人物的观点。这种观点对当时和后世的文化、文学都产生了巨大的影响。

综上所述，文献可征的“性灵”一词最早的出处，是晋宋之际颜延之的《庭诰》，而晋人王嘉《拾遗记》中出现的“性灵”一词有可能是梁代萧绮润饰后的结果。刘宋人记载的关于范泰、谢灵运的涉及“性灵”的言论，是可以信从的。最早使用“性灵”一词的人物，都是信奉、倡导佛教的人物。他们所说的“性灵”是指人人皆有的天然本性，是未经人类后天的心智作用及“业习”、“世服”、“济俗为治”等社会世俗生活所遮蔽的，能够显现和体认“天理”（佛性）的“天识”。换一个表述即是：他们所说的性灵，是指统一于佛性的人性、天性、本性（真性与善性）和能够显现和体认佛性的主、客观精神（实相与般若）。