汉地观音文化的传播

（一）初传期（三国—东晋十六国）

后汉支曜译的《成具光明定意经》是最早出现观音菩萨名号的佛经。其中罗列诸多来听佛说法的菩萨，当中一位名叫“观音”，但仅有名号而无介绍。

直到西晋竺法护于太康七年（286）译《正法华经》，其第二十三品《光世音菩萨普门品》中才对观音菩萨的威德神力、化现神通、大悲愿力、修持法门有详细介绍。《光世音菩萨普门品》中佛陀对无尽意菩萨宣说了光世音救助人们种种苦难灾祸之事迹。称只要人们一心称念观世音菩萨的名号，一定能脱离“七难”（火、水、风、刀杖、盗贼、鬼、枷锁）、“三毒”（贪、瞋、痴）之苦，并能满足“二求”（求男女）的愿望；同时光世音因对象的不同随类应化，变现成天人各界种种身份，普遍救度社会上各个阶层男女长幼。救难与化现成为崇奉观音的必备前提。中土民众自此对观音有了较多的了解。观音典籍与教义也开始传播，但仅限于以洛阳、长安为中心的中原个别地区。不久《光世音菩萨普门品》从汉文译本内分出来，成为便于受持读诵的单行本，名之《光世音经》。

东晋时佛教在士族中的活动中心转到会稽地区。据载，于法开“善《放光》及《法华》”^[1]，竺法旷“每以《法华》为会三之旨，《无量寿》为净土之因，常吟诵二部，有众则讲，独处则诵”^[2]。由于能救水难，对观音的崇奉在会稽地区渐次流行。而孙恩起义更是推动了观音崇奉在东南沿海的流行。因信仰或诵念观音而获得应验的故事由此产生，东晋谢敷^[3]因之撰《光世音应验记》，刘宋傅亮、张演、萧齐陆杲踵事增华，续写《光世音应验记》。

鸠摩罗什又于姚秦弘始八年（406）译出《妙法莲华经》，由于译经的规模宏大，译文精美，合乎汉人欣赏习惯，《妙法莲华经》很快盛行于世。其中的第二十五品《观世音菩萨普门品》即是《正法华经》其第二十三品《光世音菩萨普门品》的重译。开篇即精要地说明观世音之名的由来，并阐明观音的大悲精神：“若有无量百千万亿众生，受诸苦恼。闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，实时观其音声，皆得解脱。”这是佛教徒对观音闻声救众生之苦的信奉根据。进而详尽地罗列众生遭逢不同的苦难，诸如火灾、船难、堕谷、遭贼害、临刑终、恶兽侵、毒龙诸鬼、雷电雹雨等一切天灾人祸，若能“念彼观音力”便能化凶成吉。继述观音寻声示现，以三十三种应身，遍游十方国土，随类现化，随机说法。如此具足一切救难本领的菩萨，对于饱受各种天灾人祸、生命困顿的民众，自然形成一股强大的吸引力。

稍后鸠摩罗什弟子竺道生著《法华经疏》，其一版本谓观世音，“此人亦是法身大士。妙音一流，先应西方。此土有缘，私化到此。普应诸门，救危拔苦，乘音度物，名观音，世上之妙音，从已音声，化人为名。此之观音，从前音声以得名也。观前声而往度之，因此为名也”^[4]。此外，竺道生还从《普门品》“心念”（归心观世音的心志）、“礼拜供养”（敬奉观世音的种种行为）观音获得救度，提出观世音“亦名观音，亦名观念，亦名观形”，这与《普门品》经义相合，实际上，后世对观音的崇拜主要表现就在音（称名）、念（归心）、形（行动）三方面。

不久之后，《观世音菩萨普门品》也从《法华经》中抽取出来以《观世音经》名单本别行。在敦煌遗书中经常出现一卷写经之首题作“妙法莲华经观世音菩萨普门品第廿五”而卷末则题字“观世音经一卷”的情况，即是《观世音菩萨普门品》单本别行的证明。

除了因救苦救难的慈悲心怀和随类应化度人的神力而获得崇信膜拜，观音崇奉的流行，也与简便的修行方法有关。《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》中佛言：“若复有人，受持观世音菩萨名号，乃至一时礼拜供养，是二人福，正等无异，于百千万亿劫，不可穷尽。无尽意，受持观世音菩萨名号，得如是无量无边福德之利。”又说：“善男子，若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是人命危浅，朝不保夕，观世音菩萨，一心称名观世音菩萨，实时观其音声，皆得解脱。”于是，一心称念观音圣号成为主要的修持法门，但尚未形成修持系统。

（二）兴盛期（南北朝—隋）

南北朝社会动荡不安，天灾人祸频仍，人命危浅，朝不保夕，迫使人们在现实之外寻求救助与慰藉。由于中国本土缺乏普遍救济的思想传统，且得救济者仅限于特选阶层，因而促使大量非特选阶层的孤苦无助的人们转向自外传入的佛教。大乘佛教众生平等、人人可成佛的思想，观音菩萨救难济度的精神以及灵验的神力，正好抚慰在动荡不安中生活的百姓的心灵。因而鸠摩罗什译出《妙法莲华经》后不久，在中国的现实需要与时代特殊的思想条件下对观音的崇奉迅速流行于社会的各个阶层。

南北朝时不但许多平民百姓信佛念佛，王公贵族、文人学士喜学佛论道者也不在少数，梁武帝即是好佛之人，“以天监十一年注释大品……区出一品别立经卷，亦由观音力重，特显《普门》之章”^[5]。显然对《观世音菩萨普门品》十分重视。《续高僧传》记萧梁僧人僧旻（467—527）重兴“讲前诵经”制度：“谓众曰：‘昔弥天释道安每讲，于定坐后，常使都讲等为含灵转经三契。此事久废，既是重修前业，欲屈大众各诵《观世音经》一遍。’于是合众欣然，远近相习。”^[6]所选经文即是《观世音经》，此经之盛行还可从《南史》卷八十记载梁武帝“命（侯）景离席，使其唱经”事做一管窥：“景问超世，何经最小。超世曰：‘唯《观世音》小。’景即唱：‘尔时，无尽意菩萨……’上大笑，夜乃罢。”连恶毒残暴之极的歹人亦能唱念《观世音经》，该经之流行由此可知。

梁武帝曾舍住宅为光宅寺，诏法云（467—529）为主持，法云从身口意三业对观世音之名做了深入的解释，“观世音者，可有四名：一名观世音，正言观世间音声而度脱之也。二名观世音身，即是观众生身业而度脱之。三言观世意，即是观众生意业而度脱之也。四者名观世业，此则通前三种”。这种解释不但比竺道生的音（称名）、念（归心）、形（行动）多出一种，而且表述也更为严谨规范。“问曰：‘若尔何故只名为观世音耶？’解释者言：‘但行口业则易，身、意两业行善则难也。且娑婆世界多以音声为佛事，是故从观世音受名也’。”以“观世音”为名，一者实为表观音救世法门之简单易行，二者与佛菩萨的交流、佛教徒的修持多以声音为外在形式，所以“观世音”之名是四名之中最便利最精辟的表达。

虽然观音的信徒仍以称念圣号为主修法门，但造像、礼拜、供养、诵经、念咒等修持方式也日益流行。

《妙法莲华经》之后，中土陆续翻译出许多观音类经典：佛驮跋陀罗于东晋义熙十四年（418）始译，永初二年（421）译成六十卷《华严经》，其中有善财童子参拜观世音菩萨，观世音为说大悲法门的内容；畺良耶舍于南朝宋元嘉年间（424—453）译出的《佛说观无量寿经》中，观世音则以阿弥陀佛的右胁侍菩萨身份出现；昙无谶于北凉沮渠蒙逊（401—433）时译出的《悲华经》中，又有佛为观世音授记之记载；北魏菩提留支译《深密解脱经》，其中亦有观世音菩萨请世尊说十地差别，而佛为广说大乘波罗蜜了义法门的记载。此外昙无竭于刘宋武帝（420—422）时译出《观世音菩萨得大势菩萨授记经》一卷；竺难提于刘宋（420—479）时译出的《请观世音消伏毒害陀罗尼经》一卷（简称《请观音经》）等，这些佛经的译出与传播使观音教义在汉地渐次流行。

《光世音应验记》《续光世音应验记》《系观世音应验记》《宣验记》《冥祥记》等应验故事集，也在广传救难观音的灵应故事，为救难型观音教义在中土的传播推波助澜。

如《观世音应验记》言，石虎死后，“冉闵杀胡，无少长悉坑灭之。晋人之类胡者，往往滥死。时邺西寺中，有三胡道人，共计议曰：‘冉家法严，政复逃逐，同无逸理。光世音菩萨救人免厄，今唯当至心自归。’乃共诵经请乞，昼夜不懈。数日后，收人来至，围寺一。三人拔刀入户，欲各杀之。一道士所住讲堂壁下，先有积林。一人先来，与刃拟之而诛，中积杖。刃曲如钩，不可得拔。次一人，又前砌之。刀应手中，即一段飞在空中，一段返还自向。后余一人，见变如此，不敢复前，投刀谢之。不审上人有何神术，乃今白刃不伤。道士答曰：‘我实无闻官杀胡，恐自不逸，唯归心光世音，当是威神佑耳。’”^[7]后赵时佛图澄（232—348），“道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家”^[8]，加上君主石勒、石虎笃信推崇，上行下效，佛教流行。此“三胡道人”即是异族佛弟子。

与此同时以“观音”为名的疑为中土撰述的观音经典也大量产生。如《高王观世音经》、《观音三昧经》、《弥勒下生观世音施珠宝经》、失译《观世音求十方佛各为授记经》、《观世音所说法经》、失译《观世音成佛经》、失译《日藏观世音经》、《瑞应观世音经》、《观世音咏托生经》、南朝齐时献昙与法意共译《观世音忏悔除罪咒经》（又名《观世音所说行法经》）、失译《观世音十大愿经》（又名《大悲观世音弘猛慧海十大愿经》或《大悲雄猛观世音经》）等，疑伪经。

关于《高王观世音经》产生的原委，据云是，“昔元魏天平（534—537）定州募士孙敬德于防所造观音像，及年满还，常加礼事。后为劫贼所引，禁在京狱，不胜拷掠，遂妄承罪，并处极刑，明旦将决，心既切至，泪如雨下，便自誓曰：今被枉酷，当是过去曾枉他来，愿偿债毕了。又愿一切众生所有祸横，弟子代受。言已少时，依稀如睡。梦一沙门教诵《观世音救生经》，经有佛名，令诵千遍，得免死厄。德既觉已，缘梦中经，了无诓误，比至平明，已满百遍。有司执缚向市，且行且诵，临欲加刑，诵满千遍，执刀下斫，折为三段。三换其刀，皮肉不损。怪以奏闻，丞相高欢表请免刑，仍敕传写，被之于世，今所谓《高王观世音经》是也。德既放还，观在防时所造像项，有三刀……”^[9]此事表明：东魏之前、北魏晚期观音已有相当多的信众（北魏晚期观音像数目激增也许就是佐证之一）。在此背景下，东魏时期伪造《高王观世音经》才成为可能，与此同时，《高王观世音经》的传写又客观上推动了东魏的观音崇奉。

救难型观音教义之外，东魏时昙鸾（476—542）大弘净土观音教义。

佛教有八万四千法门，大致分为两门——圣道门（自力）与净土门（他力）。净土门以外，都是圣道门——圣者根器才能修行成就的法门。净土宗以“往生极乐”为目标，以“专称南无阿弥陀佛”为法。《十住毗婆沙论》卷5《易行品》提到：“佛法有无量门，如世间道有难有易：陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是：或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越致者……若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是十方诸佛，称其名号。”^[10]须以十方三世一切诸佛菩萨为对象，作忆念、称名、礼敬、以偈称赞之行，且于诸佛所广修忏悔、劝请、随喜、回向等，方可“于此身得至阿惟越致地”。相较于圣道门累劫修持六度四摄、舍头目脑髓的难行苦行，此种修持（称念名号、忏悔、劝请、随喜、回向），显得方便易行。

而在净土体系中，观音是阿弥陀佛的上首弟子，与大势至菩萨同为阿弥陀佛的胁侍，协助阿弥陀佛说法并接引众生，针对九品众生而用不同的方法接引往生。观音的存在始终与阿弥陀佛相联系，事实上处于附属的地位。不过未来观音将继承阿弥陀佛而成佛，成为西方极乐世界的教主。

昙鸾在《赞阿弥陀佛偈》中充分肯定了观音在极乐世界的地位及在接引众生往生时的作用：“南无至心归命礼西方阿弥陀佛。又观世音大势至，于诸圣众最第一，慈光照耀大千界，侍佛左右显神仪，度诸有缘不暂息，如大海潮不失时。如是大悲大势至，一心稽首头面礼。愿共诸众生往生安乐国。”^[11]欲往生西方净土，归心礼敬阿弥陀佛之外，两位胁侍菩萨也有归心礼敬的必要。何以要归心观音？“南无至心归命礼西方观世音菩萨，愿共诸众生往生安乐国。”^[12]在往生净土的途径中，观音也是一位重要的接引人。更何况，“如经言，阿弥陀佛国有无量无边诸大菩萨，如观世音大势至等，皆当一生于他方，次补佛处。若人称名忆念者，归依者，观察者，如《法华经普门品》说，无愿不满”。净土系的接引观音与法华系的救难观音被昙鸾联系在一起。

但是，怎样理解和接受娑婆世界中拯救众生的观音同时又是另一个极乐世界阿弥陀佛的胁侍菩萨这一说法？佛教经典尝试解决观音同时身处两种不同世界的矛盾。《佛说无量寿经》解释说，西方极乐世界的两大菩萨，“一名观世音，二名大势至。是二菩萨于此国土修菩萨行，命终转化生彼佛国”，这是否也意味着未曾度脱尽众生，观音就将离开此娑婆世界呢？对于强烈渴望得到观音救助度脱的信徒而言，这一解释不能令人宽慰。

终于《观世音菩萨授记经》给出了容易被人普遍接受的解释：娑婆世界的华德藏菩萨向释迦牟尼佛表达了希望观音菩萨来到娑婆世界的愿望。而极乐世界的观音菩萨以神通之力，看到了娑婆世界释迦牟尼佛说法的情景，就问阿弥陀佛有关释迦牟尼佛和娑婆世界的情况。阿弥陀佛盛赞释迦牟尼佛在苦难的世界作佛救度苦难众生的情况，“观世音及得大势菩萨摩诃萨白佛言：‘世尊，我等欲诣娑婆世界，礼拜供养释迦牟尼佛，听其说法’”。得到了阿弥陀佛的许可，来到了娑婆世界，再作释迦牟尼佛的弟子。《观世音菩萨授记经》的解释显然比《佛说无量寿经》更投合信徒对观音的倚重心理，既解决了长久困惑信徒的问题，又在理论上融合了净土往生型和称名救难型这两种不同的观音教义。

从南北朝开始，出现了将观音抬高至于佛的地位的情况。北魏菩提流支所译《佛名经》就有“南无观世自在佛、南无得大势至佛”以及“观自在佛”的名号，北魏后期出现了佛装的观世音立像，还出现了以弥勒或观音立像为主尊，胁侍二菩萨的三尊像的组合。例如太昌元年（532）冯二郎为父母造观音像，观音为主尊且着佛装。摩崖石刻佛名中也开始出现观音佛的称谓，如山东东平洪顶山山麓刻有北齐河清年间（562—564）七佛题名就有“阿弥陀佛、观世音佛、大势至佛”，西方三圣悉数被尊为佛。

观音的影响力在中原大地深入而持续地进行。北朝时山东、河北等地的摩崖与像碑上出现了不少刻经，《法华经·普门品》（即《观音经》）也在其中，摩崖刻经有今山东济南历城区北魏至东魏的黄石崖刻《观音经》起首、河南禹县西魏大统十三年（547）《高王经》、北齐天统到武平初南响堂第4窟《观音经》、北齐武平二年末中（571）皇山摩崖《观音经》。像碑刻经有北齐天保十年河南辉县通玄寺《妙法莲花经》造像碑、北齐皇建元年山东东平县口檀寺有《观音经》碑等。

由于观音不但能救难，还是西方世界阿弥陀佛的胁侍，凡间通往西方世界的接引菩萨，信众在祈求观音救人水火之中以外，也期望其能引导己身或亡灵魂归西方极乐。因而往往不惜工本，为自身或亡人造佛像以其求福祉。北魏时期，雕佛造像之风大兴，除官方开凿石窟寺外，民间石刻、金铜造像也十分盛行，其中就有不少观音造像。北魏晚期观音像数目更是激增。但大部分观音像的造像记多十分简短，常常省略愿文。少数较繁者，却多提到托生西方净土的愿望，如日本私人藏北魏皇兴四年（470）王钟造观音立像，发愿文云：“皇兴四年七月九日，王钟夫妻为亡父母造观世音像一躯，愿令亡父母常与观世音菩萨共生一处”，即是祈愿亡人得登极乐。北魏太和二十二年（498）的金铜观音菩萨像的愿文言：“愿居家大小托生西方妙法国土，所求如意。”

与此同时，杂咒类观音经典传入中土。东晋竺难提译的《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》是最早从印度输入中国的一部杂密系统的观音经典^[13]。南北朝时期流行一时。^[14]后周时期，耶舍崛多（称藏）同那崛多译有《十一面观世音经》一卷^[15]。陀罗尼抄集经《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》卷一收录有观音咒语《大悲观世音菩萨摩诃萨说大陀罗尼神咒》^[16]。南北朝时期还译出杂咒类观音经典《陀罗尼杂集》，但在当时并未引起中国人的兴趣，因此反响不大。尽管如此，杂密系统经典的输入还是为隋以后中国密教观音教义的传播奠定了一定的思想与实践的基础。

（三）普及期（隋—宋）

隋唐时期，中土文教并兴，佛教进入鼎盛时期。诸宗名僧阐明发微，开宗立派。各宗竞相立说，倡演佛法。天台、华严，以教理的整合著称，而禅、净等其他宗派则以宗教实践闻名。虽有分歧，但皆崇拜观音。加之李唐皇室虽则崇道，但对佛教抱宽容态度。因而观音信仰得到有力的推动，在盛唐时代进入全面繁荣的鼎盛时期。

佛教净土信仰包括弥勒信仰、阿弥陀信仰、药师信仰。南北朝兴盛一时的弥勒信仰，隋唐时期逐渐衰落下来。而弥陀信仰经昙鸾、道绰、善导等人的极力宣扬，慧日、承远、法照、飞锡等人大力的倡导，成为隋唐净土信仰的主流。在唐代，净土信仰由于简易的修行法门和作为终极信仰的优越性而广被接受，净土思想广泛传播，发展成净土宗。由于净土宗教义简单，只需念佛便能横超三世，往生净土，投合了普通民众的思想需求。在唐至宋初深入民间。

与此同时，汉传佛教观音教义的内在理论体系也于彼时最终完善，其显著特点是大量观音类经典的译传，阐释观音教义的著述纷纷涌现。

隋朝天下一统，隋文帝因受比丘尼智仙抚育之恩，遂在北周武帝灭佛之后恢复佛法。佛教因此大兴。隋代智（538—597）广弘《妙法莲华经》而创天台宗。撰《法华经玄义》《法华经文句》。日莲《撰时抄》盛赞：“已上《玄义》《文句》二十卷，一切经心江河，法华经大海，十方界佛法露一渧漏，妙法莲花经大海入给。其上天竺大论诸义，一点。汉土南北十师义，破取此用。”认为《玄义》《文句》将一切经之心当作江河，将法华经比为大海，使十方界佛法之露一滴不漏地注入妙法莲华经之大海。而且，天竺之大论诸义，一点不漏；汉土南北十师之义，该破者破之，该取者取而用之。

早在南北朝时，《法华经》研究已成显学，研究者竟达70余家。僧传中也有许多僧人讲授、读诵、弘传《法华经》的记载，如齐僧印“虽学涉众典而偏以《法华》著名，讲《法华》凡二百五十二遍”^[17]，齐超辩“诵《法华》日限一遍，心敏口从”^[18]等等。而天台宗依《法华经》立宗，自然极重《法华经》。《法华经》诸品，智独重《观世音菩萨普门品》，撰《观世音普门品义疏》两卷、《观世音菩萨普门品玄义》（简称《观音玄义》）两卷。《观音玄义》提出性恶说，认为从先天看，佛与一切众生（包括一阐提）均性具善恶，故云“阐提不断性善”，“佛不断性恶”。以“阐提断修善尽，但性善在”，“既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶”故，众生如能行“修善”，断“修恶”，人人可以成佛。这一思想对长期受儒家“上智下愚”的精神禁锢的下层民众无疑具有极大的吸引力，有力地推动了观音信仰。智还常援引《观音三昧经》等疑伪经之说，开示观音教义正解，成为后世解释普门品之典范。

天台宗中兴之祖荆溪湛然更称《法华经》是“超八醍醐”，认为以第二《方便品》、第十四《安乐行品》、第十六《如来寿量品》、第二十五《观世音菩萨普门品》四品最重要，《方便品》为迹门的眼目，《如来寿量品》为本门的精要，《安乐行品》为法华修行的规范，而《观世音菩萨普门品》为化他无穷的妙用，乃《法华经》的归宿，肯定了《观世音菩萨普门品》的地位。

天台宗依《法华经》的教旨而建立其思想体系，更使得《法华经》的研究与流传达到鼎盛，《法华经》中的《观世音菩萨普门品》也因法华思想的传播而流传更广。随着《法华经》及宣说观世音菩萨功德之《普门品》的普及，观音教义也愈加盛行。

智又针对《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》，撰《请观音经疏》一卷、《请观音忏法》一卷。而净土初祖道绰（562—645）则以《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》为例，解释净土观音与救难观音之间关系：“释迦在时……时毗舍离国人民，遭五种恶病……时有月盖长者为首部领病人，皆来归佛，叩头哀求。尔时，世尊起无量悲愍，告病人曰：‘西方有阿弥陀佛、观世音、大势至菩萨，汝等一心合掌求见。’于是大众皆从佛劝，合掌求哀。尔时彼佛放大光明，观音、大势一时俱到。说大神咒，一切病苦，皆悉消除，平复如故。”^[19]表面上这是对《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》的重述，其实是道绰对观音身份的理解，西方净土观音同时也是现世救难观音，其一身能来往于两世界，如人间需要，西方极乐世界的接引观音即刻赶到娑婆世界救苦济难。但道绰并未直接给予解释。

道绰之后，其弟子善导（613—681）阐扬净土思想，进一步明确：“救苦观音缘法界，无时不变入娑婆。”^[20]而彼岸的来世的观音之所以能与此岸、今生发生关联，前提在于“弥陀、观音、势至等宿愿缘重，誓同舍恶，等至菩提，影响相随，游方化益。”^[21]“观音愿重，影现十方；宝手停辉，随机接引。”^[22]如此一来，则潜心修持净土法门不但能得净土观音接引，来世往生西方，还可感得净土观音来到娑婆世界修行者身边做护佑。善导又引经据典：“如观经第十二观中说云，若有人一切时处，日夜至心观想弥陀净土二报庄严，若见不见，无量寿佛化作无数化佛，观音大势至亦作无数化身，常来至此行人之所，亦是现生护念增上缘。又如观经下文，若有人，至心常念阿弥陀佛及二菩萨。观音势至常与行人作胜友知识，随逐影护。此亦是现生护念增上缘。”^[23]

道绰以数小豆口称念佛代替高深的观想念佛；善导秉承师志，在并州、汾州、青州一带，为人讲论净土法门30余年，劝人以信佛勤修为因缘，愿生净土，即得借佛愿力往生，成就圣果，此众行道简明通俗，为世人指出一条速超生死之路，使净土信仰在初唐以后，形成气候。

善导以后，少康（？—805）见善导《行西方化导文》，也发愿倡导弥陀净土。他在睦州，“诱掖小儿能念阿弥陀佛。一声即付一钱。后经月余孩孺蚁慕念佛，多者即给钱。如是一年。凡男女见康则云阿弥陀佛”^[24]。诱导当地民众念阿弥陀佛，将净土信仰推广到浙江之后，建立净土道场，以净土法门教化民间。南方净土信仰原不及北方之盛，至少康而后，宇内悉知净土。

开元时慈憨三藏（即慧日，680—748）倡导净土法门，据《宋高僧传》《佛祖统纪》记载，是因观音摩顶受记，“深厌阎浮……遍问天竺三藏，皆劝修净土法门……至北印度健驮罗国，王城东北有大山，山有观世音像，有至诚祈请者，每见大士现身。日至山叩头七日，又断食，毕命为期。至七日夜，观音于空中现紫金身，长一丈余，坐宝莲华。垂右手摩日顶曰：‘汝欲传法，自利利他，唯念西方极乐世界阿弥陀佛，发愿往生。到彼国已，见佛及我，得大利益。汝当知净土法门，胜过诸行。’说已忽灭”。慈憨三藏提出禅净一致的念佛禅，其思想对后世影响深远。

慧远以观想念佛为主，重视义解，信徒多为上根的高士或隐者；善导认为西方净土为弥陀本愿所成立，主张凡夫入报土论，即下根者亦能入实报庄严土，吸引了下根者；慈憨系提倡念佛往生的必要，强调禅净双修，一切修行皆回向往生净土，是适合中根者的净土教——此三者正好涵盖上中下所有根器者。

净土经典的论疏辈出，义学日趋完备；加之道绰、善导等致力弘扬易行的称名念佛法门，扩大了信众层面，称名念佛的西方净土修行很快在各地传播开来，并广泛深入民间。

净土观音也在其中取得重要地位。如僧衍（597—642）虔诚礼佛拜佛，一日“告弟子曰：‘阿弥陀佛来授我香衣，观音、势至行列在前，化佛遍满虚空，从此西去，纯是净土。’言讫而终”^[25]。惟岸禅师“约净土为真归之地，行方等忏，服勤无缺。微有疾，作禅观不亏，见观音、势至二菩萨现于空中，持久不灭。岸召境内画人，无能画者。忽有二人云，从西京来，欲往五台，自乐输工画菩萨形象，缋事毕，赠鞋二。忽隐无踪。岸知西方缘熟，告诸弟子云：‘吾今往生，谁可偕行？’有小童稽颡曰：‘愿随师去。’乃令往辞父母。父母谓为戏言而令沐浴着净衣，入道场念佛，须臾而终。岸责曰‘何得前行’时，岸索笔赞二菩萨曰：‘观音助远接，势至辅遥迎。宝瓶冠上显，化佛顶前明。俱游十方刹，持华候九生。愿以慈悲手，提奖共西行。’述赞毕，别诸弟子，入道场，命门徒助声念佛，端坐而终。春秋八十。时垂拱元年正月七日也”^[26]。

释迦才（7世纪人）的《净土论序》更是礼赞：“观音菩萨大慈悲，等视众生同一子，宝手接引如慈母。我愿往生头面礼。”^[27]视观音如慈母，一视同仁地接引众生是犹如慈母爱护子女，是大慈悲的外在表现，慈悲之外，观音还具威德智慧，能自如地来去于净土与人间，彼岸与此岸：“观音大势大名称，功德智慧俱无量，具足慈悲救世间，遍游一切众生海。”^[28]

广大观音信徒不但追求彼岸世界的幸福，还需要观音对此岸世界的救苦，往生西方是他们最后的归宿，但现世的、现实的需要永远处于第一位。针对这一现实需求与唐朝中期以来因商业兴盛商贾与民众的致富欲望，《敦煌变文》卷五《妙法莲华经讲经文》宣扬：“礼拜观音福最强，灵山会上佛称扬。天龙闻了称希有，菩萨听时赞吉祥。恭敬便生千种福，受持还兑（免）百般殃。世尊所以殷勤说，功德须知不可量。礼拜了又虔虔，利益还添百万般，佛把诸人修底行，校量多少唱看看。”可见在现世仍需祈求救难观音以解决现实的种种问题并获赐福报。而观音志宏心坚、孜孜不悔地度脱众生的精神也确实比佛来得亲切和实在，于是在现实宗教生活中，中土信徒将净土往生型和称名救难型两种不同信仰的修持法门兼收并蓄，以求万无一失：一方面念诵阿弥陀佛名号、期盼着净土观音的接引，以解决来世的问题，另一方面念诵救难观音名号以求解决现世的问题。求解决眼前苦难的信众，会用净土法门来达到自己的目的，如观想观音在西方的庄严法相，膜拜西方三圣等；而求往生西方净土者可能也会使用救难型观音法门，如称念观音名号，诵读观音经典等。

如此融会贯通的结果是，称名救难型观音教义与净土往生型观音教义逐渐融合，统一完整的大乘佛教观音信仰的理论体系、宗教实践、修持法门也大体形成。

隋至唐宋辽，摩崖与碑刻的观音经刻在南北方均普遍地出现：如隋朝开皇八年（588）汶上县刻《观音经》、开皇十年（590）北京房山县万佛堂孔水洞刻《（添品）法华经·普门品》，开皇十二年（592）房山云居寺雷音洞刻《法华经》和《高王观世音经》，开皇十三年河北曲阳八会寺与河北行唐封崇寺均刻有《普门品》。如此频繁而密集的刻经，十分罕见，固然是隋文帝大兴佛教的结果，却也清楚地说明观音信仰流行的程度。

唐代延续隋代崇经的风气，9世纪晚期观音信仰的盛行，反映在敦煌地区完整的《妙法莲华经》手抄本逐渐减少，而单独的《观世音菩萨普门品》却越发增多。与此同时，在盛行于唐的净土变、法华经变中，观音作为西方三圣之一频频出现，由于观音信仰和西方净土思想的流行，以观音作为主尊的观音经变也创作兴盛，表明观世音菩萨普门品变相的完全独立化。

隋唐以前杂密已传入中国，但直到唐高宗永徽年间，阿地瞿多译成《陀罗尼集经》才完备了诸尊坛法，为传播纯正密宗提供了一定的背景条件。至唐玄宗时期，印度密教正式传入中国。善无畏和一行师徒，以《大日经》为根据，创立了表示理论的胎藏界曼荼罗；金刚智和不空师徒，以《金刚顶经》为依据，创立了表示智慧的金刚界曼荼罗。善无畏和金刚智系统地翻译了密教经典，包括大量念诵仪轨、尊形和坛场等内容。经一行的弘扬，由此形成的唐密，是对印度密教的《大日经》和《金刚顶经》的新诠释。

玄宗天宝年间到德宗贞元年间（742—804）是密宗发展昌盛时期，金刚智弟子不空弘传密宗，并得到皇帝的支持，京都长安一度成为东亚密教的中心，密教从长安向全国各地流布，遍及社会各阶层。天宝十二年（753），不空受河西节度使哥舒翰的邀请前往河西，设灌顶坛，开翻译场，大事弘扬密法，对河西地区密法的传播带来了巨大的影响。在此时期，唐密教图像逐渐完备，莫高窟也出现了完备的密宗造像。

唐密继承和延续了显教观世音教义的基本内容，如观音依旧是循声救苦的菩萨，西方极乐教主阿弥陀佛的胁侍，威神广大，具足无上智慧。但密教认为观音菩萨之本觉即为无量光佛，与阿弥陀佛本为因果之异，因本誓示现为大悲菩萨之相。《千手经》为大悲观音的根本经典，太宗贞观年间（627—649）智通《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》为最早的译本，高宗永徽至永淳年间（650—681）伽梵达摩译《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，两本虽有繁简之别，但关键语皆相同，都在礼敬“具大悲心而环顾众生的圣者”，唐代敦煌的写经就同时流通智通本和伽梵达摩本。

在形式上，观音修持法门被神秘化，显教的称名念佛、观悟智慧获得往生或智慧的修行方式变为密宗的身口意三密结合的修持方法，不但出现了各种姿态、手势各异的密宗观音形象，大量观音咒语、手印、修持仪轨也随着密宗经典传入中国。尤以《大悲咒》最受重视，且多有灵验，如诸暨僧人神智“持《大悲心咒》（《大悲咒》之异名——笔者注）……恒咒水杯以救百疾，饮之多瘥。百姓相率，日给无算，号大悲和尚焉。大中中入京兆，时升平相国公裴公休预梦智来，适乎相见，欣然。相国女郎鬼神所被，智持咒。七日平复”^[29]。《陀罗尼集经》卷二说：“诵咒有身印等种种印法，若作手印诵诸咒法，易得成验。”^[30]“（大中）九年，（增忍）究寻四十二臂，至无畏手，疑而结坛，浃旬祷请，自空中现其正印，双拳历历可观，遂命画工绘写此臂焉。或有讥谤者，忍再精悫虔告，画工濯笔铜碗中，忽感宝性莲花一朵，枝趺髯叶，一皆鲜明。睹者惊叹。”^[31]密教修行上乘者参禅宗法味，中乘者得教下精髓，下乘者则流于祈福攘灾、神通炫世；知其味者能入圆满之教，昧于外相者则冤枉功德，为世人诟病。

会昌法难之后密宗失去了宫廷的支持，转入民间，与汉地显宗及民间宗教相互影响，密宗的学理和实践酝酿转型。《剧谈录》记载：“咸通、乾符中，兴善寺复有阿阇黎以教法传授，都下翕然宗之。”^[32]此阿阇梨即是晚唐密宗大德智慧轮（？—876）。智慧轮精通《金刚顶经》《大日经》《苏悉地经》三部大法及其大坛仪轨，以及顶轮王法及诸持明教法和杂部经轨、祈雨止风、延命解怨等密法，“善达方言，深通密语。著佛法根本。宗乎大毗卢遮那，为诸佛所依。法之根本者陀罗尼是也”。智慧轮以陀罗尼为佛法根本，并泐碑流通，意在提升陀罗尼的重要性。这种特别重视和弘扬纯密某一本尊或经典的“别尊陀罗尼法”，在宋、辽时代蔚然成风。

晚唐以后禅宗与净土宗强势发展，促使“别尊陀罗尼法”的义理与瑜伽禅观整合，这对于保存唐密精华及将唐密平民化有重大意义。后期唐密的修持概念及方法突显了“显密理事圆融”与“生起圆满次第互摄”的特性，与东密、藏密明显有异。同时配合净土往生的终极意义，准提法与华严宗的结合、观音法与天台宗相互倚重，成为后世观音教义体系的主导。

宋太祖一反后周时期的抑佛灭佛政策，大力弘扬佛教。开宝四年（971）命张从信往益州（今四川成都）雕造佛经全藏。太平兴国八年（983），集中历代译经的《开宝藏》告成，有四百八十函，五千另四十八卷。日本、高丽、契丹等国入宋请求颁赐，回去仿照刊刻。宋金时期雕版印刷的发展处于黄金时期，也随之带来了佛经雕印的高峰期，观音经典亦随着雕版刊印而广行。

宋太祖又派勤行等100余人西行印度求法，搜集梵本。当时的印度佛教以密宗为主，因此梵本也多是密典。太平兴国五年（980），天息灾、施护、法天等密宗僧人自天竺来，于太平兴国寺西设译经院，译出密典120部，计200余卷。其中不少是观音经典，如《圣观自在菩萨不空王秘密心陀罗尼经》《圣观自在菩萨功德赞》《圣六字大明王陀罗尼经》《一切佛摄相应大教王经圣观自在菩萨念诵仪轨》《观自在菩萨母陀罗尼经》《圣多罗菩萨经》《圣多罗菩萨一百八名陀罗尼经》《毗俱胝菩萨一百八名经》《圣观自在菩萨梵赞》《圣观自在菩萨一百八名经》《赞扬圣多罗菩萨一百八名经》等。

“唐末五代……密宗仍然不绝如缕，各地都有流传，仍有不少印度僧人入中国弘密，开坛灌顶，传法授徒，大都代有传人。”^[33]及至北宋，密宗僧人大都显、密并宏。隋唐五代两宋时期由印度传入中国的密教经典，其品类具足，数量可观，译传完整，文义可靠，印度的密教经典几乎尽数输入到中国，密教观音经典亦数目惊人，远远超过了所有其他类型的观音经典。

但是宋代佛教在教义的理论发挥上渐呈颓势，于是不拘泥于原本教义且修行简单的净土宗和禅宗成为主流。净土宗因其教义简单而成为广大下层民众的宗教归宿，信众实用主义的态度使得佛教简易化的同时，也世俗化了，诵佛、祈祷、超度亡灵等活动渐渐取代了理论的探讨。

除宋徽宗排佛之外，宋代其余帝王皆尊崇佛教。宋室南渡后，“金虏入杭，上（高宗）亲上竺大士殿恭祷，为战没者，信水陆供，有梦战死者相庆得生善趣”^[34]。

以现世救苦救难为基础功能的观音菩萨，兼有来世救度功能，成为全能者，显然适宜于信众生前死后的需要，加上宋王室的崇尚与大力扶持，继唐朝流行之后，更加兴盛，进入新的发展期。当时有不少寺庙供奉观音，如“饶州安国寺方丈中，有观音塑像一龛，民俗祈请，多有神应”。或以观音为寺庙名，如“开宝间，张彦舍宅为寺，旧名报国观音，绍兴间，改今额”^[35]。“开宝八年，少卿皮文粲，舍地建，号观音院。”^[36]据宝庆《昌国县志》统计，南宋末年，仅舟山就有23处供奉观音的寺院。宋人笔记小说中记时人因信奉观音而蒙救难、治病、送子等灵验事甚多，如《夷坚志》甲志卷一“观音偈”、甲志卷十“观音医臂”、丙志卷九“上竺观音”等。

南宋时汝州香山寺开始没落，上天竺寺成了江南乃至全国朝圣观音的中心。皇帝屡屡参拜天竺山观音，并多次封赠。天竺寺之外，出现了许多著名的观音道场，如陕西南郑县小南海（观音送水显灵道场）、河南省汝州香山寺（妙善公主成道故事的诞生地）以及后来与天竺寺分庭抗礼的普陀山等等。

观音像普遍流通，以致当时“海州朐山贺氏，世画观音像……每一本之直，率五六十千，而又经涉岁时，方可得，盖精巧费日致然”（《夷坚志补》卷二十四“贺观音”）。观音像价昂，只能是富豪家买来参拜。一般百姓供奉的多为印制观音像。

宋代是佛教由外来宗教转型成为中国本土宗教的关键时期，佛教由上层社会的哲学思辨转入平民阶层的平淡体验。以妙善传说、女性观音（汉地观音和藏地度母）形象的定型和观音道场的确认为标志，宋代观音的身世、形象、道场也完成了本土化。

1.浙江普陀山作为观音说法道场得到正式确认

宋神宗元丰三年（1080），王舜封出使三韩，“陡遇风涛，大龟负舟危甚，舜封惶怖，望洞（指潮音洞）叩祷，忽睹金色晃耀，大士现满月相，珠璎灿然，出自岩洞，龟没舟行，洎还，以事上闻，遂赐名宝陀观音寺，自是，海东诸夷，如三韩、日本、扶桑、阿黎、占城、渤海数百国，雄商巨舶，由此取道放洋，凡遇风波寇盗，望山归命，即得消散”。后宝陀演变成“普陀”，并以“普陀山”取代梅岑山之名。宋高宗绍兴元年（1131）、宋宁宗嘉定七年（1214）、宋理宗淳祐八年（1248）均赐币重修普陀观音寺院。

直到唐代，中国人均认同佛经记载的两处观音道场：一在西方极乐世界；二在南印度海滨的补怛洛迦^[37]，因而中国并无类似南印度观音宫殿般统一的、地位和作用均超出一般观音庙的观音主道场。13世纪以后，印度佛教消亡，南印度观音道场亦湮灭无闻，中印佛教交流中断。南宋嘉定七年（1214）朝廷颁文令普陀山主供观音菩萨，成为观音道场。于是浙江普陀山取代南印度的补陀洛迦山，将观音驻锡的道场从南印度海滨移至中国越东海岛。元人袁桷延祐《四明志》记：宋时，“（普陀山观音）大士，以三十二应身入诸国土。现八万四千手臂目接引众生，与五台之文殊、峨眉之普贤，为天下三大道场。”理宗宝庆年间（1225—1227）普陀观音寺已跻身江南“五山十刹”，飞锡来山者皆禅林俊秀，如真歇、大川普济、一山一宁等。普陀山遂由“不肯去观音院”逐渐发展为鼎盛时期拥有3大寺、88庵、128茅棚、4000余僧的“震旦第一佛国”。

普陀山作为观音道场的确立，标志着印度观音在中土大地被全面接受。观音成为北传大乘佛教诸佛菩萨中传播最广、信徒最多、法事最盛、持行最为普遍的信奉对象，几至“户户拜观音”“念念不离心”的地步。

2.以妙善传说的产生为标志，观音形象女性化

佛经云，观音早已圆满成就佛陀之果位，为度众生而现菩萨相。对菩萨而言，男相，女相，众生相，寿者相，仅仅是化身，只是一种相，而无实质的执着。但对凡夫而言，菩萨以何种生命的形态出现才能最大限度地被接纳却是大问题。

观音初传中土，最早还是不折不扣的“勇猛丈夫观自在”。从南北朝开始观音像渐次中性化，到唐代，虽然敦煌的观音造像多为非男非女相，但在中原，观音渐渐被塑造为女性形象，如山西五台县佛光寺的唐代壁画“阿弥陀佛说法图”中的观音，吴道子绘观音画像，均为女性。以致道宣（596—667）在《释氏要览》中说：“造像梵相，宋齐间皆厚唇、鼻隆、目长、颐丰、挺然丈夫之像。自唐以来，笔笔皆端来柔弱似妓女之貌。故今人夸菩萨如宫娃也。”观音女性化已是大势所趋。

宋代，观音进一步中国化并成为佛教中国化的典型。当时流行在家中安置观音像，每日礼拜。从《夷坚志》等笔记小说中闺阁女性房中供奉观音的记载看，观音像应当为女相。

配合着观音形象的变化，北宋时妙善公主修成大悲观音的传说在中原大地渐次流行。据称唐代“（道宣）律师曾问天神观音大士缘起”^[38]，天神对以中国妙善公主以女身修成千手千眼观音事。河南汝州香山寺因为有一座唐代创建的大悲塔而被传说是妙善公主显化大悲成道处。熙宁元年（1068）宋神宗敕赐香山寺重建大悲塔。元符二年（1099）蒋之奇在汝州“用香山僧怀昼之请，取唐律师弟子义常所书天神言大悲之事，润色为传，载过去国庄王，不知是何国，王有三女，最幼者名妙善，施手眼救父，序其论甚伟”^[39]。记述兴林国妙庄王的三公主妙善修行学佛，后于汝州香山成道事。

这则传说，在崇宁二年借由天竺寺普明编撰的《香山宝卷》迅速流传于江南。不久之后，南宋祖琇的《隆兴佛教编年通论》卷十三之三《道宣》条中，记妙善在汝州香山证道事迹，从佛教史的角度证明了观音（妙善）香山证道的正统性。稍后不久，南昌百福院宗镜禅师的《销释金刚经科仪会要注解》第一卷有一条《妙善不招驸马成佛无疑》的注解，记述妙善在汝州香山修行，得道为千手千眼大悲观音菩萨，又从佛经义理上说明了观音（妙善）香山证道的合法性。这些记载，表明了12、13世纪时妙善传说已被载入佛教史乘，融为佛经义理，完全融入正统佛教。

而在民间，宋末元初的管道昇写成完整的观音传记《观世音菩萨传略》。^[40]以此为蓝本，后世陆续出现了《香山宝卷》《千手千眼菩萨报恩宝卷》《南海观音全传》《观音得道》等一大批观音身世来历的传说、宝卷、戏剧、曲艺作品。

妙善传说其实是《妙法莲华经》中修行者故事结构承载中国文化思想的结果。传说刻意模糊历史界限，以适应正统佛教，由于观音菩萨的感应灵验与中唐以来的密宗大悲观音教义，妙善传说不仅在汉地广泛流传，更是被载入佛教史乘，融为佛经义理。妙庄王的三公主深入人心，以致中国化的女性观音，完全取代了印度佛典中的男性观音。

可见，宋代以来民间对观音的信奉摆脱佛教经典的束缚，融合了儒家的思想，由虔诚的信仰膜拜转化为世俗性的民俗风情。具体而言，抛弃佛经中对观音的身世的描述，对观音的身世、形象极尽铺陈演绎之能事，为观音另立了一个“妙善公主”的出身；脱离佛教悲智双运的理论，以民间视角“揣度”观音心境，将观音的品格世俗化，在观音教义中加入中国传统的孝道、长寿、仁爱的思想。以致到两宋之际，民间的观音，除了“观音”这一名号和“救苦救难”的本性之外，其他方面与原来之观音已经大相径庭了。

（四）演变期（元明清）

元代统治者崇奉藏传佛教，忽必烈未即位前，身边有西藏萨迦派的青年弟子八思巴追随。忽必烈和蒙哥汗都召请噶玛噶举派黑帽系第二世活佛噶玛拔希到蒙古宫廷传授藏密。即位后的元世祖命人补写了金代遗留下来的《赵城金藏》印本中损毁缺失部分，并刻版流通。至元三十年（1293）又敕令将西夏文大藏经旧经本^[41]送到杭州万寿寺安排雕印，于元大德六年（1302）刻成，共3620余卷，随即印施10藏。后又多次印施达130余藏。如此重复的雕印，势必使得其中的观音经典大规模流布具有佛教信仰的汉藏蒙地区。

以大都为中心，藏传佛教在上都、江南、敦煌都有所传播。西夏人杨琏真伽任江南释教总统，在江南，尤其是南宋故都杭州兴建藏传佛教寺院。杭州成为江南弘传藏传佛教的中心。元十九年（1282）到至元二十九年（1292）间，杨琏真伽在杭州飞来峰开窟，开凿藏传佛教造像。其中有不少藏传佛教的观音的女性化身——度母（或名多罗菩萨）像。

宋辽之时，以大悲观音为本尊、以大悲咒为修持经轨的大悲观音法门盛行，约在宋元之际出现了一种将大悲咒逐句绘成圣像的版印插画，名曰“大悲出相”。其义理撷取自《千手经》《法华经》《楞严经》等显密经典，图像则以汉传显密观音寂忿尊形搭配“大悲真言四十二手”，或源于感应录，或取材于传说，可谓所有汉传观音教义与造像的综合体。虽是大众误解咒语意义的集体创作，但是仍然不明其义者被作为大悲观音千百亿化身的表现。明成祖于永乐九年（1411）制《御制大悲总持经咒序》，欲以大悲咒为治天下的方便，客观上助长了大悲观音法门的功利世俗倾向。明代中期以后，皇室热衷于赞助宗教书籍的刊行，《千手经》等正统佛教经籍得以流通，“大悲出相”开始以插画形式大量出现在《千手经》中，有人借以观想圣容，有人借以说解经义，有人虔诚礼拜，更有人逐尊绘制流通。清代福建鼓山涌泉寺更是将“大悲出相”图从佛经插画绘制于法堂，并与善财53参配合成对。在明清佛教显密相融、诸宗合流的背景下，清代《观音经持验记》中更是出现了大悲观音与准提法合修的情形。

与此同时，宋代宣传女性观音身世的妙善公主的传说，在元代经加工完善而定型，并迅速普及，观音形象由男性变为女性。明正德年间建大慧寺，立高5丈的千手千眼观音铜像，大悲殿内东西北三面墙壁上绘有10铺壁画，内容即取材于妙善公主修成千手千眼观音的传说。女性观音成为汉传佛教观音造像的主流，在中国的传播更加广泛，加之《高王观世音经》之影响，观音信仰几乎深入各家各户，实际上已演变为一种群众性的民间风俗。明人谢肇淛《五杂组》卷十五《事部三》云：“遐陬荒谷，无不尸而祝之者。凡妇人女子，语以周公、孔夫子，或未必知，而敬信四神^[42]，无敢有心非巷议者，行且与天地俱悠久矣。”

明清时期的佛教日益世俗化，为满足人们“有求必应”的现世利益，寺庙成了市集和民俗文化交流场所，一些宗教活动（如庙会、水陆法会等），也演化为风俗节日。佛教通过崇奉观音、念佛会、放生会、受戒会、素食等活动，渗透世俗生活之中。民间佛教成为佛教的主流，渗透到社会生活的各方面，信徒遍布各阶层，形成一个异常庞大的民间信众群体。

民间庙宇的兴建达到高潮，“……都邑市镇，山瞰僻处，遍建庙宇，供奉三世尊佛、观音大士，而百姓之家，虔奉大慈大悲、救苦救难观世音菩萨，故国人分播海外，足迹所经，必倡建庙，祀佛以沐宏庥”^[43]。明朝万历年间，宛平知县沈榜调查北京城内供奉观音的寺庙庵堂，计有观音寺城内七处，城外六处；观音庵城内八处，城外十处；观音庙城内一处，城外二处；观音堂城内三处，城外七处。共计四十一处。^[44]至于观音道场普陀山，自清末至民国26年，可谓其全盛时期，民国13年“全山有3大寺，88庵院，128茅棚，4000余僧侣，仅普济禅寺就有僧众上千”^[45]。华侨把对观音的崇奉传播到东南亚：郑芳扬于1673年在马六甲创建青云亭，“以奉祀观音为主，故又称观音亭”。1753年，华侨在缅甸古都阿瓦建阿瓦观音寺。清道光年间（1821—1850），印尼苏门答腊巨港华侨建水月宫，奉祀观音。

正规的佛教寺院中，一般都会建有观音殿，主尊或为圣观音，或为十一面观音，或为千手观音，不一而足。民间相信大庙要比小庙灵验，观音道场的庙宇要比普通寺院灵验，因此，观音灵验道场的香客总是络绎不绝。《子不语》卷七“狐仙冒充观音三年”记有“（苏州）上方山庵观音，极著灵异……香烛极盛”。而普陀山观音道场自元大德二年（1298）朝廷派人专程进香之后，几乎每年都有朝廷大臣来山进香，拨币修寺，赐予山田。明洪武年间，道场一度毁于兵灾，宝陀寺千手观音像也被迁入宁波七塔寺内供奉。嘉靖三十二年（1553），俞大猷在普陀洋面剿倭获胜，认为普陀观音保佑之故，奏请朝廷拨金重修寺庙，恢复观音道场。神宗万历年间，普陀观音道场达到了史无前例的兴旺时期，万历先后6次差遣宦官到普陀进香。清康熙、雍正年间，不仅兴修寺庙，并颁旨天下，宣布普陀山观音道场“乃朝廷香火”，“务令天下臣民共种福田”。观音成了朝野笃信的菩萨，普陀成了官办的观音道场，岛上香火顿时达到鼎盛时期。并形成了普陀山观音香会。受汉人崇奉观音影响，浙江畲族村寨也普遍奉祀观音佛母。在邻省福建地方神祇的庙宇中，往往正殿供奉妈祖或临水夫人陈靖姑，后殿或偏殿供奉观音，比如湄洲妈祖祖庙利古田陈靖姑祖庙，均建有观音殿专祀观音。福建信众们认为陈靖姑为观音指甲或指血所化；妈祖是观音的化身，或谓其母吞优钵花而孕所生。民众间还流传着《观音大士说天妃娘娘经》，认为观音是比妈祖高一级的神灵，地方神灵攀附观音以提高权威性、正统性，观音教义也借着地方神祇庞大的信众基础得以向社会更底层处弘传。

民间还相信：观音节日期间要比平常日子灵验。每逢观音节日期间，如观音生日二月十九、观音成道日六月十九和观音涅槃日（也说是出家日）九月十九，汉地其他地区信众们三五成群到观音寺庙庵堂朝拜，献香灯，行各种祈愿。清顾禄《清嘉录》卷二记录苏州岁时风俗“观音生日”云：“（二月）十九日，为观音诞辰。士女骈集殿庭炷香，或施佛前长明灯油，以保安康。或供长幡，云求子得子。既生小儿，则于观音座下皈依寄名，可保长寿。僧尼建观音会，庄严道场，香花供养。妇女自二月朔持斋，至是日止，俗呼‘观音素’。六月九月朔至十九日，皆如是。”^[46]在号称是观音道场的庙宇，前来请求观音庇佑的信徒熙来攘往，人满为患。以普陀山和四川遂宁的香会，河南潢川县观音庙会最为著名。而在大理地区，逢农历二月十九日、六月十九日、九月十九日均为观音塘大石庵观音会，白族信众们纷纷前往祝祷。至于有关观音的各类民俗更是名目繁多，如安徽歙北的接观音，徽州正月十三的观音灯会，岭南正月二十六日的观音开库，等等。

清代，观音往往以送子观音之形象出现，满足信众“二求”之愿，其影响之范围进一步扩展。清代梁章钜《退庵随笔》卷十曰：“吾乡人家堂室中，亦无不奉观音者，女流持斋讽经，尤为敬信，然或塑或画，率用女家。”有些人家厅堂的神龛，除了供奉“天地君亲师”或“历代先祖之神位”外，大多同时敬奉观音菩萨。如遇难，即呼“大慈大悲救苦救难观音菩萨”；无子，则祈观音送子；有子则往往“契”给观音为螟蛉。虔诚者每逢初一、十五焚香祈祷，甚至有人终生吃素奉祀观音，称“观音斋”。有一些斋会，自己组建经堂，形成“观音堂”。以观音为名或以供奉观音为主的寺庙、阁、堂、庵不可胜数。清代台湾佛教寺院约102座，而以观音为寺、宫、庙、亭之名者，约55座以上，可见当时观音崇拜之盛行。人们“求则必祷，得则必谢，冥楮酒果相望不绝”^[47]。遍及各地的观音堂、观音殿、观音阁成了举行民间祭祀的场所，而且民间经常举行一些吃素礼佛、供奉观音、发愿还愿、颂观音经、绘观音像、造观音像等活动。

但从事实看，明清以降的观音崇拜，更多地表现在宗教习俗的认同，信徒大多是抱着“求神拜佛”的心态，却不曾真正主动认识佛教的教义。人们津津乐道于妙善三公主的故事、借演戏酬神办庙会欢庆，甚至饮酒赌博；其热心甚或超过对佛教的五戒十善或深入经典教义的关注。多地的观音崇拜因而成为地区民众的共同信仰及团结象征，以至各个村镇或个人的保护神；却不一定随着观音庙的建立就会出现活跃的佛教活动。

讲述观音修行故事的《香山宝卷》是江南地区重要的宣卷卷目。明代中叶，罗梦鸿（1442—1527）编撰《五部六册》，以宝卷作为开宗立派教义经典的楷模，成为继六祖慧能之后民间宗教开宗立派的一代宗师。由于明代纯正的儒、释、道三教对民间的影响逐渐淡化，提倡“三教同源”“五教合一”的民间新兴教团以宣讲宝卷与隐秘集会的方式传道。这些民间教团往往根据佛经某一部教义、佛号加以敷衍改造成篇，或另有意图，诈云佛说，配合生死无常的环境催化，主张在家修行可成道以对抗传统的寺院僧团。罗梦鸿创立的罗教（史称无为教，就是弥陀净土信仰的异化）将佛教的阿弥陀佛与《道德经》“无名天地之始，有名万物之母”观念结合，并赋予其观音菩萨的慈悲，将阿弥陀佛改造成救世主“无生老母”。将西方世界称之“真空家乡”，认为只要高声念诵阿弥陀佛，让彼国的无生老母听到，就会架设一座接引的“天梯”，可说是佛教世俗化的诠释。其后黄天教、先天教、金幢教、龙华教、一贯道等教派也效仿以“无生老母”为救世主信仰核心。

明代以后非佛教正统的民间教派，借供奉和重新诠释观音教义传教，并且融入中世纪以来“弥勒掌天盘”的天命说，与明清时期成熟的“无生老母”上帝说，宣扬女神化观音的慈悲精神，形成富于民间色彩的观音崇拜，而获得下层民众热烈的追随，超过正统佛教的影响力。如明末杨泽创在理教，将观音演绎为“南海圣宗古佛”。造像上，观音着白袍，手执太极八卦或拂尘，顶戴坐佛，端坐莲台，不僧不道。为表对白衣观音的崇敬，通常穿白衣、白鞋甚至是白腰带，因此往往也称为白衣道。《清稗类钞》卷三十七“在里教”云：“愿入教者，于摆斋日，携钱二百文，从介绍人入门，五体投地，以拜老师父……老师父举手作势，反复辩难，然后许可，传授在里秘诀……如敢泄漏，霹雳碎身，末后始言五字，则观世音菩萨也，而此五字为教所最重者，虽以死迫之，不敢出口。”该教门“以观音等十三尊菩萨得道之日编为道内的十三道秘法，并以观音为正座，进行点道传法，发展道徒”^[48]。除了宣传宝卷外，信众也学习观音经典《普门品》《心经》及大悲咒。

佛道长期相互竞争，但也相互借鉴，相互吸收。在元代以后三教合一的大背景之下，道家也积极引入儒佛偶像，其科仪“观音正朝”的请圣部分，就将道家的三清玉皇、儒家的至圣先师、佛家的世尊菩萨，一同请来，爇香供养。观音被道教拉入诸神中，尊奉为慈航真人，为元始天尊门下十二金仙之一。

道教内部“男曰真人，女曰元君”，“慈航真人”显系男子的称谓，但却多以女性形象示人。关于慈航真人女性形象与来历，《历代神仙通鉴》云：“普陀落伽岩潮音洞中有一女真，相传商王时修道于此，已得神通三昧，发愿要度世间男子女人。常以丹药及甘露水济人，南海人称之曰慈航真人。”^[49]关于慈航真人重要的道经——《太上碧落洞天慈航灵感度世宝忏》表述其身世，自圆其说曰：“金枝玉叶，孟月诞生，宿善廿世，巾帼伟人，华绮弗迷，黎蕾甘淡，割爱学道，锐意入山，万千苦行，百折不回……紫竹林中，宝莲座上，开悟后人，寻声救苦”，其父为“乾元圣父妙庄国王”，以经典的形式认同了民间妙善—观音传说。

道教将佛教的正统认识弃之一旁，但佛教中的密宗教义，被道教吸收而结合，据道经《太上碧落洞天慈航灵感度世宝忏》称：“心印菩提，玄释本皆无异；真空妙有，佛仙实亦同源。悬牟尼之宝珠，凝从神气；炼金丹而证果，得自虚无。体不外乎身心，理同归于性命。然而一人兼备，千古为难，故由佛而玄，则推斗帝，由玄而佛，端重慈航。缅惟，圆通自在天尊，救苦观音大士。《心经》一卷，开万年观法之宗；法界三千，辉七宝莲台之座。神通莫测，功德难名。”^[50]道教还进一步发挥“老子化胡说”这一命题，言慈航真人“前隶于仙”而后“宏教于佛”，为由玄入佛的典范，这一理论影响甚广，故而《封神演义》在“子牙魂游昆仑山”一回中说“普陀山落伽洞慈航道人——后成观世音大士”。

《三教源流搜神大全》之说与道经相似：“（妙）善坐普陀岩，九载功成，割手目以救父病，持壶甘露，以生万民。左善才为之普照，右龙女为之广德。感一家骨肉为之修行，普升天界。玉帝见其福力遍大千，神应通三界，遂从老君妙乐之奏，封为大慈大悲，救苦救难，南无灵感，观世音菩萨，赐莲花宝座，为南海普陀岩之主。”^[51]不但是玉皇大帝封的名号，甚至连观音身下的坐莲也要玉皇赏赐。靠了老君保举，玉帝敕封，佛家妙善成了南海普陀岩之主。在明代三教合流的形势下，道教与佛教教义也被无差别地融合在民间宗教意识里。《香山宝卷》中，也是道教的玉皇大帝授与观音正式的头衔——鱼篮观音，命祂统理南洋。

道教的慈航真人不但继承了民间观音的身世及其由男变女的历程，也继承了民间观音的典型形象——杨柳观音造型，以清净琉璃瓶为法宝。不同之处，慈航真人的天冠之上没有化佛这一佛教象征物。

被纳入道教的神仙体系中的观音在道教等级森严的神阶制下，从此成为玉皇大帝、如来佛甚至太上老君的麾下一员，不但受人管束，观音的神通也被大大降低了。《鬼神传》有一则故事说观音有心赐一对善夫妇子嗣，此事“一一上奏天曹……玉皇观诺准奏，即遣天吏往太上老君求取广嗣灵丹两颗”^[52]。本来观音在《普门品》中就是可满“二求”（求男求女）的菩萨，可是这一神通被道教攫夺：是太上老君的“广嗣灵丹”而非观音的杨枝甘露令夫妇产子。另一方面观音又是各类鬼怪神卒的主子。明代杨志和的《西游记传》的标题中就有“观音路降众妖”“观音收伏黑妖”“观音老君收伏妖魔”等。^[53]吴承恩的《西游记》标题中有“观音显像化金蝉”“观世音收伏熊罴怪”“观世音甘泉活树”“观音慈善缚红孩”“观音显像伏妖王”等。在《南游记》《北游记》《东游记》及其他许多小说和民间故事中也有大量类似的内容。但是观音在道教诸神中的权力显然有限。传说，阴间有一恶鬼名叫黑无常，专门以勾魂为职业。“黑无常横行霸道，蛮不讲理；靠的就是玉皇大帝那道旨令和阎王爷手里的生死大权。”观音对此竟然无能为力，“恨无扭转乾坤的回天之力，只好坐在九品莲台上生闷气”^[54]。

道教对慈航真人（观音）的崇祀丝毫不亚于佛教对观音的崇拜，为扩大影响，招徕信众，一般的道观供奉自己的主神外，以群祀之法供奉仙真，慈航真人（观音）往往是必不可少的一位。还有一些专祀慈航真人（观音）的道观，一般命名为“慈航殿”。如四川成都市青羊宫，该道观内，既有对慈航真人（观音）的群祀，也有专祀。

佛教观音进一步与道教“娘娘神”混合，被称作“观音娘娘”，加上民间教派主神无生老母的影响，又被视为最高神无生老母的化身，冠以“观音老母”，成为中国民间信仰里信徒人数众多的俗神。在正统佛教之外，另行形成了颇具特色的民间宗教。如台湾嘉义县竹崎乡碧山岩，其主神观音是由番路乡半天岩分香而来。最早由三兄弟共祀三尊观音，之后大哥分得大妈（即普贤真人），二哥分得二妈，三弟分得三妈（即九莲菩萨）。大妈即半天岩观音，属道身；二妈为玉山岩观音，属佛身；三妈为新兴岩观音，属道体佛身。但半天岩自称其观音为三妈，是“正佛骨”，而大妈在屏东赤山岩，二妈在关仔岭火山岩（即大仙寺），三者为中央山脉的三大岩。“正佛骨”的说法显示民间宗教体系对于圣（儒教）、神（民间信仰）、仙（道教）、佛（佛教）之位阶关系的看法。

随着佛教的衰落，佛教末流为求得民间供养，无条件迎合民间祈福攘灾、超亡度灵的需要，许多正规寺庙同时供养与佛教无关的各种神像。民间庙宇的修建与存在主要是基于实用主义的原则，并不太注重何种教派，凡于其生产生活有帮助，就建庙供奉，“同时到儒、道、佛庙宇上香并无抵触处。甚至三教的神明同时被安置于同一庙宇内祭祀，和平共处”^[55]。其中不乏有违其供奉本尊所在宗教教义的地方，一庙多神，往往而见。如新加坡莲山双林禅寺中就把观音与玉皇大帝、关帝奉祀在一起；而在印尼崇圣宫中，则祀关帝、城隍为观音护法。

清末民国时期，以太虚法师为代表的高僧立志扭转佛教沉沦气象，掀起“人间佛教”运动。其中印光法师认为观音虽则成佛，“但以度生念切，救苦心殷，不离寂光，垂形六道，遍于十方微尘佛国，普现色身，度脱众生，非独止现菩萨之身，而二乘六道无身不现”^[56]。因此提倡时人念佛念观音，强调急则念观音，缓则念弥陀；初则念观音，深则念弥陀。可谓为历代净土祖师中最为强调诵持观音圣号者。他将能否蒙受观音护佑同儒家的忠孝节悌等行为规范联系起来，认为念佛最要紧，是敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行。在强调观音的慈悲济世的愿力的同时，更重视个人的存心和行为。因此热心参与编制传播观音书籍，常年施送“大悲水”“大悲米”“大悲香灰”。

当时数量众多的会道门普遍供奉观音，显然是看到了观音在民间的普遍号召力。有十数个教门甚至使用观音的名号命名，如，观音道、观音老母道、观音救劫道、南海老母救劫道、观音会、万观音童子会、观音救济会、观音童子会、观音老母会、观音门、观音法门、观音教、观音佛教、观音自度等。民间巫师亦常借观音之名而行巫术，如《清稗类钞》卷七十三“南汇之巫多术”记载：“女巫……或称观音护身，或称杨爷护身，或称双瞳，一入病家，则手执炷香，周视室隅，或言城隍神在户，或言螣蛇在床，或言北阴五圣丧尸诸鬼，种种作祟，继将病家祖宗名字，与其一切阴事，及病势之如何凶险，灾星之如何禳解，鬼祟之如何驱遣，历历言之，病家诧为神异，至垂涕泣而求之，于是，量其家之贫富，与议酬金，巫得以恣其欲矣。”可见民间观音崇拜十分兴盛。

而僧尼海外传教，将正统观音教义传播到海外。1795年，续行法师在泰国曼谷华人区耀华力路创建永福庵观音亭，1887年重建，更名永福寺，仍奉祀观音。1898年，贤惠禅师在新加坡建双林禅寺，其大雄宝殿中供奉释迦及观音，后座供奉观音、玉帝及关帝。1898年（一说1891年），僧人妙莲在马来西亚槟城兴建极乐寺，寺内观音坐像高达41.3米，当时冠绝亚洲。1913年，从晋江安海龙山寺（奉祀观音）分去一完香火。1917年，在新加坡东部时里哥律建龙山精舍，后易名龙山禅寺，供奉观音。1952年，僧人会心在印尼北苏门答腊棉兰建“崇圣宫，祀奉观音菩萨，口关帝、城隍为护法”。福建晋江安海龙山寺、赤店紫云庵以及海澄等地的观音都分香到海外各地。仅晋江玉溪紫溪庵（又称观音堂）观音的香火就“随乡侨分炉至菲律宾、星洲以及台湾金门等地”^[57]。今天供奉有观音的庙宇几乎遍布东南亚各地。这些寺庙发扬观音“大慈大悲、救苦救难”的精神，往往设立慈善机构，赈济灾民，襄助福利，发展教育，如马六甲青云亭办有义学及同善堂，每年拨专款给助男妇诸老人；菲律宾马尼拉市的信愿寺等有关寺庙办有中学或小学；缅甸仰光广东观音寺和福建观音寺捐资办学，赞襄福利。

信众崇奉观音的动机和重心，几乎都是祈求帮助解决现实的问题与困难，“盖欲使疑者卜，病者祷，商旅安，货物聚也”^[58]。满足“人天乘”的世间福祉、现世利益（如求平安、求保障、求庇护、求保佑、求健康、求延寿）。人的有限性、脆弱性，人的现实困境乃至深重灾难，人们的追求和理想难以满足与实现，凡由此种种切身感受而导致的对观音菩萨的慈悲赐予之仰赖，是真诚而强烈的。观音的救苦救难无疑发挥了某种抚慰社会人心稳定社会团结和社会秩序的作用。正如新加坡《建立天福宫碑记》所云：“我唐人由内地帆海而来，经商兹土，惟赖圣母慈航，利涉大川，得以安居乐业，物阜民康，皆神庥之保护也。”^[59]

佛法本为“出世间法”，出家僧尼、在家居士在观音教义的指导下寻求“出世间”的解脱，但中国民众却将观音教义变为最实际、最现世的一种崇拜，凡夫村妇则在观音威德神力的帮助下追求“世间”的解脱。“前一种是自觉的信仰，有理解的信仰，后一种常常是自然的信仰，不需要理解的信仰。”^[60]虽然相对于正统的观音信仰的理论谨严、有典有据，民间观音教义显得开放而驳杂，但隐藏于其背后一以贯之的统一性——“现世主义的精神追求”却是共同的。