一乘章第五

一、释　章　门

“佛告胜鬘”下，此是第五《一乘章》，略作八门释之。

一，来意门。一乘正是此经宗旨，又以一乘立名，故题云“胜鬘师子吼一乘大方便”。又一乘是三世诸佛出世本意，［1］如《法华》说：“三世诸佛，唯为显一理，唯为教一人，是故出世。”为此义故，须明一乘也。

［释评］

［1］此经来意：一乘乃诸佛本意。

问：此经以一乘为体，及用一乘标名，又是三世诸佛本意者，若尔，何不命初即说，至今方乃辨耶？答：若就修行次第，胜鬘初叹佛请摄，发菩提心。发菩提心竟，次修菩萨①。修菩萨行以止恶为本，故自誓受戒。既竟，次须发愿。愿行既成，便得证悟正法，故次明摄受。摄受从初地已上乃至佛地。但摄受多明因行，因行既成，次得一乘佛果。是故至此，乃得辨于一乘。若约位论之。初三，谓地前位也。摄受，明登地已上。一乘，正明佛果。［1］问：何以得知摄受正法是登地已上？答：以文义两证。义证者，释摄受是证悟之名，是以摄受文中明相即无二之义。地前未能真证及境智俱寂，故知登地已上方有摄受。次文证者，“山王”譬中，摄受正法胜地前未能舍三，故知登地已上是摄受也。又一门因果次第者，一者发菩提心，二者修菩萨行，三者得于佛果。所以但明三者，如人欲到所在，必具三事：一、发心欲到，二、正陟路而行，三、得到所在。《胜鬘》五章，亦唯此三义。初一章谓发菩提心，次三章谓修菩萨行，后一章明得佛果。《金刚般若》亦明此三章。初广大等四心，谓发菩提心。次不住六尘行于六度，即行菩萨行。后明不可以身相见佛，明无为法身果。若明说法次第者，初三章明起说方便，令尊人重法，止谤除疑。摄受已去，正明开宗投②道，称为正说。正说有二：一、行法，二、境法，如上释之。行法之中，有摄受之与一乘。前已说摄受竟，今次说一乘，是故有一乘章来也。［2］

［校注］

①修，【原】本作“修行”，【甲】本作“行”。

②投，【原】【甲】本作“摄”。

［释评］

［1］一乘是佛果乘。

［2］发菩提心、无住之行、无为之果，这是《金刚经》、《胜鬘经》共通的次第。

第二，同异门，［1］凡有十种摄受正法与一乘同异者。大明佛法，凡有二门：一、摄邪归正门，二、摄异归同门。摄邪归正门者，众生失一正法成二种邪：一者起爱，二者起见。爱则天魔之流，见则九十六术。《法华》中，以天魔起爱之流，譬如毒虫、外道等，喻同恶鬼。此二乖于正法，故名之为邪。诸佛出世摄此二邪，归五乘之正，名为摄邪归正门。禀教之流，虽舍二邪，封执五异，今摄彼五异，同归一乘，故名摄异归同。《法华》之前多辨初门，《法华》已去多明后门。《胜鬘》前明摄受正法，略说诸佛摄邪归正门。今《一乘章》，略说诸佛摄异归同门。二者，能释、所释门，明以后成前。《摄受正法》，无法不摄，如上理、行、果、教，但未对劣显胜。今《一乘章》，显摄受正法德行胜出二乘，故名以后释前，则《摄受正法》义乃圆备。三者，因果不同，《摄受正法》虽明理、行、果、教，而多明因行。《一乘》虽具明一切法，多明于果。所以然者，《摄受》中正明修行次第，如上生起，故多说因。《一乘》中，次对劣彰胜，就果德辨胜义显，故多说于果。四者，《摄受》中显出生四乘行德，此《一乘》中但显出生声闻、缘觉。所以然者，《摄受》中欲明“广大”，故须辨出生四乘，《一乘》欲明破二归一，以二乘多自谓究竟，故须破之。人天菩萨不执为究竟，故不须破。是故出生二乘行德，还就破之，以明会入。五者，所出生因果广狭不同。《摄受》中出生通于因果，《一乘》中但出生二乘果德。所以然者，《摄受》中欲显广大，故须明出生因果。《一乘》中明二乘人执果为究竟、不执因为究竟。是故但明出生果德，还就破之，以明会入。六者，出生广略异。《摄受》中以出生为宗，欲显“广大”之义，故广辨其出，略明其入，正欲以入显出。《一乘》以会入为宗，欲显摄权入实，故广彰其入，略辨其出，正欲以出显入。七者，愿行不同。《摄受》明收入，摄诸愿同入一大愿。所以然者，欲摄前三愿同入一愿，又未得证悟正法，故前起于愿，是故明摄诸愿归于一愿。《一乘》中明收入二①乘，若行若愿若因若果并收入一乘，如说六处等以归一，即是摄二乘因果德以归于一也。《摄受》中出生四法，谓四乘因果。《一乘》中亦明出生四法，谓二乘果及世间出世间，至文当释之。八者，大小不同。《摄受正法》中明收入，摄一切愿归于一愿，此则以大摄大。《一乘》中明收入，则摄小归大，《摄受》出生具生大小，《一乘》中出生以大生小。九者，明广释义，更欲广释摄受正法。②出生、收入，未明“摄受正法”即是“一乘”。今欲明“摄受正法”即是“一乘”，明一乘生诸乘、摄诸乘归一乘，即是从正法生诸乘，摄诸乘归正法也。十者，名义不同。“摄受正法”虽是“一乘”，随人随义，故二异名。如《智度论》云：“般若是一法，佛说种种名。随诸众生类，为之立异字。”《仁王经》云：“八万法藏，即载名摩诃衍，即灭名金刚。”

［校注］

①据下文，此处疑为“一”字。但作“二”字也通。

②“法”后【原】本有“前虽明摄受正法”七字。

［释评］

［1］“摄受正法”与“一乘”的十种同异。

第三，释名门。［1］此章名为“说入一乘章”。交言曰论，直言名说。今无人论义，胜鬘直言演之，故言“说”也。会权入实，故名为“入”。亦得说于四乘为大乘方便，故名为“入”。唯有一理，唯教一人，唯行一因，唯感一果，故称为“一乘”也。又如《法华论》：“以何义故名为一乘？谓同义故。言同义者，如来法身、声闻法身、缘觉法身，以三乘人同一法身，是故三乘同名一乘，所以言一。所言‘乘’者，名为运载。”运载有三：一者运人从因至果，如《大品》云“是乘从三界出，到萨婆若中住。”二者以德运人，令纵任自在。如《法华》云：“得如是乘，令诸子等喜戏快乐。”三者以自运他，如《涅槃》云：“乘涅槃船，入生死海，运度众生。”亦如《法华》云：“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生”也。

［释评］

［1］说明“一乘”的内涵。

第四，明乘体门。［1］乘体不同，略明四种：一，依《法华论》：“云何体法者？谓真如法身，为一乘体也。”此就根本释体。根本即是真如法身。真如法身是佛性，故说为本，然后方有终①因得果。二者，亦如《法华论》云：“以无上菩提为一乘体。”此据显时究竟果乘体也。三者，以万行为体。如《智度论》云：“六波罗蜜以为乘体。”此就因乘。四者，以慧为乘体。如《摄论》云：“乘以智为体。”此就主为言。乘虽具万行万德，而慧为其主，故《法华》云：“释迦玄音始唱，叹佛智甚深。多宝叹善，称大慧平等。”故知就主为言。又示一德摄一切德，故但说于慧。又示根本唯有智慧，而下文云“自性清净心即是慧”也。又一切众生悉有佛性，佛性者即觉性，觉性者即是慧也。问：此经文正用何法为一乘体？答：若会二乘因果悉入一乘因，得用因行为体。若因未究竟，果乃究竟，则以果德为一乘体。就果德中，对二乘无涅槃，佛有涅槃；对二乘无四智，佛有四智，则以涅槃四智为一乘体。又下文明一乘普摄众德，故云“无边不断”，无德不摄，故称无边。体是常住，目为不断。

［校注］

①终，【原】本作“修”。

［释评］

［1］一乘的“体”：四体。四体中以“智”为主，即是以“佛性”为体。

第五，明一乘相。［1］《楞伽》第四卷云：“何者一乘相？谓如实觉知一乘道故，不分别所取、能取境界，不生如是诸法相住，以不分别一切诸法，故名一乘道相。”此是内外并冥，缘观俱寂，为一乘相也。此即泯上体门，谓非因非果，乃至非智非愚，始是一乘真体、一乘妙相也。

［释评］

［1］一乘的“相”：无分别。

第六，明乘差别门。［1］有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、六乘、七乘。一乘者，谓根本，唯有一佛乘也。言二乘者，此有多门。初明就一佛乘自开二种：一者根本一，谓为直往菩萨说于佛乘；二者摄末归本一，谓于佛乘分别说三，然后摄三归一，谓摄末归本一也。此为回小入大菩萨说也。二者，次明因果为二：谓一乘因、一乘果。如《法华》“唯显一理”，谓一乘果。“唯教一人”，谓一乘因也。所言三者，如《摄论》云：“乘性，乘随，乘得。”乘性，谓真如。乘随，谓福慧。乘得，谓佛果也。所言四者，即前三种有其四义：乘性谓本有，随得名为始有，谓本始一双。就始有中，乘随为因，乘得为果，谓因果一双。即是四也。次明五种者，如《中边论》说。三即上性、随、得也，四谓乘障，五谓乘境。所言六者，《十二门论》云：“一、超二乘之上，故名为大。二、诸佛最大，是乘能至，故云大乘。三、诸佛大人之所乘故，故名为大。四、灭众生大苦，与大利，故名为大。五、观音、势至之所乘故，故名为大。六者、能尽诸法边底，故名为大。”所言七义者，如《地持》说：一者、法大，谓方等十二部经。二者、发心大，由方等经发菩提心。三者、解行大，由发菩提心增进得深解高行。四者、净心大，由解行成就，得入初地，见真如法身，其心清净，名净心大。五、众具大，谓修大福德、大智慧。六、时大，谓三大阿僧祇劫行行。七者、果大，谓无上菩提。

［释评］

［1］一乘的差别。

第七，明教意门。［1］问：依何义故，佛说一乘？答：有二种意，故说一乘：一者为密意，二者为显意。如《法华》前三乘教意。佛于三乘教中，若说三乘众生空，即说无三人，即密说三人同归一乘。又昔于三乘法中，说三乘法空，亦是密说三乘法同归一乘。前据人无我同，后据法无我同也。次显说一乘者，即《法华》教及以此经。问：显说一乘为何等人？答：通为声闻、菩萨二人。言为菩萨者，有二种菩萨：一者昔三乘中菩萨。其人虽学大乘，既闻说三乘，则心犹进退。或谓进成菩萨，或可退作声闻。是故为说有一无二，无二故无退，有一故唯进。为此菩萨故说一乘。二者一乘根性菩萨。过去闻一乘教，故有一乘种子，今世还为演说一乘也。前是三乘菩萨，后是一乘菩萨。言为声闻说一乘者亦有二人：《法华》之前，以大乘法密化，淘练其心。至《法华经》方得说一，故《法华》云：“佛昔于菩萨前，毁呰声闻乐小法者，然佛实以大乘教化。”即是证密说一乘事也。二者有未定根性声闻，可得转小成大。如小乘义云：从初方便至暖顶已来，根犹未定，可得回转，故得为说一。至增上忍时，余二乘根性，皆非数缘灭，不可回转，故不为说一乘也。

［释评］

［1］为什么要说一乘。

第八，摄人门。［1］问：人天乘入一乘以不？答：有人言：“人天众①不入一乘。凡论入者是趣向故，入人天因，得人天果。以因感果竟，是故不入。”问：若尔，声闻缘觉回向者可入一乘，不回者入无余涅槃，应不入一乘？答：后回心时，二②乘熏习种子犹在，故入一乘。问：若尔，人天种子岂不在耶？答：此不定。人天或断善根，故不说入。又二乘体是出法③，虽未回心，以理说之则入一乘。问：若尔，五善明义，应不摄凡夫善以为菩萨？答：摄善明菩萨意，有善皆行，故通摄凡夫十善。今一乘明义，辨出世因果，故但摄二乘入一乘。人天是世间因果，故不入一乘。今所明二乘④有不入一乘，人天亦尔。如《法华论》云：“人天善根，及决定声闻，并不成佛，故要须发菩提心，方得成佛。”而今言五乘众生并皆成者，取人天二乘远为菩提心缘，籍人天二乘值佛菩萨发菩提心，然后方入一乘作佛。又言五乘作佛者，以五乘人从一乘出，是故五乘同归一乘。又五乘同有佛性，故同入一乘。如⑤《华论》说：“以二乘授记者，以三乘人法身平等故。常不轻授恶人记者，亦示众生有佛性故也。”虽同有佛性，要须发菩提心方得作佛，不发者则不得作佛。

［校注］

①众，【原】本作“乘”。

②二，疑为“一”字。

③出法，【原】本作“法出”。

④“乘”后【原】本有“有入一乘”四字。

⑤华，【原】本作“法华”。

［释评］

［1］一乘法所对的人。虽同有佛性，须发菩提心方得作佛。

二、佛　命　说

就此一章，开为二别：一、佛命说，二、受命说。所以命说者，以前善说摄受正法，深称圣心，如来赞述，因即劝之说于一乘。又复一乘是佛果德，惧彼胜鬘不敢宣说，故命令说。又前请事多，不敢复请，更有所说，须命乃说。“汝更说”者，已说因，今更说果，故云“更说”。问：应命说一乘，云何乃言“更说摄受正法”？答：以“摄受”即“一乘”，故仍前名命其说。前已说竟，今更说者，以摄受有二义，前虽明出生，未辨收入，故云更说。又上已说摄受德行广大，今欲令其说此行德显异二乘，故言更说。所说“摄受”，乃是十方三世诸佛同说，故言“更说诸佛所说”也。所以明同说者，为欲遮疑，使物信受故也。“诸佛所说摄受正法”者，举所说法，命令说也。问：何故不言诸佛“所证”，乃云“所说”？答：佛法二分：一者证分，二者说分。离相平等，自觉相应，是其证分。寄言显德，是其说分。证分绝言，说分可显，故今举说分劝其宣扬，故言“汝说诸佛所说摄受正法”也。

三、受　命　说

“胜鬘白佛”下，第二，受命而说。问：前说《摄受》之时，承佛力说。今既不承，云何能说？答：今亦是承力，但承力义异。前叹佛中，为佛光照，是佛身加，所以能叹。前《摄受》中，蒙佛意加，所以能说。今此佛告，是口加，故能宣说。“善哉，世尊！唯然受教”者，胜鬘先自有心欲说大法，今闻佛告，称其本意，故言“善哉”。又说于大法，必能下利群生，故复言善。以受命恭诺，故称为“唯”。称理合机，所以称“然”。然即可也。

（一）略说一乘

“即白佛言”下，受教正说。就文为二：初略说一乘，“如世尊说六处”下，第二、广说一乘。前略后广，解义常法。略中明从一出多，显乘之本。广中明一切诸乘同归一乘，明乘之一，即是收入之义。问：此章明入一乘，但应说入，何故明出生耶？答：乘具出生、收入二义，是故胜鬘俱说两门。又将明摄多归一，必须前辨从一生多。以从一生多，故方得摄多归一。《法华》亦尔，故将说一乘，前说《无量义经》。《无量义经》从一生多，《法华》则摄多归一。又《法华》自具二义：“于一佛乘，分别说三”，谓出生义。“我设是方便，令得入佛慧”，谓收入义。今亦尔矣。问：《摄受》正明出生，何前明收入，后辨出生？《一乘》正明收入，何故前明出生，后明收入？答：《摄受》中欲摄三愿同入一愿，故前明收入。又未得证悟，故总发一愿，故前明收入。《一乘》中如上释，将明摄多归一，必须前明出生。［1］

［释评］

［1］一乘的“出生四乘”之义，和“收入四乘”之义。

就文为二：第一总标，第二解释。“摄受正法是摩诃衍”，总标也。“摄受正法”与“摩诃衍”体一义异。证悟离邪，名摄受正法。即此正法，为诸佛大人所乘，故名大乘。所以，此摄受正法即是大乘。问：何故胜鬘转摄受为大乘耶？答：今欲破二归一，摄小入大，故须转名大乘。“何以故”下，第二解释。就文又三。初问，次释，后结。“何以故”者，问也。然此非谓疑摄受正法非摩诃衍，盖未识摩诃衍义，所以为问。问意云：虽知摄受是摩诃衍，以何义故，名摩诃衍？“摩诃衍者”下，第二解释。就文为二：一者、就法略释，二、约喻广释。略释云：摩诃衍，名为大乘。言大乘者，能生二乘，故名为大。声闻、缘觉，如上释之。更有二义名为声闻：一者、从他闻法，即悟得解，故号声闻，二、就所观法门解释。如《地论》说：“我众生等，但有名字，故名为声。”悟①解义，说为闻。缘觉，如《法华疏·观音品》具释。“世出世”者，前二乘中，见道之前名为世间，见谛已上名出世间。又前二中，世俗善法名为世间，如下所说六处等法。无漏善法名出世间，如下四智及涅槃等。今欲将彼二中一切善法，皆从大出，故说世间出世间矣。有人言：“从大乘出生四乘，声闻缘觉即是二乘。世间者，谓人天乘。出世间者，菩萨乘也。”今以前释为正。［1］

［校注］

①悟，【原】本作“从声悟”。

［释评］

［1］略释“摄受正法”与“一乘”的关系。

“世尊！如阿耨大池”下，第二，就譬广释。“大乘”凡有二譬：初、池譬，明大乘出生多乘，故名为大。二、种子譬，明其多乘同依一乘，故得称大。又池譬明其始出生，种子譬辨其终，谓小乘依大乘得增长。又初譬本生于末，第二譬末依于本。又从池出河，河在池外。从大乘出小乘，小乘应在大乘外，为释此疑，故说种子依地，而种子不离地。一一中皆前譬次合。

阿耨大池，此云清凉，亦名无热恼。清凉据其水称，无热恼从主得名。阿耨大龙，居此池中，无热之苦。林公云：“具外国语，应云阿那婆达多。池出八大河，喻大乘能出诸乘。”有人言：“此中但明出生二乘，而譬中言出八河者，但取出生为喻，不论多少也。”有人言：“就二乘中亦有八，二乘即二，及下六处，故成八也。”有人言：“上大地出四檐①，檐既别喻四乘，今言出八，亦喻出生八乘。言八乘者，谓四乘因，四乘果也。”问：如《地经》明大池出生四河，此经及《涅槃》云出八池河，《阿含》及《婆沙》云出二十河，复有余经云出八千二十河。云何通会？答：旧相承直云：“阎浮中近北边有山名香山，纵广五百由旬，阿耨达池在香山顶。”若依《立世毗昙》：“从此北度九黑山，香②北有雪山。此山有池，纵广五十由旬，名阿耨大池。于四面有四兽头：东有金象头，口中流出恒伽大河，即有四眷属小河。南有银牛头，口中出辛头大河，亦有四眷属小河。西有琉璃马头，口中流出悉陀大河，亦有四眷属小河。北有颇梨师子头，口中流出慱叉大河，亦有四眷属小河。此四大河去池四十里外，各分为五，随方赴海。”四五即成二十，故《阿含》及《婆沙》说二十河。问：各流出四，云何言五？答：四本河即四，复有十六眷属，故成二十也。而言八者，佛出香山之东，今就东方一本大河，及四眷属合成五河，人皆同见，共取为喻。余方三大河，有大名声，人皆闻之，故取为喻。合前为八。余方小河，无大名声，人多不闻，故隐而不取。然诸四眷属河，一一各有五百眷属小河，随方入海，是故经中说八千、二十河。合譬可知。

［校注］

①檐，【原】本作“河河”。

②香，【原】【乙】本作“香山”。

种子喻中，前喻后合。种子，譬诸乘差别。依地生，是喻诸乘同依一乘。诸乘依一乘始起名生，依一乘增乃至成就名长。合譬易知。“是故世尊”下，第三总结。“住于大乘”者，明大乘人住大乘之法。“摄受大乘”者，智了悟大乘也。又依法起行，名之为住。行成证法，名为摄受。“即是住于二乘摄受二乘”者，大外无别小。小乘即是大乘粗近之法，故云“即是住于二乘摄受二乘”。又昔教说大为小，故云大即是小。又如池出大河，虽复池河名异，而同是一水，虽有大小名异，同是一乘。［1］

［释评］

［1］以譬喻说明“一乘”佛法。

（二）广说一乘

“如世尊说六处”下，自上已来名为略说，从此已去第二，广说。亦是上明从一生多，今辨摄多归一。文为二：一、会小因以入一乘。从“阿罗汉归依佛”下，会彼小果以入一乘。小因小果，皆入一乘之法。因人果人，皆成菩萨之人。

1．会小因以入一乘

“如世尊说六处”者，总举如来昔说于六。所以举昔六者，此是小乘经中说于六处。将欲会小入大，故前说小也。此六法是起行之所，故名为处。“何等”已下，次列于六。释六不同，今且为三双：一、法住法灭一双，二、约戒法得离一双，三、约人始终一双。“正法住、正法灭”者，问：云何为正法？云何为住灭？答：依《杂心》，经、律、《阿毗昙》，是名俗正法；三十七觉品，是名第一义。二种正法中，无漏正法，一得不失，不论住灭。今正论教法住灭。于教法中，通论三藏住灭。若别论，正辨戒律住灭。以戒律正是出家人所行故，如云戒律是佛法寿命；戒律住故佛法性①，戒律灭故佛法灭。就戒律中凡有三种：一别解脱戒、二定共戒、三道共戒②。道、定二戒通于道俗，又一得不失，不论住灭，今正论别解脱戒住灭也。所言住灭者，有二种住灭：一者时节理数有定期限，故有住灭。如释迦正法千年、像法千年、末法万年。所以有定数者，此是诸佛本愿故尔。如《俱舍论》云：“释迦过去作瓦师，见过去释迦佛眷属及法住千年，是故发愿：‘愿我作佛，国土弟子及法住世亦同千年。’是故今成佛住法得于千年。”《首楞严经》云：“三昧力故，现分舍利。以本愿故，示法灭尽。”此是期限定数也。二者人行法故，法则久住。人不行法，法则便灭。虽有二意，正以行佛法故，法则久住，不行佛法，法则便灭。以劝人行佛法故也。问：前云由本愿故灭尽，后云众生不行故灭尽，二义相违，云何会通？答：佛知众生不行法故灭尽，故与本愿不相违。［1］

［校注］

①性，疑为“住”字。

②三种戒：定共戒，又叫静虑律仪，由定力压伏烦恼而不犯戒，入定才有。道共戒，又叫无漏律仪，由智慧力断除烦恼而不犯戒，证无漏圣道才有。别解脱律仪，依自誓愿力能防身语恶业而不犯戒，只要如法受持便有。为表示区别于前二者，称为“别解脱律仪”，或“别解脱戒”。

［释评］

［1］解释“六处”有三对概念。这段是第一对：戒律的“住”和“灭”。

“波罗提木叉、毗尼”，第二，得离一双。此文来有多意。一①法住法灭通三藏，今则别明以戒律正是出家所行，故所以别。又河西道既②师云：“佛法有二种：一者经藏，二者律藏。经藏以化外，律藏以化内。又经通化道俗，律则别化于道。”上法住灭是经法，今是律法。又上是通法，今是别法。所以立波罗提木叉③二名者，有其多义：一者得离之名。波罗提木叉，此云报解脱。持戒之因得解脱报，故云报解脱，故经言“戒是正顺解脱之本”，故木叉从德立名也。“毗尼”者，此翻为灭，谓灭现在身口七非，离过为称。木叉从未来受名，毗尼以现在为目。又解脱出于三界，毗尼灭于三涂，此一戒法，有期④功能，是故如来立于两称。律名通上二义。亦得律是此间之名，木叉、毗尼外国之称，如上《玄》章已说。［1］

［校注］

①一，【原】本作“上”。

②既，【乙】本作“朗”。

③【原】本“叉”后有“毗尼”二字。

④期，疑为“其”字。

［释评］

［1］第二对：戒的“得”和“离”。

“出家受具足”者，第三，约人有始终一双。始则出家，终则受具足。约人者，佛法五众，“出家”得摄三乘①，谓沙弥、沙弥尼、式叉摩尼②，“具足”则摄比丘比丘尼二众。又出家三众，防恶不尽，但防身三口四，故与出家之名。二众防恶义尽，谓身三口四，故与具足之称。小乘法中受十戒为出家，受大戒为具足。大乘发菩提心为出家，受菩萨戒为具足。又《净名》云：“发菩提心，是则出家，是则具足。”而文中据罗汉为具足，盖据究竟处为言耳，实通凡圣也。又详文大意，此六始终，但明一戒法。初明戒住灭，次明戒法得离，后明戒法始终。以戒是三学本故也。戒法既尔，余行类尔。［1］

［校注］

①乘，【原】【乙】本作“众”。

②式叉摩尼，出家五众之一。旧译学法女，新译正学女。沙弥尼之欲受具足戒者，使自十八岁至二十岁满二年间别学六法，验胎之有无，且试行之真固也，是为式叉摩那尼。《俱舍光记》十四曰：“式叉摩那，唐云正学，正谓正学六法。言六法者：谓不淫，不盗，不杀，不虚诳语，不饮诸酒，不非时食。”

［释评］

［1］第三对：戒律的“始终”。

“为大乘故说此六处”者，第二会小入大。上小乘中，初总明六，次别明六。今会亦二：一、总会，二、别会。今前明总会。佛说此六为趣入大乘，为大乘家方便，故《法华》云：“我设是方便，令得入佛慧。”又云：“入大乘为本，以故说是经。”《摄论》云：“大清净方便故。”又上来说六，今明六意。佛所以说六者，言虽属小而意在于大，故云为大乘故说此六处。［1］

［释评］

［1］概略论述小乘之法会归一乘。

“何以故”下，第二，解释，即别会。“何以故”者，谓问也。问意云：何故为大而说六耶？“正法住”者，答上问也。就文释三双即三。会初二中，前会“住”，次会“灭”。“住”中，前牒小乘中住，故云“正法住者”也。“为大乘故说”者，此明说大意。佛昔于小乘中说正法住者，说大乘①为小住。当知小住即是大住，大住之外无别小住。如说大因为小果，大因之外无别小果。问：若尔，应云小住即是大住，何故乃说大乘住即正法住？答：今以本摄末，故“大乘住故②即正法住”。“灭”义亦尔。以显大外无别小故，离小乘兴废，无别大乘兴废也。［1］

［校注］

①乘，【原】本作“住”。

②故，【原】本作“者”。

［释评］

［1］论一乘也有三对概念，与上文相应。这一段说的是第一对：正法的“住”和“灭”。

“波罗提木叉、毗尼”者，此第二双也。就文有四：一牒，二会，三释，四结。前双牒二法，故言“波罗提木叉、毗尼”也。此二法者，义一名异。言义一者，体义一也。同是一戒，故言义一。所以于一戒上立二名者，即一戒体而有二能：能得未来解脱之果，故戒受木叉之名。能灭现在身口七非，故戒受毗尼之称。佛欲劝人持戒，故于一戒上立此二名。虽有解脱、灭二名，而同是一戒法，故言义一。问：何故辨二法体一名异？答：为欲会小入大中义便。欲明会一即会二，故前明两法自相会也。“毗尼者即大乘学”者，第二、正会：是大乘中所学法也。前是小乘中自相会，今是会小入大也。“何以故”下，第三、释上“即大乘学”也。“何以故”者，问也。毗尼本是小乘学法，何故说为大乘学？“以依佛出家受具足”，是正答问也。以小乘人无别出家受具足，依大乘佛出家受具足戒，所学毗尼宁非大乘？此举后出家受具足，以释木叉、毗尼即大乘学，兼会出家受具足也。“是故说大乘威仪”下，第四总结也。以说大乘威仪，为彼毗尼出家受具足戒，是故毗尼出家受具足，即以大乘也。前明依大乘出家，此是就大乘人会小。今明就大乘法以会小，离大乘之法无别小乘法，示离大乘菩萨，无别小乘罗汉。会小乘教入大乘教，即是教一。会小乘行入大乘行，即是因一。会小乘人入大乘人，即是人一。会小乘果入大乘果，即果一。［1］

［释评］

［1］第二对：戒律的“得”和“离”。说明离一乘法则无小乘法。

“是故阿罗汉”下，会第三双出家受具足。又就文为三：初明无别小乘出家、具足，次问，三释。“是故”，乘前显后。前明以说大乘威仪是毗尼、是出家、是具足，是故罗汉无别出家受具足。“何以故”下，问：罗汉实有出家具足，何故言无？“阿罗汉”下，第三，释也。以罗汉依佛出家受具足，故无别出家受具足①，况尔前有耶？又欲以前类后：罗汉既无出家受具足，且无四智涅槃。问：罗汉何时出家？何时受具足？答：此就因中论出家耳，非罗汉出家也。［1］

［校注］

①【原】本“足”后有一段问答：“也。问：何故言阿罗汉出家受具足？答：以后类前，罗汉尚无出家受具足。”

［释评］

［1］第三对：“始”和“终”。以一乘法为终、为具足。

2．会小果以入一乘

“阿罗汉归依于佛”下，自上已来明会因，今第二，次明会果。会因者，会小乘因成大乘因，无别小乘因。又是夺其因义。会果者，无有小乘究竟果。小乘究竟果，还是大乘因，故小乘因果，并属大乘因。又上夺因，今夺果也。又举果释成夺因。若得果满足，因便满足。果既非究竟，所行因宁得满耶？又上来会其世间善入一乘，今会出世善以入一乘也。又上会六处等，是会小乘之始。今会小乘之终，中间可知。［1］

［释评］

［1］总明一乘之法超越因果。

就文为二：第一，双标二种章门，“何以故”下，第二，双释二章门。

（1）略小乘之证德不圆、断障不尽

双标二章门者，“阿罗汉归依佛”，是一章门，明德不圆。“阿罗汉有恐怖”，第二章门，明障不尽。又罗汉有“归依”，标章门也。“有恐怖”者，释归依也。以有恐怖，故须归依。问：此章会果，何故夺其归依？答：前夺出家受戒，今夺归依。归、戒是本，是故次戒明归。问：明归有几种义？答：一，对昔明依无常佛，非究竟归依。今归依常住佛，始是究竟归，故下文云：“无尽归、常住归，为真归依。”二者，对昔别体归非究竟，明今一体归方是究竟，故下文云：“如来即三归。”此二义通显二乘，若因若果人，虽后归依于佛，而未识归依。三者，上破其有六，故明无六。今破二无，明于二有。言二无者，一谓无归依，二谓无恐怖。二有者，一有归依，二有恐怖。有归依者，其人谓有生死怖，故有归依。今以免生死怖，故不须归依。今明虽免分段怖，犹有变易①，故须归依也。问：罗汉何时有归，何时有怖？答：不愚法者，现知变易生死未尽，依佛求出也。现知变易对治未立，所以有怖。愚法之人，未来无余涅槃之后，心想生时，方归方怖。是义后当释。问：何故不言辟支有归怖耶？答：罗汉现在闻大乘经，自觉住有余地，有归、怖，辟支出无佛世，不闻大乘，不知自住有余地，故不知归依也。问：若尔，何故下文说言“罗汉辟支有怖畏”耶？答：此论未来辟支，故尔。［1］

［校注］

①易，【原】【乙】作“易怖”。

［释评］

［1］由一乘的皈依圆满说明它的果德圆满，由阿罗汉的“有怖”说明一乘的彻底解脱。

（2）略加解释

“何以故”下，第二，释章门，为二：初略释，次广释。略中释二即二，前解《后怖》章门，承言便故，次追释《有归》章门。前解《怖》中，“何以故”者，问也。如来昔于余契经中，常说罗汉离于怖畏，今此何故说言有畏？“阿罗汉”下，次解释。有三：初法，次譬，后结。“阿罗汉于一切无行怖畏想住”者，罗汉有三界内治道之智，名之为行，断三界烦恼尽，无有三界内分段生死，于三界内无有怖畏，是故昔日说罗汉无怖畏。未有三界外治道之智，名为无行，故有变易生死苦。明阿罗汉自知有三界外变易生死未尽，畏彼生死之苦，缘已无行，而生畏心，名“怖畏想”。由在怖畏中住，故名为“住”。又未进断，且名为“住”。有人言：“一切无行，是怖畏境。五阴非一，名为一切。无定实迁流，故云无行。二乘人不知阴等生灭无性，谓有实相逼迫而生怖畏，心想此事，故云想住。故《宝性论》云：‘不断一切烦恼习气，故于一切有为行相，生极怖心常现在前。’”问：云何五阴无定实迁流名为无行？答：如人想谓言炎水流，言野马走，其实无流，且无马走，故言无定实迁流也。林公云：“外国云：僧塞迦逻，此云行。大乘云行无体，故云无行。而小乘谓实有行，故生恐怖。如《大品》云：‘一切众生没在无所有中。’”此与后释意同也。前师约三界外事生怖，后师即约三界内事生怖。前师解行是治道之行，后师解行是迁流之行。“如人执剑欲来害己”下，第二譬说。初师云：“变易之因，喻之为人，能招未来变易之果，名为执剑。当果临至，故云欲来。以必切身，名为害己。”第二师云：“如人者，喻五阴也。执剑者，喻阴体生灭也。欲来害己，譬生灭相逼切也。”“是故罗汉无究竟乐”者，第三结也。依初师，是阿罗汉于变易生死有畏想，故无究竟乐。依后师，虽得有余涅槃，以怖畏心随逐，故无究竟乐。［1］

［释评］

［1］阿罗汉怖畏什么？未断习气，未断变易生死。

“何以故”下，第二，释归依章门。“何以故”者，问也。罗汉已证无学之果，何故须归耶？“世尊”下解释。于中初法，次喻，后合。“依不求依”者，是法说也。如来是不求依人，罗汉依彼不求依人，名依不求依。“如众生无依”下，第二、譬说。如世间众生无所依凭，故多有怖畏。缘境生怖非一，名为彼彼。以怖畏故则求归依者，正明须依。求依大力，防所畏也。“如是”下，第三、合譬。“如是罗汉”，合前众生。“有恐怖”，合彼彼怖。“以恐怖故依如来”者，合以恐怖求归依也。［1］

［释评］

［1］阿罗汉的皈依为什么不究竟。

（3）广释怖畏

“世尊”下，上来第一略释归、怖，今第二广释归、怖。就文为二：从初至“无边、不断”，广释怖畏。“如来无有齐限时住”下，广解归依。

第一，正明有畏所以

初文又二：第一、正明罗汉辟支有畏所以。第二、“不受后有智”下，会小入大。以有畏故，终须入大。此与前会世间善法小异者，前世间善法但举以会入，今此会出世中，广夺非究竟，后方会入。所以然者，欲明二乘不执世间善法以为究竟，故不须夺显非究竟，故直举会入而已，二乘执出世间法以为究竟，故须夺显非究竟，然后会入也。又是互文现意，且显会义多。［1］

［释评］

［1］总说：会二乘归一乘的方法，是破除对出世间法的执著。

初言“阿罗汉及辟支佛有怖畏”者，牒前怖畏。“是故阿罗汉”下广释。何故须广？前言“罗汉于一切无行怖畏想住”，未知此等无何等行，故须广释，谓无智及涅槃行。无四智故，智行不成。无涅槃故，断行不足。又无四智，道行不圆。无涅槃故，灭行不足。又无四智，菩提不圆。无涅槃故，涅槃不极。又无四智故，有为功德不满。无涅槃故，无为功德不圆。［1］

［释评］

［1］阿罗汉有怖畏的原因：无四智、无涅槃。

又就文有二：第一、正明二乘四智未圆、涅槃不满。第二、“何以故？唯如来”下，释彼二乘不得所以，以其“不成一切德”故。就初，前明四智不圆，后彰涅槃不满。今言“是故罗汉辟支”者，牒彼不具四智人也。问：上来何故不显辟支，唯显罗汉，今此二人并举耶？答：良以辟支出无佛世，现在不彰依佛，乃可过未有依，不同罗汉，一切时依佛。故上显依佛中，不彰辟支，但彰罗汉。今此四智涅槃，二人齐有，故并举此二人，夺非究竟。“有余生法不尽故”，我生已尽智不究竟也。

于中先略释四智义相，然后释四智义。三门辨释：一、释四智义缘不同，二、约四谛智分别，三、约尽智、无生智①分别。义缘不同者，若阿罗汉无学理观智慧，于念念中皆具此四种义能：我生已尽，乃至不受后有。如似一念精进，则能勤断二恶、勤修二善。然理观智慧具此四义能现时，而无四种缘心。后出观在事中，有其四种缘心，缘已智能“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”，而无四种义能也。若论大乘中，佛及大菩萨，二谛并观，无入出观异。而义差别者，但真谛观，皆具此四种义能，而无四种缘心。俗谛观，有四种缘心，无四种义能。［1］

［校注］

①尽智，谓我见苦已，断集已，证灭已，修道已，如是念时，得无漏智，故名尽智。无生智，声闻果十智之第十。阿罗汉之最极智也，已断三界之烦恼，证知我身更不受生于三界，阿罗汉果之智也。又，大乘菩萨证无生之理之智也。

［释评］

［1］有关四智差别的第一种解释：缘理和缘事上，阿罗汉有差别，菩萨无差别。

约四谛分别，若依《婆娑论》，“我生已尽”是集智，“梵行已立”是道智，“所作已办”是灭智，“不受后有”是苦智。彼论但随相别属四谛智异。据实，一一谛皆具此“我生已尽”，乃至“不受后有”等四种义用也。［1］

［释评］

［1］有关四智的第二个解释：阿罗汉四智各别，菩萨四智互通。

约尽智、无生智分别者，《婆沙》中诸师差别不同，说有四种：一、说“我生已尽”是尽智，次余三智是无生智；二、说“我生已尽”智、“梵行已立”智是尽智，余二是无生智。三、说前三智是尽智，第四是无生智。彼论中问言：“无有阿罗汉二刹那尽智后起无生智，何故‘我生已尽’等三智是尽智？”此问意云：罗汉唯一刹那照烦恼尽名尽智，第二刹那即是无生智。云何言尽智中具有“我生已尽”、“梵行已立”、“所作已办”等三智耶？彼论答言：“虽一刹那，而有三种义，故作是说也。”四、说“我生已尽”等四智，非尽、无生智，亦非无与十①正见智，此是赞叹罗汉辞。言阿罗汉“我生已尽”，乃至“不受后有”，此言非尽智无生智等者，非是前三家别相属对，故言非。不一向，非也。然尽智无生智中，具此四种。若直言“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”，如是说者，是尽智中四智。若言“我生已尽不复更生，梵行已立不复更立，所作已办不复更办，不受后有不复更受”，如此说者，是无生智中四智也。

［校注］

①与十，【原】【乙】本作“学”。

依《毗婆沙》，“我生已尽”是断集智，依此文者，是断苦智。所以然者，《婆沙》据集能招生，故“我生已尽”是断集智。此经言苦有二种：一、分段生死苦，二、变易生死苦，二乘虽断分段之苦，变易犹在，故言有余。以不尽故，当更有生也。所以“我生已尽”智是苦智，故当更有生也。“有余梵行成故不纯”者，“梵行已立”①不究竟也。依《毗婆沙》，“梵行已立”是修道智，依此文是证灭智。所以然者，梵名涅槃，证梵②行名为梵行，是故说“梵行已立”是修道智。此经取梵行所证名为灭智，所证有二：一是有余，二是无余。分段尽处是其有余，变易尽处是其无余。罗汉辟支始证有余，虽有所成，而为变易因果所杂，名“有余梵行成故不纯”，故梵行已立是证灭智。“事不究竟当有所作”者，“所作已办”智不究竟也。依《毗婆沙》是证灭智，依此文是修道智。所以然者，依《婆沙》，证得涅槃名“所作已办”，故“所作已办”是证灭智。此经明修道有二：一、分段对治，二、变易对治，二乘但修分段对治，余者未修，是故说言事不究竟。谓修道事③不究竟故，当有所作，是故此经是修道智。“不度彼故当有断”者，“不受后有”智不究竟也。依《毗婆沙》是知苦智，若依此文是断集智。所以然者，苦果是后有，故《婆沙》“不受后有”是知苦智。此经明集有二种：一、分段因，二、变易因，二乘虽断分段之因，变易因在，名不度彼，故当必须断也，是故此经名断集智。若不须会，直依《婆沙》义且可尔，故诸胜鬘师有会不会者。上来夺其四智也。［1］

［校注］

①立，【原】本作“立智”。

②梵，【原】本作“梵之”。

③事，【原】本后有“不究竟也”。

［释评］

［1］有关四智的第三种解释：阿罗汉的智慧不是尽智、无生智。这是从分段、变易两种生死的角度所给的判别。

“以不断故”下，第二、明涅槃不满。“以不断故”，牒前显后，理应具牒四智，但据后言之耳。“去涅槃界远”者，去大般涅槃，正明涅槃不满足也。又且得言夺四智，夺其有余。夺涅槃，夺其无余。［1］

［释评］

［1］阿罗汉所证涅槃不圆满。小乘证无余涅槃，一乘证无住涅槃。

“何以故”下，上来明四智不圆、涅槃未满，此下第二，解释二乘不得所以。“何以故”者，问也。如来昔说二乘四智究竟涅槃满足，今何故言不满足耶？“唯有如来”者，此解问也。“以其不成一切德故”，是以二乘四智及涅槃皆不满足。就文为二：一、前解涅槃不满，二、从“罗汉辟支观察解脱四智究竟得苏息”下，释前四智不圆。［1］

［释评］

［1］进一步解释小乘四智、涅槃不圆满的原因。

就初，约人有二，文有五对。言人二者，一明如来得般涅槃，二明罗汉辟支不得。此据佛得显彼不得，又欲显示二乘归依之处，故明佛得。言文五对者，下有五番，明如来得、二乘不得。今前总释涅槃大意。所以然者，此中既明佛涅槃，宜就此文释涅槃大意。此中有一义、二义、三义、四义、无义。言四义者，即是此中四种功德。言三义者，摄受五义，以之为三：初三句明般若，第四句明解脱，第五句明法身。所以明此三者，摄三德成总涅槃故也。次摄三为二：解脱一德累无不尽，法身般若德无不圆。次摄二句归一句：累无不尽，不可为有。德无不圆，不可为无。非有非无名中道一句。一句归无句。如《法华》云：“究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。”终归于空者，言亡虑绝，不可说涅槃及不涅槃。如肇公《涅槃论》云：“有无绝于内，称谓沦于外，九流于是乎交归，群圣于是乎冥会。”次从无句而起于句。如《涅槃》云：“低罗婆夷，实不食油，强名食油。涅槃亦尔，实无名相，强名相说。”此明至理不可说，涅槃不涅槃，不知何以美之，故强叹为涅槃耳。若言实有涅槃常，生死无常，则成断常二见，如下章说。若成断常二见，则生死涅槃皆生死。又生死涅槃皆是①，则生死涅槃皆涅槃家之彰，故不应定执言有涅槃也。［1］

［校注］

①【原】本“是”后有“生死”二字。

［释评］

［1］什么是圆满的涅槃。

今以五番为二：初四明四种功德，后一总结。初四番者，一、广狭相对，二、浅深相对，三、粗细相对，四、清净不清净相对。一一对中有二义、三义、四义。言二义者，约人论之：言佛有涅槃，言二乘无涅槃。言三义者，一明佛得涅槃，次明二乘不得涅槃，第三会教。言四义者，一、明佛得，二、释佛①所以，三、明二乘不得所以，四、正明二乘不得。“唯有如来应等正觉得般涅槃”者，此明如来独得涅槃也。“般”之言入也。“成就一切功德故”者，独释成佛得涅槃所以。佛成就一切德故得涅槃也。“阿罗汉”下，第二句显二乘不得涅槃所以也。“言得涅槃者”，第三会昔教也：其实不得，但昔方便言其得耳。“唯有如来”下，此第二对，亦有三：一明佛得，“成就无量功德”，释成佛得所以。“罗汉”下第二句，明二乘不得。“言得涅槃者”，第三会教。“唯有如来”下，第三对且有三句：初明佛得，次明二乘不得，“言得涅槃者”，第三会教。“唯有如来”下，第四对，且有三句：一明佛得，次明二乘不得，第三会教。初言“所应断过皆悉断灭”者，谓方便净也。“成就第一清净”，谓性净也。又以断一切过故，所以一切清净也。《佛性论》中，约位辨此四德，“一切功德”在第八地，“无量功德”在第九地，“不思议功德”在十地，“第一清净功德”在佛地。故论云：“一切功德即是第八不动地位，无分别，无穿漏，无中间，自然成。菩萨圣道恒相应故，诸佛如来无境界中，一切功德皆得成就。二、无量功德者，是第九善慧地位，无数禅定陀罗尼门海能摄，无量智所依止故，无量功德皆成就。三、不可思议功德，是第十法云地位，一切如来秘密法藏，证见明了，智慧所依故，故不思议皆得成就。四、究竟清净者，一切惑及一切习气一切智障已灭尽故，由灭尽智彰故，究竟清净功德圆满成就。”问：何故明此四功德？答：涅槃与此四功德相摄不相离故。故论云：“对身见众生说名法身，对颠倒众生说名如来，对始行大乘菩萨说名真谛。（此三后当释。）对十地菩萨说名佛有涅槃，具四功德。”②独佛有四功德。前约四人具四，后独佛有四，今此中但就佛论也。问：此四功德云何浅深？答：“一切”止是该罗之名，其义犹通。“无量”是数极，过前一切。“不思议”绝于图度，又过“无量”。此三就德门，故有胜劣。第四就断门，对二乘不净明佛净也。江南人明佛具有四功德，即是四智义。初是“我生已尽”智，第二“梵行已立”智，第三“所作已办”智，第四“不受后有”智也。对上二乘四智，故明佛有四智③。“唯有如来得涅槃”下，第五。前结叹如来得涅槃，“是故罗汉”下，结二乘不得，文处易知。言“瞻仰”者，降金刚已还，是众生位。如来居宗体极，道出三乘十地行外，为三乘十地众生之所瞻仰也。［1］

［校注］

①佛【原】本作“佛得”。

②“德”后【原】本有“独佛有涅槃，余人无故”。

③“智”后【原】本有“今谓四文并云涅槃，非是明四智”。

［释评］

［1］从五个方面解释了为什么佛得究竟涅槃、小乘不得。

言“阿罗汉辟支佛观察解脱”者，此下明四智不究竟。于中且合为二，离成四。合为二者，一、明二乘不得四智，“若知一切苦”下，明如来得。问：但应明二乘不得，何故明佛得？答：凡有二义：一、举佛得显其不得，二、欲标示二乘所入故也。前涅槃中初明佛得，后辨二乘不得。今前明二乘不得，后明佛得者，互现也。言离成四者，一、显二乘不得。二、“何以故有二死”下，释二乘不得所以。三、“若知一切苦”下，释如来得之所以。四、“如来正师子吼‘我生已尽’”下，释如来得。二乘前明不得，后明不得所以；如来前明得之所以，后明得者，皆①且互现也。前涅槃中，前明佛得，后明得之所以。今四智中，前明得之所以，后明得者，且是互现也。二乘涅槃中，前明不得所以，后明不得，方便言得。今四智中，前明不得，后明不得所以，且是互现。

［校注］

①皆，【原】本作“此”。

明不得中有二：一、牒如来昔言，从“且是如来方便”下，会佛教意也。牒昔言中有二：一、明二乘四智究竟，二、从得苏息处，明二乘涅槃究竟。“阿罗汉辟支佛”，此是得智人也。“观察解脱四智究竟”者，是四智相。无学圣智，有为解脱，解脱即是四智正体。二乘出现①有中，观彼解脱，生四智究竟之想，名“观解脱四智究竟”。“得苏息处”，第二，得涅槃究竟，离分段死，故名为“苏”。六道之中不得往来，称之为“息”也。有人言：“观察者，依《杂心》：‘尽无生二智境界在四门，尽无生二智开之，即成四智。’境界在四门者，通观四谛为境界，故言‘观察’。言尽、无生二智境界在四门者，开尽、无生智成四智，如上释。境界在四门者，如言‘苦我已知’，是尽智。‘不复更知’，是无生智。余三亦尔，故云境界在四门。‘解脱’者，无学解脱位也。以得四智故，所以解脱四智究竟也。就释而言：二乘四智究竟得到彼岸也。”有人言：“此总结夺有余无余二果也。‘观察’者，即是有余果。‘解脱’者，即是无余果。‘四智’者，只以有观察故，四智有解脱故，便得苏息。‘苏息处’者，灰身灭智永寂之处也。”“且②是如来方便”者，第二会教。同上五对，故称为“且”。以方便者对实也。实录不得③言得，故称“方便”。望《法华》即是两种方便：未得四智谓④四智，皆⑤是三车方便。未得究竟苏息处，自谓已得，皆⑥是化城方便。又初句是《法华》前二周说，后是《法华》第三周说。但彼广故开三周，此略故但云一方便。“有余”者，明义不尽，对尽理之说。“不了义”者，对于了义也。［1］

［校注］

①现，【原】【乙】本作“观”。

②经中原文为“亦”。

③得，【乙】本作“得不得”。

④谓，【原】本作“谓得”。

⑤皆，【原】本作“此”。

⑥皆【原】本作“此”。

［释评］

［1］总明小乘所得“究竟四智”，原来只是佛的方便说法。

第二，别明二种死

“何以故有二种死”下，上总明二乘不得四智，今第二别明不得也。又上来明不得四智，今释不得所以。就文有二：初，“何以故”者，问也。问意云：如来昔说二乘有四智究竟，今何故言不究竟？“有二种死”者，第二答也。答中有二：一、别释不得四智所以，二、“阿罗汉辟支佛后身菩萨为无明所覆”下，通释不得四智所以。且初是明二乘不得四智，次明二乘不得四智功德，即成四别。前辨“我生已尽”智是方便，“得有余”下，就“梵行已立”是方便。“凡夫人”下，就“所作已办”明方便。“所断烦恼更不能”下，就“不受后有”明方便。今前明“我生已尽”中，正以有二种生死者就断一生死尽，权言究竟。余有一生死在，故不究竟。是故今昔教不相违。余三智且尔。［1］

［释评］

［1］以“二种死”来说明为什么只是方便说。

“我生已尽”中，前明二死，次辨方便。初文有三：一举数，二列名，三“分段①者谓虚伪众生”下，约人显别。“有二种死”者，此举二数也。且有二生，但死是可厌之法，故偏说耳。二死别有义章，今略以四门解释。［1］

［校注］

①分段，【原】本作“分段死”。

［释评］

［1］以下解释“二种死”。

第一、释名门。言分段生死者，谓色形区别，寿期短长也。言变易者，无复色形区别、寿期短长，但以心神念念相传，前变后易也。如《地持》云：“生灭坏苦，名变易苦。此微细生灭变易，通于凡圣。”次、三①乘所得法身，神化自在能变易，故名变易。此变易性是死法，名变易死。此之一义，圣有凡无。三、证得真实法身，隐显自在，名为变易。变易非死，但此变易，犹为无常死法所随，名变易死。此之一义，大有小无。今所论者，正据第二门说。圣人无漏法身为生死，不就神道②变化为变易，以其虽是无漏，犹是有为，故名变易。问：云何名生死？答：初受名生，命断为死。诸受根起，名生。诸受根没，次第不受根起，名死。后当释之。“不思议”者，三种人虽受彼生，不能测度，名不思议。又三界分段显然易了，变易取其微细改易，难可了知，名不思议。又此生死至佛方尽，故不可能测度也。

［校注］

①三，【原】【乙】本作“二”。

②道，【乙】本作“通”。

第二、出体门。有人言：“分段有二种：一者、系业分段，下二界用五阴为体，上界则用四阴为体。若不系业分段，用苦乐等受为体。变易亦有二种：一、自报变易，用无漏五阴为体。若为物变易依身起化，用色阴为体，此唯据佛一人也。”有人言：“变易无色，直是心识冥传，念念生灭，相续不断，其中无有分限隔绝，劫数近远，乃至菩提，此生死方尽，故但用心法为体。”

第三、明因缘门者，系业分段，用罪福不动业为因，四取为缘。不系分段，用微业为因，慈悲愿为缘。自报变易，用无漏业为因，无明为缘。为物变易，悲愿为因，众生根欲为缘。

第四、大意门者，诸法实①言亡虑绝，未曾生死，未尝涅槃，但于颠倒众生，故成生死。对彼生死，故强名涅槃。但虚妄有其重轻。虚妄重者，说为分段。虚妄轻者，称为变易。盖是圣人善巧方便，随虚妄颠倒，故立二死之名。此知分别空华，谈道阳炎，勿作实二妄解。此兴皇师大意也。

［校注］

①实，【原】本作“实相”。

“何等为二”下，第二，列二死名也。

“分段①者谓虚伪众生”，第三，约人显别。虚伪众生者，以取相为因，相心虚妄也。又未得无漏实解，随惑受生，回转五趣，或堕或升，无有定实，故为虚伪。此就凡夫为释，不论圣人，以三界本是凡夫惑故也。若通取小乘法，凡夫人及三果四向，乃至二乘未入无余之前，所受报身，名虚伪众生也。有人言：“大乘法中，外凡善趣菩萨，皆于三界地中，妄爱受生，故言虚伪。若依旧明，从凡夫地径大乘，未受初地已来，悉受分段死。”此用《法华论》意释。《摄论》及《仁王经》云：“若如三藏云：‘十行第六心断惑，与二乘齐。未与二乘齐已来，并受分段身也。”

［校注］

①分段，【乙】本作“分段死”。

“不思议变易谓阿罗汉辟支佛”者，谓二乘入无余之后，未回小入大之前，取此罗汉辟支佛。回小入大二乘有二人：一、在界内回小心，犹属分段所摄。二、界外回心，为变易所摄。此二人回心入大，并是大力菩萨。“大力菩萨”且有二种：一、直往大力，二、回小入大名为大力。言大力者，以不为业系，自在受生，故言大力。问：云何故①大力菩萨位耶？答：有人言：“所谓种姓菩萨。所以然者，二障烦恼，都未断除，而不为烦恼所牵。又于三界受生自在，故名大力。”此师虽云种姓受变易，而未判是何种姓。有人言：“地前菩萨，能作五生，称为大力。”地前位通，且未分判是地前何位。依三藏《释摄大乘》及《仁王经》并云：“十行菩萨断惑，与二乘齐。”即十行之人，为大力菩萨也。此大意同前二师，而判位在于十行。有人言：“六地犹属分段，六地终心，三界报尽，便受变易。”正取此经证。有人言：“有四种生死：一、流来生死，谓初托空，起一念识；二、分段；三、中间生死，二乘无学；四、变易。七地所受余习为因，不生三界，未至法有②，故中间生死。二乘无学，三界报尽，同生中间，闻《法华》等经，转为菩萨，习行满于七地终心，入八地法流，乃名变易。故以六地分段，七地受中间，八地受变易。”有人言：“不立四种生死，但立分段、变易二种生死。六地为分段，七地已去为变易也。”今谓位义难知，忆生罪过，不可定判也。若依《法华论》数处分明。又明地前是凡夫受分段身，舍分段身方入初地，则知初地已去是变易生死大力菩萨也。言意生身者，是初地已上一切菩萨，彼人受生，无碍自在，如心如意，名意受生。“意”有三义：一、遍到，二、速疾，三、无碍，故云意生身。此等皆是变易生死差别也。有人言：“从变易已去，无复形方分段，直是心识受生，故云意生身。”馥师云：“变易是借喻之名，杳深难测，如识代谢，故云意生身，乃至究竟无上菩提者，叙此生死分齐，至佛时乃尽耳。”又此举不受位处，对显受处位别也。

［校注 ］

①故，【原】【乙】本作“是”。

②有故，【原】【乙】本作“流故有”。

“二种死中”下，以无分段生死，故言“我生已尽”。此显二死中，但尽分段，未尽变易。此会释今昔二教义也。［1］

［释评］

［1］以下分别解说小乘四智的不究竟处。第一，“我生已尽”智。

“得有余果证故说梵行已立”者，依《涅槃经》有二种：一、所修梵行已毕竟故，说已立。二、又舍学道，且名为立。今文明梵行已立，是证灭智。若就有余无余论者，分段尽处名曰有余，变易尽处说为无余，二乘但得分段尽处，名为有余证。如来就此，说其梵行已立，故是方便也。［1］

［释评］

［1］第二，“梵行已立”智。

“凡夫人天”者，此明“所作已办”是方便。《涅槃经》曰有二：“一、如本所求，今日已得，说言已办。二、修道得果，且说已办。”“所作已办”是修道智。道有二种：一、分段对治，二、变易对治。二乘但修分段对治，如来就此，说其所作已办，故是方便。文中两句，第一、对人彰释方便，第二、对障显释方便。凡夫不办，七学未作，是对人也。凡夫于彼无学圣道，未能成办，二乘对彼，故说已办。学人亦尔。问：但云凡夫便足，何故复云人天耶？答：凡夫者，内凡夫人也。人天者，外凡夫也。三果四向，此为七学人。问：“所作”、“已办”何异？答：“所作”、“已办”差别者，如《智度论》说，有其多种，今略显要者。断属爱烦恼名所作，断属见烦恼名已办。暖等四心名所作，苦法忍等无漏名已办。见谛名所作，思惟名已办。心解脱名所作，慧解脱名已办。今此二乘上果人所作已办者，应是心解脱名所作，慧解脱名已办也。随言义次第应言凡夫未作，学人未办。而今此文不然者，非凡夫力所能办，故言未办。学人未作者，但作学地之行，未作无学之行，故言未作。又若言学人未办，功滥①上果所作②。所以然者，如心解脱人望慧解③人亦是未办故也。若对凡夫及七种学人说言“所作已办”，若对诸佛菩萨，则“所作未办”。“虚伪烦恼断故说所作已办”者，第二句对障显也。一切烦恼无非虚伪，于中分别妄爱受生。虚妄中极，故偏名虚伪。如来以其所修正道，能断如是虚伪烦恼，是故说言所作已办。望于无明，故是方便。又显虚伪粗烦恼断，未能断细。［1］

［校注］

①功滥，【原】本作“恐监”，【乙】本作“功监”。

②所作，【原】本无。

③解，【原】本作“解脱”。

［释评］

［1］第三，“所作已办”智。

“阿罗汉”下，此第四明“不受后有”智以为方便。不受后有智是断集智。集有二种：一、分段因，二、变易因。二乘但断分段，余因未断。如来偏就断分段因，说不受后有，故是方便。文中初言所断烦恼障，昔日是方便也。［1］

［释评］

［1］第四，“不受后有”智。以下对第四智进行广释。

“非尽”已下，明今有余、不了之义。明今有余、不了义中，前略开二门，次广释之。言二门者，“非尽一切烦恼”，是第一门，谓不断集体。集体即是烦恼体。“亦非尽一切受生”者，是第二门，谓不断集能，谓烦恼招生用。又非尽一切烦恼，谓无尽智。非尽一切受生，谓无无生智。以此二智，为不受后有智体。“何以故”下，第二广释。“何以故？”者，问也：二乘两轮惑亡，三界生尽，今何故言非尽烦恼，非尽受生？“有烦恼”下，第二解释。释二章门即二：前明“非尽一切烦恼”。“又如取”下，广明非尽一切受生。前明“非尽一切烦恼”中又二：言“有烦恼是罗汉辟支所不断”者，略明非尽一切烦恼也。“烦恼有二种”下，广明非尽一切烦恼。初明“有烦恼”，是《烦恼章门》。从“阿罗汉辟支佛所不断”下，彰其不尽，是《不尽章门》。而云“有烦恼罗汉不尽”者，正取无明住地二乘不能尽。“烦恼有二种”下，第二解释。然但应释无明，其二乘不能断，而今释四住者，以举四住之粗，对无明之细故也。［1］

［释评］

［1］小乘的“不受后有智”没有断尽一切烦恼、受生。

第三，别明五住地义

就文为二：前释《烦恼章门》，次释《不断①章门》。此中应有五住地义，今略以八门释。［1］

［校注 ］

①【原】本“断”后有“五住地义”。

［释评］

［1］小乘未断的烦恼，以“五住地烦恼”来论述。先从八个方面来解释“五住地”的名相。

第一，释名门。“见一处住地”者，能生名地，令所生成立名住，心迷不解名惑，八忍七智推求谛理名见，缘一理总断烦恼故名一处，故云见一处住地也。有人言：“初一是见谛惑，系在三涂，一处具有五见，示其尤重以见谛为标。余三住地，即是三界思惟，受为系缚，故以受为名。”又解，五利烦恼推求名见，入见道一处并断，名见一处。言住地者，本为末依，名之为住，本能生末，目之为地。今言四住地唯有二种：一见，二受。合三界见，总为一处，故云见一处住地。以对离爱为三处，故云见一处也。爱地者，欲界地中一切烦恼，除无明及见，说为欲爱。以此地中，著外五欲，故名欲爱。然欲界亦爱自身，但著欲情多，故偏言之。又简上界所爱色身，偏说欲爱也。色爱者，色界地中一切烦恼，除无明见，说为色爱。以此界中，舍外五欲，著己色身，故名色爱。然色界且爱己心，以此界中著色情多，偏说色爱。又简无色爱著心，故徧说色爱。有爱者，无色界中一切烦恼，除无明见，说为有爱。若就简下说之，应名无色爱。若随所取，应名心爱。但今为破患，故名有爱。外道多取无色界中以为涅槃，今为破之，故名有耳。有者，谓生死三有之法，故名为有。又总论五钝使，以爱为主，能感欲界果报者，名为欲爱。以爱为主能感色界果报者，名为色爱。以爱为主，能感无色界果报者，名为有爱。润业润生，爱结最强，故偏说爱。无有明解，染污如①此，目无明。

［校注］

①原注：“染污如”上下恐文脱或字误。

第二，得名门。若依初解，见于一理，名见一处，此从能治得名。若依后意，五利烦恼名见，见道时一切并断，名见一处住地。此从能治所治合解①名也。若四住地为二位，谓见与爱，离爱为三，以见为一，故名见一处住地。此则当体从处得名。余三住地当体立名，后一以过患为目。三释之中，以后意为正。所以然者，今释四住烦恼，且应从惑立名，岂得就解及惑合释也？《璎珞经》下卷释五住地：“众生识始起一想，住于缘，顺第一义谛起名善，背第一义谛起名为惑。以此二为住地，故名生得善，生得惑。因此善惑为本，起一切善及惑。从一切法，缘生善惑名作，以得善作，以得惑作，而心非善惑。从二缘名，故名善惑二心。起欲界惑，名欲界住地。起色界惑，名色界住地。起心惑，名无色住地。以此四住地起一切烦恼，故为始起四住地。其四住前，便无法起故，故为无始无明住地。金刚智知此始起一想有终，而不知其始前有法无法。生得一住，作得三住，唯佛知始知终。”此经文难解，今略释之：“一切众生识起一想”，此是无明住地也。“住于缘，起一念善恶”，此是见一处住地。以初地也，一念生得善恶，故名见一处住地。以其顺谛起②恶，当应见谛断之，故名为见。从一念生得，起三界惑。三界惑，即名三住地。三界惑从前生得惑起，故名为作。从四住地，更生四住地烦恼，亦名为起。此以前念四住，生后念四住，亦得以性成四住，起现行四住。金刚心，但见初起一念识有终灭之义，而不知其一念识前为有为无，佛则具知始终。此与《涅槃经》同：“十地菩萨，但见其终，不见其始；诸佛如来，具见始终。”

［校注］

①解【乙】本作“得”。

②“起”后【原】【乙】本有“善违谛起”。

第三，明体门。八十八使①，为见一处住地体。贪、瞋、慢、无明四使，为欲爱住地体。爱、慢、无明三使，为色、有二住地体。若以爱见二法为体者，三界见，为见一处住地体。三界爱，为三住地体。所以合见而离爱者，正欲彰爱过患。润业、润生皆由于爱，故今此经正明受生义，故广彰爱也。又众生多起于爱，少起于见，是故合见而离爱也。虽举爱见为端，其中有属爱属见烦恼者，皆摄入爱见中也。无明住地体者，谓不了生法二空及如来藏，为无明住地体。

［校注］

①八十八使：见惑以意根对法尘起分别，有十种：（1）身见，在五蕴中妄计身。（2）边见，对于身见计断计常。（3）见取见，以不真实的法为殊胜，谬见涅槃，生心而取。（4）戒取见，取非戒为戒。（5）邪见，因为无明，邪心取理。（6）贪。（7）嗔。（8）痴。（9）慢。（10）疑。这十使，历三界四谛而增减不同，共成八十八使。欲界三十二使：苦谛下十使具足，集、灭二谛下各有七使——除身见、边见、戒取见三使；道谛下有八使——除身见、边见二使。色界、无色界四谛下如同欲界，只是每谛下，又除嗔使，故一界有二十八使。总成八十八使。

第四，地起门，有二种：一、同类分别。五住种子能生为地，上心所生为起。二、异类分别。四住地中，见一处为地，三住地从见一处住地起，名起。故《杂心》云：“见谛所断，是一切染污法因。”又，无明住地，无始能生是地，恒沙烦恼从无明生，为起。次约粗细分别地、起。无明是地，四住烦恼为起。又人言：“起有四种：一、性事分别，彼事识中，取性烦恼，名为性，或说之为地。余见爱等，缘境别生，说为事惑，通名为起。彼取性者，马鸣论中名‘执取相’，亦名‘执相应染’。余见爱等，马鸣论中名‘计名字相’——寻名计我，及生诸结，名计名字。《成实论》师大意，且同此解。以通取相为根本，名住地。别相烦恼为枝条，故名为起。二、本末分别。于前事中，十使为地，余缠垢等，以之为起。三、成起分别。一切烦恼，宿习性成，同名地。对缘现生，斯名为起。四①、前能生后，通名为地。后起依前，同名为起。”

［校注］

①“四”后【原】【乙】本有“前后分别一切烦恼”。

第五，相应不相应门者，一、就作缘念法，辨相应①不相应：不作缘念法不相应，即五住种子是也。上说心相应，故此文云“起者刹那心相应”。无始无明不相应，恒沙烦恼是相应。二、粗细分：四住地是相应，以其粗故；无明不相应，以其细故。故《起信论》云：“粗惑名相应，细惑不相应。”

［校注］

①相应，妄心和烦恼契合在一起。

第六，依止门。见一处住地，及有爱住地，此二依意识生。欲爱依六识生，色爱依身眼耳意识生。无明不了性空及如来藏，依意识生。五住种子，并依本识生。

第七，门①断惑位②门。断惑义别有大章。若依三藏，十信伏见谛，十解断见谛，十解伏思惟，十行断思惟。从十行第七心去，伏无明及四住习。从初地已去，断无明四住习。今此大意，四住二乘所断，无明佛地断尽。若依前文，罗汉辟支及大力菩萨，此三人同受变易生死。若尔，则二乘与初地菩萨同断四住尽，从初地至佛地断于无明。其不尽者，《地持》、《法华疏》中已释也。

［校注］

①门，【原】本作“明”。

②位，【原】本作“住”。

第八，大意门。然凡夫随名著名，随相取相。闻说有五住烦恼，则言有惑可断；二乘未除，唯佛能尽，则言有人能断，有五住可断，则成断见。惑断而证涅槃，则成常见。《法华》中以此喻穷子，是除粪之人。以有惑可断、有人能除，故名除粪。今大乘学，还作此解，是大除粪人也。《金光明》云：“无明体性，本自不有，妄想因缘和合而有。无所有故，假名无明，是故我说名曰无明。”无明既尔，四住且尔，岂可言有五住可断！但今约空，谓众生故，强名五住，知此五住本来无生，故名为断耳。《大品》云：“若法先有后无，诸佛菩萨则有过罪。”此经云：“非坏法灭，本性清净，故名为灭。”须留①此门也。

［校注］

①留，【原】本作“留意”。

就释烦恼又为三：一、别明四住，二、“心不相应无始”已下，别彰无明，三、“此四住地力”下，四住、无明相对辨异。就释四住中有三：“烦恼有二种”，谓标数也。“何等为二”下，第二列名也。“住地有四种”下，第三广释。释上二门即二：一、释住地章门，次释起章门。释住地章门中前列四数：“此四住地生一切起烦恼”者，总释住地之名。此之四种，性成在已，故名为住。地者，能生现起，故说为地。今言此四住生一切起烦恼者，对所生显能生为地。亦是能生起烦恼为地，起烦恼依之得立名住。“起者，刹那心刹那相应”，次释起章门也。外国称刹那，此云念也。王①一念缘境，烦恼法数随心而起，同时不相离，故言刹那相应。故马鸣言：“心异念异，而同知同缘，名相应染。若非起烦恼，心自缘境，烦恼不起，不与心②应。”彼名爱结为念也。有人用《成实论》释，欲明从地起烦恼转粗，便有识想受行四心之异，前后想受，同缘一境，故言相应。此释意，唯是一境，识得此境上实法，想得境上假名，次想后起受，领境上好恶，次行于境起善恶。四心前后，缘一境，故名相应。［1］

［校注］

①王，【乙】本作“心王”。

②应，【原】【乙】本作“相应”。

［释评］

［1］四住地生起烦恼。

“世尊！心不相应无始无明住地”下，第二，辨无明住地也。心不相应者，简上刹那心相应。无始者，简心刹那刹那起。若是起烦恼，与心别体，共心相应。此无明住地，即指妄想心体以为无明，不别心外有数法，共心相应，是故说为心不相应。故马鸣言：“即心不觉，常无别异，故名不相应。”此无明住地，久来性成，不同起惑，作念现生，故言无始无明。暗惑之心，体无慧明，故曰无明。为彼恒沙起惑所依，名之为住。能生恒沙，故称为地。有人言：“心不相应无始无明者，无明住地惑。即于一切有漏三性心中，以三性心，皆取相不悟理实，悉名无明。与心无别体，无可说相应，故名不相应。一切时恒有，不同余烦恼或有或无，故说无始。良以无明与一切有漏三性心无别体，故不可说相应。复以义异，故三性诸心或有或无，无明常有，故说无始也。体非慧明，故名无明。在一切心中成就，不同现起，故名为住。以此无明住，生一切烦恼，故说为地。”问：四住中有住有起，无明中何故但说住不说起？答：以无明住地，更无别起，故不别说起。只以前所列见受等，通说为无明所起也。有人言：此无明是生死本因，故云无始是始①，是以《摄论》云：“无始者，即是显因也，若有始则无因。”以有始则有初，初则无因。以其无始，则是有因。所以明有因者，显佛法是因缘义。有人言：无始无明者，始背明入暗时，烦恼微细，唯同是一无明，无有四心次第起，故言心不相应。此师云：“所以明相应不相应者，为欲简惑粗细。惑粗者有四心，故相应。惑细者无四心，故不相应也。”无始者，有二释。一云：“无明无有始，故众生无头，波若无底。”二云：“无明最在初，实录有始，但无有一法在此前者，故言无始也。”［1］

［校注］

①是始，【原】【乙】本无。

［释评］

［1］无明住地为生死根本。

“世尊！此四住地力”下，此第三，辨四住与无明优劣。为彰二乘有断不断，所以须辨也。又虽举五住，意在无明。就中前彰四住之力不及无明，后说无明胜过①。“此四住力”者，总以标举。四住能生现起，故名为力。“一切上烦恼依、种”者，显其力相。此举所生，显前能生是力义。四住所起烦恼，粗强名上，故云一切上烦恼。四住，与上烦恼作依作种。已起烦恼依之得立，故名依也。未起烦恼，四住能生，因之为种。以作依作种，故称为力。“比无明住地”下，对胜显劣也。“世尊！如是无明住地”下，此第二、辨无明胜四住。“如是无明住地”者，总以标举也。“于有爱”下，对劣显胜。初法，次喻，后合。“于有爱数四住地”者，牒举前劣。有爱是其第四住地，前三皆是有爱品数。举后括前，名有爱数四住地也。“无明住地其力最大”者，辨胜过劣也。问：云何名算数譬喻？答：算数者，依振旦法，从一乃至载②，数之极也。依外国，且从一数起，十万为一罗刃③，十罗刃为一阿知罗刃，十阿知罗刃为一居致，十居致为一摩陀，十摩陀为一阿由陀，如是乃④百二十转，至阿僧祇，名为算数。过算数道，名算数不能及。恒沙、微尘，是譬喻辞。“譬如恶魔”下，第二，譬说。恶魔喻无明地。魔名杀者。“波旬”，此云极恶。《智度论》说恶有三种：一名恶，所谓有恶而加报也；二名大恶，无事横加；三恶中之恶，所谓于有恩处，反加毁损。今波旬者，前世于三宝中殖因，得此天报，不念报恩，返欲加损，故名极恶。然佛出世，都有一百二十部邪正，更相影向，得弘道利人。经言：“住不思议解脱菩萨，多作魔王。”即百二十部中之一部也。既言多有，必有非菩萨者。林公云：“外国法，佛在世及灭后，共魔语，皆悉笑之，为‘波卑面’。”此云恶者，且⑤恶物。

［校注］

①“过”后【原】【乙】本有“四住”。

②《五经算术》中说：“按黄帝为法，数有十等。及其用也，乃有三焉。十等者，谓亿、兆、京、垓、秭、穰、沟、涧、正、载也。”

③刃，【原】本作“叉”。下同。

④乃，【原】本作“乃至”。

⑤恶，【原】本作“云恶”。

此天有六种胜：一、色胜。色中有二：一、资貌等色，彼云盘泥；二、青等色，彼留乌，此云①。此方色字，翻彼二色。三、力胜，四、眷属胜，五、众具胜，六、自在胜。应有寿命胜。人中千六百年，是彼天一日一夜。彼三十日以为一月，于人中四万八千年。彼十二月以为一岁，于人中五十七万六千年。彼天寿命万六千年，于人中则有九百二十一居致。居致，此方云千万。汉经常以亿字翻之，故千万为一亿。王民皆尔，多减少出。问：《涅槃》云：“兜率中有三事胜，谓寿命胜等。”今兜率天不及他化，云何言寿命？答：此取命能值佛，故言胜，不云命长胜。且可上天寿命不定，而兜率寿命定也。此魔居在第六天上，邻近他化，且领于他化，而胜他化。“色力寿命”者，正报胜也。“眷属众具”者，依报胜也，喻前文中于有爱等，其力大也。合中云：“如是无明力”者，合前恶魔。“于有爱”下，合于他化自在胜也。“恒沙等”下，显其力也。“于恒沙等数上烦恼依”者，此辨无明能生恒沙力也。无明所起众多，喻同恒沙；所起增强，故名为上。且覆于诸佛上法，故名为上也。恒沙等惑，依无明得立，故称为依。“且令四种烦恼久住”者，前明四住烦恼，但能与四住所起为依为种，其义则劣。无明住地，能生恒沙，故能持四住，故名为胜。总论以四义为胜：一、为众惑所依，二、令见思久住，三、二乘不能除，四、唯佛能断。［1］

［校注］

①原注：“”恐“严”字草误。

［释评］

［1］无明住地的力量大于四住地。

“阿罗汉”下，上广明烦恼，从此下去，彰其不尽，即是释不断章门。就文为三：初明二乘不断无明，二、“唯如来”下，明佛能断，三、结无明其力最大。但应明二乘不断，今为欲举佛能①，显二乘不断也。又明二乘不断、唯佛能断者，此显上无明力最大故也。后结云：“如是，世尊！无明住地其力最大。”故云大力也。问：佛是无学之人，菩提无学之智，云何以无学人，秉无学智，更断烦恼耶？答：佛智断与不断，自古及今，凡有两释。一云：“金刚心为无碍断，佛果起证，则金刚心断，佛果不断。《大品》云：‘菩萨在无碍道中行，佛在解脱道中行也。’”二云：“金刚心无碍伏，佛果起则断。用此文也。”今所明者，检众经论，以金刚心断，而此文云佛果断者，诸②佛果解脱道起证，故名断耳。又无明常相续，金刚心断其前念，佛果起，镇惑无处，而遮后念。种类不生，故名为断。又《佛性论》云：“二乘住安立谛，故不能断。佛住非安立谛，故能断。”安立是二谛观，无安立谛是中道观。又云：“安立者名有所得，无安立者名无所得。”故《涅槃》云：“有所得者名为二乘，无所得者名为菩萨。［1］”

［校注］

①能，【原】【乙】本作“能断”。

②诸，【原】【乙】本作“铭”。

［释评］

［1］佛能断五住地烦恼。

“世尊又如取缘”下，广明非尽受生，即是释上节①二章门。就文为二：一、从“又如取缘”明受生差别，二、从“无明住地异离四”下，明断惑不同。前中还三：一、四住受生，二、无明受生，三、四住、无明相对辨异。与前一切烦恼相似，举粗，正显细者不能断也。“又如取缘有漏业因而生三有”，是第一段。前已广明不尽烦恼，今此更明不尽受生，是故言“又”。前明惑体，今明惑用，故言“又”也。“又如”者，是指示之辞，指彼分段因之与果，是故言“如”也。“取”者，是其爱之别称。爱心取著，故名为取。助业牵生，因之为缘。理实诸结，皆名为缘。爱力增强，故偏说也。古疏多云：“取支之取，起有漏业，如十二缘中取缘有也。”馥师注且尔。斯则通说诸使助业取果，非止四取也。《中论》云：“若取者不取，则解脱无有。”又言：“取者，谓四取：欲取、戒取、见取、我语取。”欲界一切烦恼，除戒、见，名欲取。上二界一切烦恼，除戒见，名我语取。三界见名见取，三界戒名戒取。执受境界名之为取，炽然发业亦名取。又《佛性论》云：“取有二：一受资粮②。受取者，如因受生爱。受资粮者，贪此受故，取四种资粮。四种资粮者，即四取也：一欲取者，贪欲界六尘；二见取者，于欲界中，唯除戒取，所余四见，名之为见，贪著此见，名为见取。三戒取者，于三界取世间邪正二道，为离苦得乐，是名为戒。贪著此戒，故名为戒取。四我语取者，缘内身故，一切内法，名为我语，贪著内法，名我语取。言缘内法者，色无色界定，缘内法成，故名我语。贪著此定，名之为取。此四，前二属断见，但执现在，谓无未来。后二属常见，执有未来故。又前二是在家人起，后二出家人起。又前出家在家斗争因，后二是在家出家人修行因。又前二欲取为所成，见取为能成，后二我语为能成，戒取为所成。”缘谓缘助，业为正主，牵生苦乐二受，故名有漏业因。问：何故名有漏业？答：烦恼是漏。善恶之业，从于漏生，与漏相随，名有漏业。问：今明四住受生，何须论业？答：由业受生，方得为缘，是以论云：“烦恼为缘，有漏业为因。因缘具足，故得受生。”［1］

［校注］

①节，【原】【乙】本作“第”。

②检《佛性论》，此处有脱文，当作：“取有二：一、受取，二、受资粮。”

［释评］

［1］小乘未尽断受生。先说他们取有漏缘，所以要受生。

“如是无明住地缘”下，第二、辨无明受生。就文为二：一、彰无明能生变易，二、“此三地”下，彰彼变易同依无明。初中言“无明缘”者，其两义：一、润业牵生缘。用此无明①瞙，润前生无漏，令因牵生果报。二、发业缘。发业有二：一、前为后缘，以前无明覆障真法，修起后治，故名为缘。故《地持》云：“以有无明，乐求净法，净法得生。故十因中，名已有因。二、同时缘。无明住地，是妄识心。依此心体，修起得治②，如依睡心，起梦中解，故名为缘。”“无漏业”者，三乘圣人无漏之解，正能感于变易，故说为因。《成论》师云：“有二种润：一、瞙润，二、入体润。”入体润有二说。一云：“其解之体，带无明惑，得变易报。”二云：“三十心中相似之解，及七地之前观外③无漏体，带无明惑，得变易之果也。”问：今正明无明受生，何须论业？答：业牵生，方得为缘，故须辨也。问：无明为缘，斯事不疑。既称无漏，云何是感生因也？答：此无漏是有漏耳。但对三界内之有漏，故三界外者名无漏耳。问：云何对界内名为无漏？答：诸胜鬘师多不寻经首尾，好疑此事。下文云：“生死有二种：一、有为生死，二、无为生死。”分段是有为生死，变易无为生死。变易对界内名无为，实是有为。今且尔，感有为生死业，名为有漏。对此有漏故，感界外生死者，为无漏而体实是有漏。若体实是有漏，此即是入体润，非瞙润。以此释之，映如明镜。问：若对界内有漏业，名界外为无漏业者，且应对界内四住之暗，名界外之惑名明？答：通义悉例，界外生死果，是无为因，是无漏缘，亦得是明。今文分四住受生，无明受生，是故不得说之为明也。《佛性论》明九种烦恼，释第五无明住地烦恼“在罗汉心中，为无漏业生家因”。流有三义：一、流入三界；二、退失，如退失色界、生下界等；三、流脱功德善根，失戒定慧。今无三流，故名无漏。业者，作意为义，能生四种生死，今文但作一变易生死。问：无漏云何是业？答：即此无漏作意之义，故名为业。生罗汉业④，是变易果。生相云何？如《智度论》云：“有妙净土，出过三界，是阿罗汉当生彼中。”［1］

［校注］

①瞙，【原】本作“映瞙”。

②得，【原】【乙】本作“后缘”。

③外，【原】本作“解”。

④业，【原】【乙】本作“等”。

［释评］

［1］接着解释“无明”所起的生死：变易生死、无为生死。

所言“三种意生身”者，如《楞伽》说，一、三昧意生身，二、觉法自性意生身，三、种类俱生无行作意生身。初地至五地，禅度增强，是故说为三昧意生身。六七地，知法无性，故名觉法自性身。八地已上，无功用行，任运续起，名种类俱生无行作身。此之三种是其因行，用此三种因行，随意受生，故皆名意生身。今谓文云意生身者，非谓三种意为因而受生，三种意乃是所生之果。此三种果，由无明缘无漏业因所生。故文云：“三种意生身生，皆由无明。”又圣谛章云：“灭意生身阴，名为苦灭谛。”若以意为因受生者，意是集谛。不得云灭意生身阴苦名苦灭谛。有人言：“三种意生身者，三界外阿罗汉、辟支佛、大力菩萨谓三也。此中唯是意，念念冥传，相续不断，故名意生身。”今谓《楞伽》三种，约十地分之，乃是明菩萨有此三种生。今文乃明罗汉、辟支、大力菩萨三乘人意生身，不应以《楞伽》为释。后见林公疏同吾此释。［1］

［释评］

［1］由无明，起意生身。

“此三地，彼三种意生身生”者，第二、明彼变易因之与果，同依无明。就中前辨，后结。辨中，初言“此三地”者，此世间中三乘地，谓阿罗汉辟支佛大力菩萨，是三乘地。故《宝性论》云：“此三乘地，彼三种者，彼三乘变易三种果。”复言“生”者，总显上三地及三种身起，名之为生。有人言：“上来明别润，谓无明别润无漏业，生三界外。从‘此三地’去，辨无明通润三界内外。‘此三地’，谓分段三界地也。‘彼三种意生身’者，牒变易三种生也。复言‘生’者，是分段及无漏业生者，谓无漏业能得变易之生。简异昔教，无漏不招生，故别称之。此二生及无漏业，悉依无明，故有是远相，由是通润义也。”今谓不同此释，如前解也。有人言：“‘此三地’者，即是三界也。‘彼三种意生身’者，如上解，谓三界外罗汉辟支大力菩萨，此三人以是意生。‘及无漏业生’者，上三种意生身也。‘依无明住地’者，明因果皆由无明也。‘有缘非无缘’者，重显依之分齐。显无明与彼作缘，故有能生，非无缘而有也。”“是故三种意生身”者，此第二、自①结也。“是故”者，能生所生无明。“故三种意生身及无漏业，缘无明住地”，略不结彼三地也。［1］

［校注］

①自，【原】【乙】本作“句”。

［释评］

［1］三界内外的生死都依无明。

“世尊！如是有爱住地”下，第三，明四住、无明相对辨异。为彰二乘有尽①，故须辨之。“如是有爱住地数四住地”者，牒前四住。“不与无明住地业同”，对后辨异。此乃烦恼作果，名之为业，非是行业。四住之业，唯作分段，无明之业，能作变易，故曰不同也。上明四住不与无明同，今辨离无明不与四住同。上明惑不同，今明断惑不同。无明、四住不同者，谓障弊不同、治道不同、为润不同、粗细不同、本末不同。一释云：“四住未断，则不起无明。若起无明，则四住已断。”又释云：“四住惑中，带无明住地分起。”“无明住地异离”下，上来广明一切受生差别，以下明断惑不同。就文有三：一、总标离粗细有异，二、举佛能尽于细，“何以故？”第三、问答，辨释二乘，但能离粗，不能离细。“无明住地异离四住地”者，略以标举。无明受生，离在如来。四住受生，离在二乘，故云异离，即是离无明住地。异于离四住，故云无明住地异离四住②也。“佛地所断”下，第二、举佛能尽，显其异相。佛地所断，就位论也。对二乘不能断，故佛位能断。菩提智断，就行论之。又佛地所断者，明能离位异也。佛菩提智，明能治智异也。实是金刚断，而言佛菩提智断者，《毗婆沙》第三十六卷，明双道断惑，具有此释，谓忍能断。忍属于智，故言智断。如属王之人，其所作，皆言王作，今且应尔。实是金刚③尽，故云佛断。“何以故”者，征前起后：何故无明唯是佛断，余人不断？下对释之，就文有二：一、显二乘但能断粗，“无漏不尽”下，第二、明不能断细。于中有三：一、无漏不尽者，总显不断。以二乘无漏不能尽无明，故云无漏不尽。又解云：五住烦恼通名为漏，二乘但断四住之惑，谓所无之漏不都尽也。林公云：“二乘无漏，犹是无明。”无漏不尽，即无明不尽，故云无漏不尽。二、“不得自在”已下，显不尽相。不得自在力者，显不得无碍道正断自在力也。“亦不作证”者，且不作解脱道证除也。有人言：“由不断无明，故灭道不圆。不得自在力者，道谛不圆。且不作证，灭谛不圆也。”三、“无漏不尽者即是无明”下，指出所未断者体也。此中有二句：“无漏不尽”者，牒上二乘无漏不能尽也。“即是无明住地”者，出所不尽者之体性也。［1］

［校注］

①尽，【原】本作“尽不尽”。

②住，【原】【乙】本作“住地”。

③刚，【原】【乙】本作“刚断”。

［释评］

［1］前面分别解说了四住、无明引起的“受生”，这里说明二者的区别。

“世尊！阿罗汉”下，上来别明罗汉辟支不得四智，此下总明其不得所以。又上来别明罗汉不得四智，今明不得四种功德。“所以然”者，恐物但言罗汉不得四智，得诸功德，是故今明非但不得四智，亦不得四智之外四种功德，故有此章来也。就明不得四智功德中有四。言其四者：一、断过有余；二、“以不断”下，明三事有余；三、“以成就”下，知谛有余；四、“名得少分”下，得涅槃有余。此四次第者，初接上无漏不尽即是无明住地，故前明断过有余。以不断无明故，但得有余解脱，故次明三事有余。以三事有余，但知有余四谛，故明知谛有余。四谛为归涅槃，故明涅槃有余。又四中，初一明二乘人有余过不净，第二不成一切功德，第三不成无量功德，以不能观无量谛故，第四不成不思议功德，不能即寂而常用故。具此四义，故二乘人不得四智，与《涅槃》中四义相似。［1］

［释评］

［1］以上说明了小乘未得真正的“四智”，这里解说未得“四智的功德”。

初中有二：一、彰二乘及后身菩萨，为无明覆故，不能证见诸法，二、“不知见”下，显不能证见，故不能除障。罗汉、辟支、后身菩萨，为无明所覆，是障也。“罗汉、辟支、后身菩萨”者，举被覆人也。菩萨之人，于最后生未成佛前，名最后。此等皆为无明所覆。最后既覆，余不待言也。问：正应言二乘不得四智，为无明覆，何故举菩萨也？答：举菩萨显二乘被覆深重。宗师通以变易望分段为最后身，馥师且尔。此意不局补处为最后身也。“于彼彼法不知不觉”，是无治也。如来藏中，恒沙佛法，是彼彼法。是无明覆，故不知不觉。罗汉辟支，全不断故，一向不解，名为不知。后身菩萨，虽断未尽，不得同佛圆觉，故云不觉。“以不知见故”者，以不证见，故不能除障，亦是无治有障。以不知见，是无治也。不见由是前之不觉。“所应断者不断、不究竟”者，是有障也。二乘不知，是故不能分断。后身不见，显后身虽断不尽，故不究竟。［1］

［释评］

［1］三乘断障不尽，未得第一种功德。

“以不断”下，第二，明三事有余。“以不断故”者，牒前起后也。“以不断故”者，谓不断无明。“名有余解脱”者，离四住之因分段之果也。“非离一切解脱”者，未离无明之因、变易之果。故《法华》云：“但离虚妄，名为解脱。”其实未得一切解脱也。当知《法华》与《胜鬘》无异，而昔执五时四宗之流，谓《法华》未了，斯经了义，其言误矣！“有余净非一切净”，此明法身有余也。二乘所得五分法身，名有余净，未得真如法身，非一切清净。问：清净与解脱何异？答：解脱从离过受名，清净是当体为因。故《法华论》云：“法身者，是自性清净。”若三德各分，解脱离业障，法身离报障，故云清净。此如上释。“有余德非一切德”，此明般若有余也。若福智分别，般若非功德。若通论之，则般若亦是功德。慧有断障照法之功，故名为功。此功是慧家之德，故云功德也。二乘但得戒定慧功德，名有余功德。［1］

［释评］

［1］所成就的是有余功德，未得第二种功德。

第三，知谛①中，牒前三事以起后：“知有余苦”乃至“修有余道”，正明二乘知谛有余。但知有量，不知无量，故曰有余。［1］

［校注］

①“谛”后【原】【乙】本有“有余”二字。

［释评］

［1］成就的是有量功德，未得第三种功德。

第四，涅槃有余之中，“名得少分”，是小涅槃。涅槃云灭，但灭分段因果，故名少分。又少分者，三德不备，故言少分。得身智时，未有解时，无复身智。“向涅槃”者，向大涅槃。良以二乘不成此等，故四智不究竟。［1］

［释评］

［1］未成就第四种功德。

“若知一切苦”下，上来第一明小乘不得四智，此下明佛得四智。就中为二：第一前明得之所以，由佛成就一切功德故。从“如来应等正觉师子吼”下，正明佛得。前涅槃中，初明如来得般涅槃，后明如来得之所以，今此前明得之所以，后方明得者，文互现意。又对二乘不得四智所以，是故今明佛得四智所以，且是钩锁相生。又上明二乘不得四智所以，次明二乘不得四种功德，今前明佛得四种功德，后明得四智者，对二乘不得四种功德，即明佛得四种功德，此是钩锁相生。四种功德者，翻前二乘四种有余，明佛得四种无余：一、明如来知谛无余。二、“于无常坏世间”下，明涅槃无余。三、“无优劣”下，明三事无余。四、“若无明地不断已”下，明断过无余。此四无余次第者，谛是根本，故前明知谛无余。虽有四体，为归涅槃，故次明涅槃无余。举三事无优劣，释成涅槃，故次明三事无余。所以得三事一味者，由断无明，故次明断过无余。又四中，初二明佛成就无量①世间，为物依故，第三明成一切功德，三事等故。第四明佛无过清净，灭无明故。具此四义，故得四智。［1］

［校注］

①“量”后【原】【乙】本有“功德，以佛能知无量谛故。第二，成就不思议功德，得大涅槃，不舍”。

［释评］

［1］佛成就了四智的功德。

初①，谛中，“知一切苦”者，分段、变易二种因果及对治，皆悉知也。第二，涅槃无余之中，有二：一、显自利德，二、“无覆护世间”，明利他德。自德中又二：“于无常坏世间”，明其所离。“得常住涅槃”，明其所得。分段世间名无常坏，变易世间名无常病。分段以五阴离散为死，变易犹有生灭之患为病。通称生死以为世间。馥师以苦集是世间，苦是无常坏、集为无常病。此则通论因果②亡，故得涅槃。又释：变易圣人，皆有法身，死法随故，说为病苦，乃形上望下为名。若唯望下，但是法身，不得言病。若唯望上。一向是死，且不得论无病。又，坏者，死也，义则重，故是分段生死。病义则轻，如变易生死。又，病者，苦也，故变易生死有苦。又变易与功德身作病。如来于此二种世间，断之毕竟，故得涅槃。

［校注］

①谛，【原】本作“知谛”。

②果，【原】【乙】本作“果累”。

“于无覆”下，是利他德。虽住涅槃，无缘大悲，不舍世间，故名化他德。若以三德论之，于无常坏世间谓断德，常①住涅槃谓智德，今明恩德。就化他德亦二：一、举无护无依，二、为护为依者，显涅槃德作护作依。“无覆护世间”者，分段世间也，离佛更无余人覆护。“无依”是变易出世间，离佛更无余人可依。以变易人觉生死过，求归依处，故就彼人说其无依。言“为护”者，如来为彼无覆护世②作覆护也。言“为依”者，为无依世间作归依也。使外恶不侵为护，令物始终凭附为依。馥师云：“以道化物为护，以灭化人为依。”此是对前苦义为死，集义为病也。

［校注］

①常，【原】本作“得常”。

②世，【原】本作“世间”。

第三，三事无余之中，初“何以故”，征前起后：何故如来独得涅槃？“法无优劣故”者，第二、释也。就文为三：初总标无优劣，从“智慧等故”下，第二、明①别释三事无优劣，“是故涅槃一味等味”下，第三、结无优劣。“法无优劣”者，举后显前。正以如来三事等成，故得涅槃也。法无优劣者，总明如来三事平等也。于一心中随义互分，故无优劣。如无累边名解脱，照义边名波若。又复同是究竟穷满，故无优劣。如世“伊”字无优劣，故得涅槃②。答：上“何以故”问佛何故独得常住涅槃，今释此因，以佛得三法无优劣故得涅槃，下别显之。“智慧等”者，名般若无优劣。“解脱等”，明解脱无优劣。“清净等”者，名法身无优劣。三事平等，故名为等。问：何故前明般若，次解脱，后法身？答：生死法，前烦恼，次业，后报。今对烦恼，故前明般若。对业故，次明解脱。对报故，后明法身也。“是故”下，结也。“是故涅槃一味等味”，就总结别。是前所说，“法无优劣”，三事平等得涅槃，故涅槃之法一味等味。“一味”结前“法无优劣”，“等味”结前三事平等。所言“味”者，从喻为名。如彼大海，虽复广大，同一醎味。涅槃如是，三德虽广，体同一味，是故言味。《涅槃经·文字功德品》，分四德为八味。今对于异，故正为一味。于三德中，对昔涅槃，以解脱为要，故独云谓解脱味也。又出世法中有三种味：一者、法味，二、禅悦味，三、解脱味。今言味者，是何等味？故下说言：谓解脱味。此乃是共通名解脱。一切诸德，出离垢障，故名解脱。如《地论》云：“法身所③解脱及般若等，通皆名为净相解脱。”又有人言：法无优劣故得涅槃者，道理之中，无有下中上三种涅槃之优劣，诸佛同涅槃，故言法无优劣也。智慧等故得涅槃者，诸佛同一平等大慧，无有声闻下慧、缘觉中慧、菩萨上慧也。解脱等故，明无有三乘优劣解脱，一切诸佛同一解脱。清净等故，且无三乘优劣清净，一切诸佛同一清净。是故涅槃一味者，谓同一涅槃味也。等味谓解脱味者④，如《法华》云：“为大众说甘露净法，其法一味：解脱涅槃。”前释就三德无优劣，故云等。后释无有三乘之优劣故，故云无优劣。以理言之，应如后说。

［校注］

①明，疑为衍文。

②“槃”后【原】本有：“问：何故言三事无优劣得涅槃？”

③所，【原】本无。

④“者”后【原】本有：“等味，摽也，谓解脱味者，释也。以同一解脱味，故云等味。”

“世尊！若无明住地不断”下，第四，明断过无余。前略明三无余，今广明断过无余，互其文也。又欲广彰无明过患，故广彰断过无余。第四断过无余之中，前反后顺。从初乃至“缘无明地”，反明如来不断之失。“世尊！于此起烦恼”下，顺明如来断之为得。何故须反？为欲举失，彰其得义故，如羝羊斗。

将前更却，［1］二章各两：初章①者，一、明由不断无明故，不得一切佛法，二、从“是故无明住地”下，显无明生一切烦恼，障一切佛法。初又二：一、略明不断无明，不得三事；二、广明不断无明，不得一切佛法。初段中，“若无明地不断、不究竟”，返明不断。不断②无明地体，一向未除，名为不断。断犹未穷，名不究竟。“不得一味等味”，返明不得三事功德，显果解脱离无明，名为明解脱味。又对二乘灰断，故以圆觉湛然，体无众累，谓明解脱。《摄论》云：“一味，谓一真如味。”一味就其得，解脱明其离。又诸佛说法，意在解脱，故偏明之。第二段中，初“何以故”，征前起后，何故不断无明住地，即便不得三事功德？“无明住地不断”已下，用后释前。由不断无明住地，故不得恒沙一切佛法，是故不得三事功德。就文为二：一、明不断无明住地，故恒沙不断。烦恼多于恒河边沙，名过恒沙。烦恼是虚空③法，圣所应断，名为断法。问：何者是恒沙惑？答：略明二种：一、就心粗细分别，住④性无知，是无明地，于诸法中缘而不了，是恒沙惑。二、痴妄分别，痴暗之心，是无明地，妄取分别，是恒沙惑，谓八妄⑤等。“不断不究竟”，义同前解。二、“过恒沙不断故”下，明由不断恒沙惑，故不得过恒沙一切佛法。佛法多于恒河边沙，名过恒沙。“应得不得”，明无始解。缘观相应，名之为得。谓以实相智，观实相理，故言缘观相应。“应证不证”者，明无终证。灭缘观相应，目之为证。此则内外并冥，缘观俱寂。又解，不得菩提，不证涅槃，故言应得不得，应证不证。又释，应得不得失智，应证不证失断。今不以断德为涅槃，为对二乘智断不具，故作此说。

［校注］

①章，【原】【乙】本作“章二”。

②不断，【原】【乙】本无。

③空，【原】【乙】本作“妄”。

④住，【原】【乙】本作“任”。

⑤八妄，据《宗镜录》解释：（1）自性妄想。妄执根尘等法各有体性，不相混滥。（2）差别妄想，诸法差别、无差别的妄想。（3）摄受积聚妄想，妄执五蕴和合而成一切众生。（4）我见妄想，执有我。（5）我所妄想。（6）念妄想，执著可爱的净境。（7）不念妄想，不缘念可憎之境。（8）念不念俱相违妄想。

［释评］

［1］以下强调不断“无明”的过失。

第二段中，前彰无明能生恒沙，次明恒沙依于无明。前中合有十二句文：初句是总，余句是别。“是故无明积聚生一切修断烦恼上烦恼”者，是初总也。“是故”之言，承前显后。是前不断无明住地，过恒沙等且不断故，无明住地积聚生于一切烦恼。“积聚”者，谓从轻之重，品数无极，故云积聚。所生烦恼，应为道治，是故名为“修断烦恼”。一切对治道，名修道①。覆诸德上，名“上烦恼”。又起增强，且名为上。又起自根本之上，故名为上。“彼生心上烦恼”，是其别也。别中前七，能覆因上。后之四句，能覆果上。“彼生心上烦恼”者，覆菩提心。彼无明地，生于菩提心上烦恼，于大菩提，不知愿求，是其相也。举此能治之心，别所治烦恼，故名生心上烦恼。言“上”者，显心所治者是增强烦恼，故名为上。又通言“上”者，上是诸德之处名也。如物在瓶上柱上等，故名为上。有人言：“心为万行之体，覆行则覆心，故云心上烦恼。”此句是总，不只局菩提心也。下有六句，覆菩提行。止是定初，观是慧初，故叡师注《净名》云：“止观，定慧之根也。禅与正受，是定行成也。”世俗八禅，名之为禅。合理之静，说为正受。《杂心》云：“谓灭尽定名正受。”馥师以四禅为禅，无色为正受。瑶师以诸禅为禅，三三昧为正受。一释云：“以静为禅，以散为障。”一释云：“以静知为禅，散动无知为障。方便与智，是慧行成。功用之慧，名为方便，实慧名智。”菩萨行中，略明定慧，“止”、“观”是定慧之因，“禅”与“正受”是定果，“方便”与“智”是慧果。二智障者，或以无知为障，或以偏执为障。下覆果中，“果上”是总，后三是别。“得”是功德，“力”与“无畏”，是佛智慧。又，“果”是涅槃，“得”是菩提，“力”、“无畏”等，是菩提别义。又菩提涅槃，智断不同；力无畏，内外有异。有人言：“《十住论》云：‘菩萨成就堪受等七法，以菩提为德，七法为果。若就小乘，八贤圣为得，智断为果。’”此则人法相对，故有果得不同。此“果”、“得”等，虽不正断，且有证断之义，故举以别烦恼也。又此中直举能障之惑，以彰诸德，不即明诸德即断此惑也。于此等行，不知修习，名为烦恼。

［校注］

①道，疑应为“断”。

上来无明能生恒沙，次显恒沙依于无明。“过恒沙一切皆依无明住地所建立起”者，以恒沙依无明地得存立也。无明望恒沙有三义：一者、无明生恒沙，故是因义；二者、有四住①种子，藉无明而生，故是缘义；三、由无明方生恒沙，令恒沙迷境障牵②生，故名建立。上来第一反明不断，从“世尊”已下，第二顺明佛断。断中对前文还有二：一、明如来断无明，故恒沙随断，翻上第二。二、“如是一切上烦恼断，过恒沙等如来得”下，明由断恒沙惑，故得恒沙佛法，翻前第一。所以第一翻第二者，由上第二无明生一切惑，是故今明断无明故一切惑断。第二翻第一者，上明由不断无明不得一切佛法，是故断无明故得一切佛法。初中有三，谓法、譬、合。三文各二：法中二者，一、双牒粗细，二、明粗依于细。前中初言：“于此起烦恼刹那相应”，彰恒沙惑粗于无明，于此无明起恒沙惑，名于此起。作念而起，名刹那心。作念所起，与心别体，共心相应，名“刹那相应”。“世尊！心不相应无始无明”下，彰无明地细于恒沙。“心不相应”，翻前“相应”。“无始”翻前“刹那心”也。久来性成，非作念起，故曰无始无明住地，对前于此起烦恼也。问：前明二种烦恼粗细之相，今何故辨？答：今为欲结如来能断，故复举也。又欲明烦恼若粗若细，皆是无明住地所持也。“世尊！若复过于恒沙”下，第二粗依于细。“过恒河沙如来菩提智应断”者，彼恒沙惑佛应断也。“一切皆是无明住地所持立”者，彰彼恒沙依无明也。所持者，能生。所立者，能增长。然四住望无明，悉是无明家起。但就起中，复分住地性成在已者，名四住地。现行于缘，说之为起。然此四种住地性成者，现行缘时，且得说四种现起。即此恒沙起者，性成不行缘时，且得说恒沙住地也。若此四住起正使者，若治断时，无明不必断。论其习气，要断无明尽，习气方尽。如《地持》说：“十地断习气，佛地断无明。”又四住望恒沙，四住粗，恒沙细，故四住是界内惑，恒沙是界外惑。若通论之，四住、恒沙，并是恒沙烦恼。何以得知？如止上烦恼、观上烦恼等，岂当是恒沙烦恼，非四住烦恼？

［校注］

①住，【原】本作“住地”。

②牵，【原】本作“智牵智”。

“譬如一切种子”下，第二譬说，亦二：一、明种子依地，二、明地坏彼且随坏。所以作二譬者，欲显无明是众惑根本义，以一切惑皆依无明，无明若断，一切惑断。“如是过恒沙”下，第三合譬，亦二：初，合种子依地譬。“若无明”下，合第二地坏故种子坏也。“如是一切上烦恼”者，自上已来，明断无明，故一切惑断。今第二断无明，故一切惑断，得恒沙功德。翻前第一不断无明，故不得一切佛法。上有二：一、不断无明，故不得三事；二、不断无明，故不得一切佛法。今翻二即二：初翻第二断无明，故得恒沙功德。次翻第一断无明，故得三事功德。所以不次第者，由上明断无明，故一切惑断。以一切惑断，故得一切佛法，文势相接故也。次翻第一得三事者，欲显三事犹属恒沙功德所摄故也。今前第一明恒沙功德，“一切知见”下，第二、明得三事。“一切知见”，得般若也。“离一切恶”，得一切功德法身也。“法王”已下，得解脱也。法王、法主，得解脱人，于法自在，故名法王。佛得诸法，故名法主。“而得自在”，是解脱德。于二障中智心无碍，名得自在。“登一切法自在之地”，是解脱位。解脱山顶名自在①。

［校注］

①在，【原】本作“在地”。

自上已来，明佛得智所以也。“如来”下，正明佛得四智。详文钩锁相生，由属恒沙德摄。若就曲分，上明四智所以，今正明得四智。就文为二：前辨、后结。“如来等觉”，是得智人。“正师子吼”，正明得智。内德难彰，寄言以显。师子吼，喻说也。所言不怯，名师子吼。“我生已尽”，法说言也。“是故”下结，是佛具前四种功德，得四智故，正师子吼：“我生已尽，梵行已立”等。“是故世尊”，结得智人。“以师子吼”，结师子吼。“依于了”下，结“我生”等。如来四智，究竟穷极，名为“了义”。于此了义，“一向记说”我生尽等。彼二乘人，望下言得，望上不得，名两向说。如来唯有望下说得，名一向记说。林公云：“外国或名说，或名记，此方翻之不悉，故记说两存。”众师并云：“佛得四智中有二：一者明佛得四智所以，第二正明佛得四智。”作此判者，于文不足。若二段皆明四智者，于四无余中，但得知谛无余耳。以知四谛，故名四智。若尔，便失三无余意。今详文大意者，以不断无明，故不得一切佛法。由断无明，故得一切佛法。一切佛法，难可具叙。上来略明四种无余，乃至最后明得恒沙佛法及四智等也，略寄四智一条，如上所判文也。

第四，会小入大

“世尊不受后有智”者，上来广明二乘有畏，从此下第二会之入大。以有畏者，终趣无畏。就文有二：第一、牒前二种四智，二、“从彼先所得地不愚法”下，会小入大。

牒四智者，由佛四智究竟，二乘四智不究竟，是故会二乘以入佛乘也。“不受后有智有二”者，总牒大小二种四智。举后以牒，是故偏言不受后有智有二也。下别牒之，前牒佛智，“罗汉辟支度生死”下，牒二乘智。牒佛智中，前牒三事得智所以，“一切尔炎无碍慧”下，正牒智体也。得所以中，上有四无余，今具牒三事：前牒法身、次牒般若、后牒解脱。就法身中，初至“出世”，明其位极，余显德满。三事之中，齐有此二。位极中，“无上调御”，对治胜也。佛善调御中极，故曰“无上”。“降伏四魔”，离过尽也。如来善断生死因，故降烦恼魔，亦能灭除生死果，故降伏阴魔及以死魔。内患既除，外无不伏，故降天魔。《智度论》云：“得无生法忍，降烦恼魔。得法身，降伏阴魔。得无生法忍及法身，降伏死魔。得不动三昧，降伏天魔。”如《大集经》中，对四种功德，破坏四魔：一、对四谛智以说，若知苦能坏阴魔，若断集坏烦恼魔，若为证灭坏死魔，若能修道坏天魔。二、对四法印智以说：若能见苦坏阴魔，若见无常坏烦恼魔，若见无我坏死魔，若见涅槃寂灭坏天魔。三、对四念处智以说：若能观身坏阴魔，若能观受坏烦恼魔，若能观心坏死魔，若能观法坏天魔。四、对三空门智及回向智以说：若观空坏阴魔，若观无相坏烦恼魔，若观无愿坏死魔，具足三法回向菩提坏天魔。此等悉是随相别德。若实论之，一一行通坏四魔。今显如来证穷后际，究竟降伏四魔，出一切世间，位中极也。超过分段变易，名“出一切”也。下德满中，“为一切众生之所瞻仰”，应身也。“证得不思议法身”，真如身也。就波若中，“于尔炎地无碍自在”，彰德满也。生智境界，名尔炎地。如来于此具知，名“于一切无碍自在”。“于上无作、无所得地”，明位极也。佛望上更无所作，明其因圆。无所得地，彰其果极。亦可诸佛种智圆备，名无所作；一切智满，名无所得。就解脱中，“十力勇猛”，彰德满也。十力坚固，魔不能动，故得勇猛。“升于第一无畏之地”，明位极也。亦可前句明得十力，此明无畏。上来牒三事明得智所以，下牒智体。“一切尔炎无碍智观”，牒上般若。般若是智体，故复牒之。“不由他”下，就前所牒明不受后有不由于他，简大异小。小乘四智由他教得，如来自证故。“不受后有智师子吼”者，正说智体。如来得此无碍智时，名不受后有。说无碍智，名不受后有智。道理决定，名师子吼。［1］

［释评］

［1］彰显佛所得的四智圆满。

“世尊阿罗汉”下，次此牒二乘四智。于中亦二：一、明二乘自谓四智究竟，“世尊阿罗汉辟支佛观第一”下，第二、自谓涅槃究竟。所以明此二者，前是智究竟，后是断究竟。前是菩提究竟，后是涅槃究竟。又前是有为功德究竟，后是无为功德究竟。初文有三：一、明其所得相；二、“作是念”下，说其自观所得究竟；三、“罗汉辟支观察时”下，结自谓究竟也。“罗汉、辟支”，举得智人。“度生死畏、次第得解脱乐”，是四智体。度生死畏者，度分段生死畏也。次第得解脱乐者，得有为无为解脱乐也。观四谛及九地，皆次第断次第得。初果见谛尽，二果六品尽，三果欲界尽，罗汉、辟支三界尽。因尽果亡，是次第得解脱。脱生死之苦，故得无为之乐。“作是念”下，是四智相。出观有中，缘己所得，生究竟想，故言作是念。“我离生死……不受生死”，离生死，现除苦因。不受生死，当无苦果。又离生死，现灭诸苦。不受生死，当苦永息。又我离生死怖，不受生死苦，犹是得解脱乐。但前就得说，明得解脱乐。今就离过说，故云不受苦。［1］

［释评］

［1］阿罗汉自认为所得的四智究竟。

“世尊阿罗汉观察时”，第三文也。名向作念，为“观察时”。为此观时，生得智想，是故名为“得不受后有智观第一苏息处”。有人言：“此是牒大小两涅槃。观第一处涅槃者，牒上如来所得涅槃。胜鬘观佛所得涅槃，故名为观。如来所得苏息中极，名第一也。涅槃地者，出其息处。”有人言：“还是二乘自知变易外有圆极第一涅槃。”今谓不然。上来明二乘自谓四智究竟，今明二乘自谓涅槃究竟，故云第一苏息处涅槃地。彼前所得地者，有人言：“上第一苏息是大乘涅槃，今牒小乘涅槃。”今谓不然。上明小乘自谓涅槃究竟，今牒彼小乘涅槃不究竟，欲明会入究竟。［1］

［释评］

［1］阿罗汉自诩所得涅槃究竟。

就文为四：一、牒不究竟，会入究竟；二、“何以故”下，问答辨释；三、“是故三乘即一乘”者，结也；四、“得阿耨菩提”下，就所会入一乘普摄众德，即显所入一乘是究竟也。“彼前所得地”者，有人言：“二乘所得涅槃，对后际大涅槃，故名为前。”有人言：“‘彼前所得地’者，谓干慧地、性地①，内凡之始，五根成立，便自知还原，必应作佛，名‘不愚于法’。然因时本自知，非至果始自知，但厌苦情深，且取小果耳。”有人言：“犹是牒前句，故称为‘前’。”今谓不然，二乘自谓四智究竟，涅槃满足，此是“愚法”之时。后值善友，闻说一乘，得“不愚法”。愚在不愚之前，故名彼“前得地”也。［1］

［校注］

①干慧地，三乘共同所证的十地中的第一地。此时，智慧干燥而未淳熟，故名。《大乘义章·十四》：“虽有智慧，未得定水，故云干慧。又此事观，未得理水，亦名干慧。”性地，三乘之人在内凡位时，对于无漏真空法性之理，颇有领悟，所以叫性地。所谓内凡位，指心已在理内，但没有证得。无漏，已经断了见、思之惑，不漏落三界生死了。

［释评］

［1］一乘才是究竟的。

“不愚于法”者，举所会人。声闻有二：一、愚法人，二、不愚法人。现在时中，种性声闻，执小迷大，名为愚法。退菩提心声闻，知小解大，名不愚法。问：愚法之人，何时得不愚耶？答：愚法之人，未来无余涅槃之后，心想生时，值佛闻说《法华》，方得不愚于法。故《法华·化城品》云：“我灭度后，复有弟子不闻是经，自于所得生灭度想，我于余国作佛，为说是经，得入佛慧。”不愚法者，不愚迷大乘究竟法也。问：前云谓四智究竟，后云“不愚于法，自知不究竟”，为是一人，为是二人？答：犹是一人。初自谓究竟，名为愚法，后闻一乘经，回小入大，自知不究竟，名不愚法。今明本乘声闻、退菩提心声闻，并是愚法。所以然者，夫自知作佛，必不证罗汉。若证罗汉，则自谓究竟，不知作佛。二种声闻并证罗汉，自谓究竟，悉是愚法。此之二人，若闻一乘经，回小入大，自知作佛，皆是不愚法。于二人中，根性无量，或利或钝，入大早晚，若回小入大，并是不愚法人。问：二人何异？答：本乘声闻，昔不闻大乘，未发菩提心，无一乘种子，入无余后，值佛闻经，方乃发菩提心。退菩提心声闻，昔曾闻一乘，发菩提心，有一乘种子，但中途退大乘取小，现在闻一乘经，续发菩提心，自知作佛，故二人为异。问：此之二人，藉二种他：一者人他，谓佛菩提①，二者法他，谓一乘，何故言不由于他，自知作佛？答：实由二种之他，但今言自知者，若明由他方知作佛者，则作佛义不分明。今欲明了了自知作佛，是故说不由他。后当广说。问：何故明二乘之人了了自知作佛？答：欲明无二有一故也。所以然者，非但佛说道理有一无二，亦二乘之人自知有一无二。具斯二义，故有一无二义成。所以会入义显也。“亦自知有余”者，非直不愚大乘是究竟法，亦知自分，有余非究竟故。“必当趣菩提”者，既知自分非究竟、大乘是究竟故，必当舍不究竟入于究竟。［1］

［校注］

①提，【甲】本作“萨”。

［释评］

［1］罗汉听闻一乘经典之后，能够分辨究竟与不究竟。

“何以故”下，第二、问答辨释。“何以故”者，问也，二乘与佛乘异，何由能得无上菩提？下对释之：彰彼二乘同入大乘，故得菩提。依《法华论》，三乘人法身无异，是故三乘同入一乘。又说一为三，故三是一也。问：大乘一乘，云何同异？答：有人言：“大乘通因果，一乘唯是果。”今明此中是异名，或名大乘，或名一乘。但显所入一乘是佛乘，故是究竟。［1］

［释评］

［1］三乘人同一法身，所以能够会三乘归一乘。

“是故三乘即是一乘”者，第三、结。是二乘入一乘，故三乘即是一乘也。问：何故或言二乘入一乘，或言三乘入一乘？答：若言二乘入一乘者，唯会别二乘以归一，故但说二乘入一也。若言三乘入一乘者，有多意：一者非直会别二归一，亦会权大以入实，故具说三以入一也。二者，然但会二而言三者，但二是三中之数，故通以举，言三而实二也。此如《法华疏》说。又如四卷《楞伽》说：“三乘亦非乘，一乘亦非乘，最上摩诃衍，是名为大乘。”彼说会二归一，及会权大以入实，故说三乘亦非乘。并复会实因以入果，故言一乘亦非乘。言非乘者，非究竟果乘也。摩诃衍名大乘，名究竟果大乘也。又一就理释之：三乘一衍①，并非真乘，非三非一，中道之法，始是大乘。此如《法华·方便品》同异门中说。

［校注］

①衍，【原】【甲】本作“乘”。

“得一乘”者，第四、明一乘并摄众德，显所入者是究竟。就文有三：初以一乘即摄众德；二、“得究竟法身即一乘”下，以众德即一乘；三、“究竟无边不断”下，显究竟一乘，德无不含，体是常住。一乘即众德中，初以一乘即菩提，次菩提即涅槃，后以涅槃即法身。所以但明三法者，以三法即三德，菩提即般若，涅槃即解脱，后明法身。三法并“即”者，对二乘三法异体。二乘般若法身是有为，涅槃是无为，是故今明三法同体，皆是无为。又菩提与涅槃异者，菩提为智，涅槃是断。菩提为果，涅槃为果果。又《涅槃》云：“生因所生，名曰菩提。了因所显，名曰涅槃。”此明菩提为生因所生，名为始有，是方便净。涅槃为了因所了，名为本有，是性净。又同体义分，一切诸德，圆通无碍，悉名菩提。寂灭无为，通称涅槃，得究竟法身。第二众德即一乘，亦开三别：初法身即一乘，二、如来即法身，三、复宗还明法身即一乘。初句如文。“无异如来”者，第二句。“无异如来”，明法身不异如来也。“无异法身”，明如来不异法身，如来即法身，结成无异。问：何故明人法不异？答：人闻乘是所乘之法，如来是能乘之人，谓人法异，是故今明人法不二。又叹一乘无义不摄，非但摄法，亦摄于人。又上来明三法相即，未明人法相即，是故今明人法即也。“得究竟法身”者，第三还复宗结：法身即一乘也。江南庄严旻师，用因为一乘，今不得释此文。竺道生以果为一乘，而未见此经，玄与经合也。“究竟一乘即是无边不断”者，第三。上来虽明人法相即，然众德不可具举，故总结之。一乘德无不摄，称曰“无边”。体是常住，目为“不断”。馥师以果为一乘，云：“法身常住，故云无边、不断。”有人言：“以因为乘，总万行，故曰无边。相续成佛，故云不断。”又旷该五乘，故曰无边。传化无尽，是不断义。今如前释。［1］

［释评］

［1］三乘即是一乘。

（4）广释有归

自上已来，广释罗汉有畏义竟。从“世尊！如来无限齐时住”下，第二，广释有归。所以须广释，凡有四义：一者，前明能归，未显所归，故须辨之。二者，前说归佛，未说法僧，故须辨之。三者，说权归，未曾显实，故须辨之。四者，昔说别归，未说一体，故须辨之。问：上明二乘有怖无四智，今明二乘无究竟归，须归依佛，此二何异？答：略有三种义异：一、自他异。二乘无四智，佛有四智，此论自德。三归，论化他德。二乘犹须归他，不能为他作归，佛则为他作归，不须归他。二、人法异。四智中，但就人明，二乘人四智非究竟，佛究竟。三归中，明二乘法僧非究竟，一乘法僧是究竟。三者、有无异。会二乘归一乘，无复二乘。会别体归入一体归，犹有三归。问：何故非类？答：三归是佛始终教门。昔为翻邪三，明别体正三。今对别体三，故明一体三，故始终皆明有三归也。三乘义则不尔。昔为众生未堪受一，故于一说三，以三乘调柔其心竟，堪受于一，是故会三同归于一，则无复三乘，故与此非类。问：何故始终并说三归？答：昔说三归，凡有三义：一，为翻邪三明正三。但邪三有二种：一者、事天有邪三，如以自在天等为佛，所说教为法，行法人为僧；二者、事人邪三，如迦毗罗等为佛，僧佉经等为法，行此法者为僧，为翻此三邪，故以如来为佛，所说经为法，行法者为僧。二者，治病说三，众生有烦恼病，以佛为良医，法为妙药，僧为看病人。具此三种，烦恼病差。为此义故，所以说三。三者，为免三怖，如鹿为猎师所逐，得三跳故，则便免怖。众生为生死魔所逐，归依三宝，得免生死怖。今说一体三者，明昔三归异体是无常，法无常法，故非究竟。如《涅槃》云：“如汝父母，各各异故，故是无常。”今明一体三，即是常住。以常住故，即是究竟，故明一体也。二者，此经意昔日以罗汉为僧宝，为他作归依处。今明罗汉犹自有怖，须归依他，不能为他作究竟归，唯佛究竟，不依于他，为他作依。小乘法义亦尔，非究竟，若究竟之法，则堪为物归也。是故今教亦明三归。问：对昔别体归，明今一体，亦得道对昔邪三别体，明今正三一体不？答：亦远有此义。但昔别体之三，已破邪三。今一体三，复破昔别体三，故义不同也。问：外道执别体邪三，以正三治之，亦得言外道自有一体三，今以一体正三治之以不？答：未见外道执。设有，治亦无妨。问：今明常住一体三归，为永废别体三归，为二种合用？答：实中具权实，一体则是实归，别体此是权归，须具识之，当时而用。权归之中，但有权归，无有实归。一乘三乘，义亦类之。昔三乘则无一乘之体，今一乘之体具有三乘之用。用识三体①，方识一乘。此义不尽者，《法华疏》已说。［1］

［校注］

①用识三体，【原】【甲】本作“识用识体”。

［释评］

［1］以一乘佛为最终的皈依。

第一，佛依是究竟

前会四智中有二：一、明会入，二、明会入所以。今亦二：一、正明会入，二、“何以故”下，明会入所以。就初文又二：第一、佛依是究竟，二、从“法者是说一乘道”下，显法僧二归有究竟非究竟。若即佛果辨二归，便是究竟。不即佛果辨二归，不究竟。今泛举三归有究竟不究竟者，只欲显二乘人是不究竟僧归。以不究竟故，归依如来，趣入究竟，远释成前阿罗汉归依佛也。［1］

［释评］

［1］罗汉的皈依不究竟，应皈依佛。

前明佛归，文别有三：一、明归德，二、“无限悲无限安”下，寄说显德。“故”下，第三、结德属人。初中四句，初两自德，后二化他。就自德中，“如来无有限齐时住”，明时有二种：一、有限时，日月岁等；二、无限时，犹如虚空。佛果常住，出过时分也，故说如来无限时住。“如来等觉后际等住”者，明证涅槃常住义也。“涅槃后际”是所得，彼是法常，如来等之，故曰常住。又，言“等”者，诸佛道同，故名为等住。今谓生死有三际，谓前际、中际、后际。生死后际既无边，如来与后际等住亦无边，故言后际等住。问：何故明此二住？答：前明法身常住，后明应身常住。应身常住者，常化众生，无休息时，故名常住。后释为胜。《佛性论》云：“世间有得四神足者，尚能住四十小劫，何况如来为大神足师，而当不能久住化物？”又云：“众生无尽，故化身常，化物无尽。”问：若以二住明二身住，则法身是自德，应身是化他，复何得言初二句是自德，后二是化他？答：前虽明二身住，未明利益，故说为自德。后两明利益，故说为化他。“如来无限齐大悲”下，第二化他德。无限大悲，是化他心。无限安慰，是化他行。亦可得前句是大悲无量，无限安慰是慈无量。心之与行，慈之与悲，不简彼此，有缘普益。又无缘慈悲等众生界等，故称无限。

“无限大悲”下，第二，寄说显德。就文为二：前就化他德，寄说以显。承言便故，后就自德，寄说以显。就化他德中，“无限大悲”，牒上初句。“无限安慰”，牒上后句。“作是说者是名善说”，言称佛德名善说也。又举说者是善，显所说得是实非虚也。“若复说言”下，第二明自德。“若无尽法”，牒上文中无限时住。“常住法”者，牒前文中后际等住，此当相显德。“一切世间之所归”者，佛具前德，为世归趣。“亦名善说”，显于自德，义善同前，故言是名善说。

“是故”下，第三，结德属人。但就自德结以属人，不结化他德属人也。“是故”者，是佛具前无尽常住二种功德，为一切世间之所归故也。“于未度世间、无依世间，为作归依”，分段世间，名为未度。变易世间，名为无依。“与后际”下，正明如来与作归依。“与后际等”者，尽未来际为物作归依也。“无尽归”者，犹是前无尽法。“常住归依”者，犹是常住法也。问：无尽归依，常住归依，此二何异？答：无尽者据应身，以众生无尽，故佛出世无尽，为物作归依也。常住归依者，据法身也。法身常住，是为真归。以具①应二归者，谓是如来等正觉也。

［校注］

①具，【原】【甲】本作“具真”。

第二，法僧二归有权有实

“法者即是说一乘道”，此下第二，次明法僧二归有权有实。初明权归，谓不究竟。从“归依第一义是归依如来”下，第二明实归，究竟也。

就不究竟中有二：一、当相以显二归非究竟，从“若有众生如来调伏”下，约能归显所归非究竟。前当相中有三：一、举宗辨非究竟，二、“何故”下，问答解释。“是故二归”下，第三、结。辨宗中有二：一、出法僧别，二、“此归依”下，通辨二归非究竟。问：此中为明二乘所归趣处，但应论实，何须辨权？答：有三义：一、举权显实，二、欲令人舍权归实，三、欲彰彼权归不真，终须通实。问：何故法僧归中，举权显实；佛不如是，唯彰实乎？答：理应义齐，但今为明佛中权者，即是实佛大悲之用，不须破之，故不别论佛权义也。法僧二归，通真及伪，伪妄须舍，所以论之。初言法者，有人言：“标举权法，即是说一乘道，略示其相。”“此言不足。若具足应言说一乘为三乘法，如上文言，说大乘戒为毗尼等，其义相似。亦可此言举实显权：真实之法说一乘道，则知三乘是权也。”今谓此二解悉非。今言法者，牒昔教法也，近取则三乘法，远取五乘法。即是说一乘道者，一乘谓佛果也。五乘三乘之法，是佛果之因，故名为道。即是《法华》中“种种譬喻、种种说法”。是法智为一佛乘故，是以一切诸法，为一乘家道也。“僧者是三乘众”者，“僧”者，标总权僧，“是三乘众”，略示其相。问：声闻缘觉，可是权僧。何者是大乘中权僧？答：如三藏中所辨，菩萨三僧祇但修有漏六度成佛者是也。又若望一体归，大乘菩萨未与佛一体，故亦非究竟。问：僧既言三乘众，法何故不言三乘法？法既言一乘道，僧亦应言一乘僧？答：亦得如此，但互文显意也。但法据修会，故说一乘道。僧约未会，故说三乘众。此会未会亦是互说也。“此二归依非究竟”者，略明不真。非是真归，故非究竟。但是权归，故名少分。此就权实义门释也。又此二未成果德，故非究竟。但是因位，目为少分。“何以故”下，此是解释。“何以故”者，问也。今言乖昔，是故致问。“说一乘道法”，此答释也。明法权①中，一乘道得究竟身，于上更无一乘法事。一乘因道，得果德“究竟法身”，举所得身是究竟果，故知能得之因非究竟也。“于上更无说一乘法”者，于究竟法身上也。故显法身可得是究竟，即显于说一乘道上更说得究竟法身，故知一乘道非究竟。“三乘众”者，牒前权僧，下辨其相。言“有恐怖”，明恶未尽。“归如来”等，明善未满。亦可怖者，对治未成。归如来等，彰果②未尽。“求出修学向三菩提”者，释上有恐归依如来，以求出恐怖，故修学大乘善法，谓发菩提心，行菩萨行，故趣向无上菩提。“是故”下，第三，结。是前二归非真实，故非“究竟归，是有限依”。有限由是前之少分归耳。又，二乘人不能常住，不能无限为物作归，故名有限。［1］

［校注］

①法权，【原】本作“随权法”，【甲】本作“随权”。

②彰果，【原】【甲】本作“障累”。

［释评］

［1］方便的皈依。

“若有众生”下，上来第一，当相显二归依非究竟，今第二，约能归显所归非究竟。就文亦三：一、明能归；二、明归依法僧者，辨所归；三、“是二归依”下，牒所归彰未即佛果，故显非究竟二归也。“若有众生”者，泛举能归之人也。“如来调伏、归依如来”者，释归法僧所以也。由如来调伏归依如来，是故归依法僧也。所言调伏者，佛未出世，众生归依外道及以天神。佛降伏故，得翻邪入正，故名调伏。“得法津泽，生信乐心”者，由如来调伏归依如来，故得法津、生乐心也。此即是能归之心。“归依法僧”者，以生信乐心，故归依法僧①，即是所归依。“是所归依是二归依”者，重牒归依僧也。“非此二归依是归依如来”者，明此二归依，非即佛果，显非究竟也。问：何故举能归显所归？答：欲显二乘人随分得是归依也。“归依第一义者是归依如来”者，上来第一明不究竟归依，今第二明究竟归依。就文亦二：一、举二归即佛果，二、“何以故”下，问答解释。就前又二：一、略辨，二、“此二归依第一义”下，重辨。言“归依第一义”者，此言不足。若具应言“法僧二归依是第一义”也。言第一义者，非是空理名第一义，乃名果德为第一义。此文意正欲显法僧二归，是果德第一义。归依此第一义，即是归依如来也。“此二归依第一义是究竟归依如来”者，重论前也。显此法僧二归是果德第一义，即是究竟归依如来。“何以故”下，何以二归即佛归？故对问辨释中，初相望显无异，后正出即一，简除相似。“无异如来”者，法僧不异如来。“无异②二归依，如来即三归依”者，正明即一也。问：但应言如来即二归依，云何乃言即三归依？答：据如来德体以辨，故言即三。如来，举体觉义为佛，举体轨义为法，举体和义为僧。又解，二归乃是三中之二，故通举言三。如《涅槃经》言：“世第一法缘于四谛，然实但缘一谛。”就通以举，故言缘四，此亦如是。此中举佛归者，正欲辨即佛法僧是究竟。［1］

［校注］

①“僧”后【原】【甲】本有“法僧”二字。

②【原】【甲】本“异”后有“二归者如来无异”七字。

［释评］

［1］究竟的皈依。

“何以故说一乘道？”此文来意，有远有近。远生者，从上罗汉有归怖大段第二会彼小果以入一乘，讫“何以故”下，第三，释会所以。“何①故”，问也。三乘皆是如来所说，何故上来会二入一？下释会意，明一乘道是佛实说，余二方便、非实说，故会入一。于中初明一乘是实；“若如来”下，第二明二是权；“即是大”下，第三会权入实。明一实中，“说一乘道如来无畏师子吼”者，依实而说，内心不怯，故名“无畏”。所言决定，名“师子吼”。明二权中，若“随彼欲而方便”者，佛随小欲方便为说二乘法也。下会入中，即大无二，摄权入实，二乘入一，释“无”所以。以入一，是故言无也。“一乘即是第一义乘”，辨定所以。前入是其第一义乘也。又此即是《法华》中三轮之义。从初至“师子吼”，是根本法轮。若“如来随彼”下，是支末法轮。“即是大乘”下，是摄末归本法轮也。又，此文近生者，上明三归究竟非究竟，“何以故”下，问、解释。问意：云何如来昔说三归非究竟，今说一体归是究竟也？解释亦明三轮：初辨一体归，是根本归。“随彼所欲”，支末归依。“即是大乘”，摄末归本归依。夫如来出世，但为明根本归依，为物不堪，故方便说支末归依。调柔心竟，然后方说摄末归本归依。又初为直往菩萨说，次为二乘，后为回小入大菩萨说也。［1］

［校注］

①何，【甲】本作“何以”。

［释评］

［1］会权归实。