“一花开五叶”

第五日　“一花开五叶”——南禅五家的宗风

业露华

相传，菩提达摩离开中国时曾经预言，这门“教外别传”的禅宗在二百年后将会枝盛叶茂；他还用“一花开五叶”这样的形象比喻暗示了日后禅宗的支派繁衍。果然，慧能以后，南禅一系的沩仰、临济、曹洞、云门、法眼相继开宗立派，一时间，影响之大远远超过了中国佛教的其他宗派。本来，注重对机说法就是佛教的一种风格特征；南禅五家的区别，主要也就在接引学人的方法手段，即所谓的“门庭施设”方面各有不同，像临济宗的“单刀直入”、曹洞宗的“绵密回互”等等。宋、明以后，禅宗明显偏向于言语机锋这一面，成了“文字禅”。如今，回过头来了解一下这五家真修实参的宗风，即便不能“由此悟入”，多少还是会有一种别样感受的。

相传南天竺菩提达摩秉承其师般若多罗遗训，于梁武帝普通年间（520—526）泛海来华，曾受到梁武帝的热情欢迎。但因机缘不契，见解不合，菩提达摩大失所望，于是只得“一苇渡江”，来到当时北魏境内，在中国北方嵩洛一带游化，并传授禅法。后来达摩以衣法付予慧可，以为传法之信，所谓“内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨”。又以《楞伽经》四卷相授，告诉慧可说：“这是如来心地要门，极谈法要，可以为世间众生开示悟入。”于是慧可成为中国佛教禅宗之二祖。据说达摩传法之时，曾有言曰：“吾灭后二百年，衣钵止而不传，法亦大盛。”并留下一偈说：

吾本来兹土，传法救迷情。

一花开五叶，结果自然成。

预言了禅宗将在中国兴盛发展的前景。

实际上，以“不立文字、教外别传、直指人心、见性成佛”为特点的中国佛教禅宗的正式建立，是从六祖慧能大师开始的。慧能以前，禅宗只能说是处于早期的准备阶段，或者说此时唯有禅学而无禅宗。由于这一阶段禅宗诸师主要依据四卷本《楞伽经》递相传授，其禅学思想也多源于《楞伽经》，因而一些佛教史学者将这一时期的从达摩至五祖弘忍以及他们的旁出诸师，均称之为“楞伽师”，如《楞伽师资记》中就明确地将这些禅师列入“楞伽师”名下。

五祖弘忍在湖北黄梅广开“东山法门”，其所传授的禅学思想也开始从《楞伽经》向《金刚经》转化。弘忍门下分为北宗神秀与南宗慧能二派，北宗主渐修，南宗主顿悟，世称“南能北秀”。北宗于中唐时大兴于北方，南宗开始流行于南方的江西、湖南、福建、浙江等省，后有慧能门下神会和尚孤身北上，在滑台（今河南滑县境）的大云寺与北宗神秀的弟子普寂门下展开了一场激烈的辩论，使曹溪顿悟之义大播于洛阳。“安史之乱”时，神会又因设坛度僧，以所得的“香水钱”支援军饷，为平定“安史之乱”起了一定的作用，取得了朝廷的信任，为南宗的发展创造了条件，终于使南宗渐渐取代了北宗的地位。后世说到禅宗，多是指以慧能为代表的南宗，这样，南宗禅成了中国禅宗的嫡传正统。

慧能之后的禅宗诸派

自五祖弘忍于黄梅广开“东山法门”，达摩所传的禅学思想开始在社会上流传开。慧能以后，禅宗流传既广，枝盛叶茂，愈衍愈繁。随着禅宗各家师说的发展，其学说也越来越支离，有的甚至互相矛盾，错谬疑谤丛生。“有以空为本，有以知为源，有云寂默方真，有云行坐皆是。有云见今朝暮，分别为作，一切皆妄；有云分别为作，一切皆真。……”（见宗密《禅源诸诠集都序》卷一）。

中唐时，禅宗诸家枝派衍蔓，据宗密统计，当时“禅有诸宗互相违反者”，殆且百家，其中“宗义别者”，宗密将之归纳为十家，这就是：江西、荷泽、北秀、南、牛头、石头、保唐、宣什、稠那、天台。

江西一支，即禅宗史上著名的“洪州禅”。属慧能门下南岳怀让这一支。其代表人物是怀让的弟子马祖道一和道一的弟子百丈怀海。道一（709—788）是汉州什（今四川什）人，俗姓马，所以后人称其为“马祖”。幼年出家于资州。唐开元中，来到南岳衡山结庵而住。相传他当时整日独处一庵，唯习坐禅，凡有来访者都不接待。当时怀让住在南岳般若寺，见道一相貌奇特，知其不凡，便决定加以引导。一日，怀让问道一：你整日在此坐禅，图个什么呢？道一回答说：希望成佛。于是怀让拿起一块砖，在庵前石上磨。起先道一并未理会，如此数日，道一便感奇怪，于是问道：大师在此磨砖作什么？怀让答道：磨作镜子。道一越发奇道：磨砖岂能成镜子呢？怀让于是启发他说：磨砖既然不能成为镜子，那么坐禅又怎能成佛呢？道一于言下猛醒，即请怀让指点迷津，并以怀让为师，在门下侍奉十年。后来他离开南岳，来到江西开堂说法，先后在临川（今抚州）、南康、洪州（今南昌）等地创建禅林，广聚徒从，门下四方学者云集。他所弘传的宗旨，佛教史上就称之为“洪州禅”。在慧能以后的禅宗各派中，以这一支最为繁荣，对后世影响也最大。道一的弟子有百丈怀海、西堂智藏、南泉普愿等人。其中尤以怀海继承和发扬怀让、道一的禅学思想，为洪州禅地位的确立作出了重要贡献。此外，怀海又立“禅门规式”，为天下禅林清规之滥觞。

荷泽即神会一支。神会曾于慧能门下学习，后又北游参学。他当时看到神秀的北宗禅在北方很兴盛，神秀门下的弟子、当时在北方极有声望的普寂禅师，以神秀为达摩的正统，自己则为神秀的继承人，于是于开元十二年（公元724年）在滑台（今河南滑县）大云寺设无遮大会，展开关于法统之论辩。神会之举惊动了当时的与会者，后神会应请入住东都荷泽寺。由于神会的努力，使曹溪顿悟法门大行于洛阳，他所弘扬的禅学，在当时被称为荷泽宗。

北秀即指神秀北宗一支。这一支在唐代曾经流行于北方。神秀是五祖弘忍门下上座弟子，后隐居于荆州当阳玉泉山。弘忍去世后，他在玉泉寺大开法门，门下学者如市。则天武后时，他应诏进京，受到隆重的待遇。武则天将他安置于内道场，京都王公士庶闻风谒见，望尘拜伏。除武氏之外，他还受到唐中宗、睿宗的礼敬，因而被誉为“两京法主，三帝门师”。他的弟子普寂、义福在当时也享有很高的声誉。神秀一支所传主要是继承传统的楞伽师的渐修法门，在唐皇朝的支持和护持下，其禅法遍传北方，“北宗门下，势力连天”，说明了当时神秀北宗禅的流传情况。

牛头禅的主要人物是法融。相传他是四祖道信门下的旁出弟子。据唐代僧人道宣所作《高僧传》记，法融俗姓韦，润州延陵（今江苏丹阳）人。十九岁入茅山依炅法师出家。法融认为“慧发乱纵，定开心府，如不凝想，妄虑难摧”。于是“凝心宴默于空静林，二十年中专精匪懈”，唐贞观十七年（643年），在牛头山幽栖寺北岩下别立禅室。因此这一宗就被称为“牛头宗”。

保唐宗源于四川成都的保唐寺。这一宗的代表人物是智诜、无相、无住等。智诜是五祖弘忍的弟子。后曾住资州（今四川资中）德纯寺。无相是新罗人，出家后入唐访道，从智诜的弟子处寂学禅，后入成都净众寺开法，以“无忆、无念、莫忘”为宗，开净众禅。无住为无相弟子，陕西凤翔人。乾元二年（759年）入成都净众寺礼无相为师，后至保唐寺创立保唐禅。

石头即指石头希迁，属慧能门下青原行思这一系。希迁门下有天皇道悟、药山惟严二支。后来南禅五家中的曹洞宗、云门宗和法眼宗均出于石头门下，因此石头一系对后来禅宗的发展起了重要作用。

在《禅源诸诠集都序》中，宗密又按教义思想，将上述“十室”归结为以下三宗：

一、 息妄修心宗。包括南、北秀、保唐、宣什等。这一派的主要思想是：“说众生虽有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了，出离生死，神通自在”其修行方法，主张通过“明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。”

二、 泯绝无寄宗。包括石头、牛头等诸家。主要思想是：“凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。”如果了达“本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。”除石头、牛头外，荷泽、江西、天台门下等也说此理。

三、 直显心性宗。“说一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。”

五家的形成及其传承

宗密在《禅源诸诠集都序》中说，当时禅宗派别不下于百家，但在他归结的江西、荷泽等十家中，除了稠那、天台二家外，其余诸家，大多数属达摩一系的传承。而当时影响较大的，都是南宗禅（慧能系）和北宗禅（神秀系）门下的支派。

中国佛教禅宗南北两大派之间争夺正统地位的争论，自神会以后逐渐明朗化。以慧能为代表的南宗，渐渐成为大家承认的禅宗正统。慧能的影响日益扩大，门下弟子也越益增多。慧能的弟子们还改变了以往师弟单传的传统，竞相发挥师说，或竞自为家，自立门派，于是到唐末五代时，遂有沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五家出现。

慧能门下，最初大体可分为荷泽神会、南岳怀让、青原行思三大系。其中神会一系，有弟子法如（723—811）、无名（722—793）等人，称为荷泽宗。荷泽宗的神会曾经为慧能的南宗禅取得正统地位起过重要作用。一些禅学史的研究者，如胡适先生认为，神会在禅宗发展史上的作用和地位当在慧能之上，他说，神会是南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者。在中国佛教史上，“没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响”（见《荷泽大师神会传》）。胡适的观点曾经在学术界引起很大反响，不管这一观点是否正确，总之，神会在中国禅宗发展史上起过重要作用，这一点是不可否认的。公元8世纪中叶，荷泽宗曾经广泛流行于中原地区，“曹溪了义大播于洛阳，荷泽顿门派流于天下”（《圆觉经略疏钞》）。然而历史的发展，却往往似乎是在和人们开玩笑，这样一个在禅宗发展史上起过重要作用的派别，仅传了数十年即遭衰落，后世几乎没什么影响。在后世真正发挥了慧能的禅学思想特色而得到广泛流传的，却是在当时并不十分显赫的南岳怀让和青原行思二支。唐末五代出现的禅宗五家，也是由这两支繁衍出来的。

怀让（677—744），俗姓杜，金州安康（今陕西安康）人。自幼喜好佛书，弱冠出家，从荆南玉泉寺恒景律师受具足戒。后入曹溪跟从六祖慧能。慧能寂后，入南岳衡山，止般若寺三十余年，阐扬南宗教义，四方学者归之。于是开禅宗南宗的南岳一家，其本人也被称为“南岳怀让”。怀让于天宝三年（744年）卒于衡岳。传法弟子有道峻、道一等。其中道一被后世称为“马祖”，曾在江西南昌、修水一带（古代称为“洪州”）弘扬禅法，开创了具有鲜明特色的“洪州禅”，在理论和实践上为南禅五家的形成提供了依据，成为五家禅的先驱。五家中的沩仰宗、临济宗则直接来源于这一系。

行思（？—740），俗姓刘，吉州庐陵（今江西吉安）人。自幼出家，因闻六祖曹溪法席，乃往参见。后得六祖付法，乃归青原山（江西吉安境内）静居寺弘扬心地法门，一时“四方禅客繁拥其堂”，于是开南禅青原一系。行思于开元二十八年（740年）寂于本地，敕谥“洪济大师”。其弟子最著名者为石头希迁。希迁下分为药山惟严和天皇道悟两支。药山下经数传至洞山良价和曹山本寂，创五家中的曹洞宗。天皇道悟下经数传而至雪峰义存，义存有弟子云门文偃，创五家中的云门宗，义存门下的另一支经三传而至清凉文益，创五家中的法眼宗。

慧能门下南禅五家的传承情况，大致如上表。

下面，我们将按照南禅五家形成的时间先后顺序，加以简单介绍。

（一） 沩仰宗

沩仰宗是五家中最先成立的一个宗派，形成于晚唐时期。因为此宗的开创者灵祐及其弟子慧寂先后在潭州的沩山（今湖南宁乡县西）和袁州的仰山（今江西宜春县南）弘扬一家宗风，因此这派就被称为“沩仰宗”。

灵祐（771—853），俗姓赵，福州长溪（今福建霞浦）人。年十五依本郡建善寺法常律师出家，习大小乘经论。年二十三游江西，参礼百丈怀海禅师。百丈怀海马祖道一弟子，曾侍事道一多年，得道一传法印可。曾为洪州禅的发展起过重要作用。他否认语言文字是人们认识客观事物、互相进行交流和表达自己思想情感的手段，他主张禅学的参究，应远离一切有无分别，不执著于外境。他曾说“自古至今，佛只是人，人只是佛，亦是三昧定。不用将定入定，不用将禅想禅”（见《古尊宿语录》卷二）。怀海对禅宗的另一重要贡献，就是制定了“禅门清规”。这一清规经后世多次修订，以“百丈清规”著称于世，并为后世天下禅门丛林所遵循。灵祐在怀海门下，深得怀海之许，居参学之首。一日，灵祐侍立于百丈怀海之侧，百丈问曰：“汝拨炉中有火否？”灵祐拨之曰：“无火。”百丈起身，于炉中拨得少火，举以示之，曰：“你说无火，这不是火吗？”灵祐由此发悟，向百丈陈其所见，得百丈印可。百丈嘱其曰：“经云：欲识佛性义，当观时节因缘。时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得。故祖师云：悟了同未悟，无心亦无法。只是无虚妄凡圣等心，本来心法元自备足。汝今既尔，善自护持。”后灵祐受百丈之遣，去湖南大沩山开山立宗。大沩山山势峭绝，荒无人烟。经灵祐数年经营，率众共营梵宇，并得相国裴休等护持，由是天下禅学辐辏。

慧寂（807—883），俗姓叶，广东韶州（今广东韶关、曲江一带，治所在曲江）人。据《宋高僧传》卷十二等记，年十五欲出家，父母不允。后二岁复恳请，其双亲犹豫未决，乃断左手无名指及小指，跪于父母前，誓求出家，父母知其不可留，乃许之。即南华寺通禅师下落发。后参沩山，遂登堂奥。一日，灵祐坐次，慧寂入来。灵祐曰：“寂子速道，莫入阴界。”慧寂曰：“慧寂信亦不立。”灵祐曰：“子信了不立，不信不立？”慧寂曰：“祗是慧寂更信阿谁？”灵祐曰：“若恁么即是定性声闻。”慧寂曰：“慧寂佛亦不立。”灵祐问慧寂：“《涅经》四十卷，多少是佛说，多少是魔说？”慧寂曰：“总是魔说。”灵祐曰：“已后无人奈子何！”慧寂在沩山门下参禅十多年，后住江西宜春附近的仰山。“海众抠衣得道者不可胜记。”一日，有刘侍者问：“了心之旨，可得闻乎？”慧寂答道：“若要了心，无心可了。无了之心，是名真了。”他曾以纸画圆相，并注云：“思而知之，落第二头。去不思而知，落第三首。”自尔常有若干势以示学人。被人称为“仰山门风”。

沩仰宗在南宗五家中兴起最早，但衰亡得也较早。其传承世系经数代，延续约有一百多年，至宋代即已衰微。

（二） 临济宗

临济宗是继沩仰宗之后成立的一个南宗派别。因开创者义玄禅师长住镇州（治所在今河北正定）临济院，所以被称为“临济宗”。

义玄（？—867），俗姓邢，曹州南华（今山东东明）人。据说他“幼而颖异，长以孝闻”。出家受戒后，曾不畏艰苦，参学诸方。并在黄檗希运禅师门下参学。希运本百丈怀海禅师入室弟子，得百丈印可后，住黄檗山弘扬一家宗风，其禅风大行于江南。当时义玄在希运门下随众参侍，行业纯一。有一次睦州（黄檗希运的法嗣）问义玄：“上座在此有多少时了？”义玄答曰：“已有三年了。”睦州又问：“曾参问否？”义玄答：“不曾参问，不知问些什么。”睦州说：“何不问堂头和尚，如何是佛法大意？”于是义玄即去问希运。问声未绝，希运便打。义玄下来后，睦州问：“问得怎么样？”义玄回答说：“问声未绝，和尚便打。”睦州鼓励说：“再去试试。”于是义玄又去问，又遭希运打。如此三度去问，三度遭打。遂向睦州告辞说：“承你激励劝我去问法，但屡次遭到和尚棒打。我自恨缘薄障深，无缘领受佛法深旨。所以我现在要告辞而去，到各处行脚参访。”睦州对他说：“你如果要走，也须辞别了和尚再走。”待义玄告退后，睦州即到希运处，对希运说：“那位前来问话的，虽是一个青年后生，但甚为奇特。如果他来告辞，望和尚能方便接引，如能就此栽培一棵大树，便能留得树荫好遮覆后世之人。”次日义玄来辞，希运便指引他说，“你不必往其他地方去，只须往高安滩头参礼大愚，他必能为你讲说。”

大愚乃马祖道一的再传弟子，义玄来到洪州高安大愚处，大愚问曰：“你从什么地方来？”义玄曰：“从黄檗处来。”大愚又问：“黄檗曾经有过什么言语？”义玄答曰：“我曾经三度启问佛法大意，但三度遭打，不知我有没有什么过失？”大愚说：“黄檗恁么老婆心切，为你得彻困，更让你来这里问有过无过？”义玄于言下即时大悟。

义玄后又回黄檗处。一日义玄与希运一起在山上栽松树，希运说：“在深山里要栽这许多松树干什么？”义玄回答说：“一可以为山门增添景致，二可以为后人作标榜。”言毕即将锄头击地三下。希运说：“虽然如此，但你已经吃我三十棒了。”义玄闻言又将锄头击地三下，口中作嘘嘘之声。希运见状即说：“吾宗到汝，将大行于世。”

义玄后住镇州临济院，学侣云集，黄檗宗旨于此大盛。义玄接引学众多用棒喝之法，他说：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”他的门下参学徒众也常常学师用棒喝之法。一日义玄告诉弟子们说：“你们都学我喝，我现在问你们，如果有一人从东堂出，一人从西堂出，两人齐喝一声，这里分得宾主么？你们怎么加以区分呢？如果区分不出，以后不能学老僧之喝。”义玄又指示接引学人的方法说：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。”除此以外，临济禅学接引学人，还有三玄、三要、四料简等。

临济宗一派接引学人，有其自己一套灵活独特的方法。它以机锋峻烈、单刀直入而著称，在禅宗各派中独树一帜。在唐末五代，此宗发展迅速，为后期禅宗五家中传承最久远、影响最广泛的一家。宋代，此宗门下又分出黄龙、杨岐两派。12世纪末，日僧荣西、俊入宋，先后将黄龙、杨岐两派禅法传入日本。宋以后中国佛教禅宗也多为临济一系。

（三） 曹洞宗

曹洞宗也是南禅五家中影响久远深长的一家。因其创始人良价和本寂师徒分别住于江西吉安县的洞山和吉水县的曹山，为叫起来顺当，故合称为“曹洞宗”。另外还有一种说法，认为“曹”当指曹溪，是六祖弘法之处；“洞”则指洞山，为示本宗禅学源于曹溪六祖，因而合称为“曹洞”。

曹洞宗属南禅慧能门下青原行思一系法脉。青原行思传石头希迁，希迁传药山惟严，惟严传云岩昙晟。良价为昙晟的得法弟子。

良价悟本禅师（807—869），俗姓俞，会稽诸暨人。自幼从五泄山胜默禅师出家，二十一岁受具足戒于嵩山，后四处游方参学。先后曾参礼南泉普愿禅师、沩山灵祐禅师等。相传他在南泉处，得南泉之赞赏，认为“此子虽后生，甚堪雕琢”。在沩山时，得灵祐禅师指示，乃去云岩昙晟处参学。良价于云岩处，曾问曰：“无情说法，什么人得闻？”云岩回答说：“无情得闻。”又问：“无情说法，该何典教？”云岩答曰：“岂不见《弥陀经》云，水鸟树林，悉皆念佛法。”良价于言下即有所悟，于是述偈曰：

也大奇，也大奇，无情说法不思议。

若将耳听终难会，眼处闻时方得知。

良价后于洞山传法，因势利导，广接上、中、下三根。他吸收了《周易》的卦爻之学加以糅合，创“五位君臣”法接引参学者，又著有《宝镜三昧歌》阐述其禅学思想。

曹山本寂为洞山良价的传法弟子。本寂（840—901），俗姓黄，泉州莆田（今福建莆田）人。少习儒，年十九，出家于福州云名山，二十五岁受具足戒。后谒洞山良价，深得洞山器重。本寂随侍洞山数载，临别洞山密授宗旨，并问曰：“子向甚么处去？”本寂答曰：“不变异处去。”洞山复问：“不变异处，岂有去邪？”本寂答曰：“去亦不变异。”于是往曹溪礼六祖塔，复回吉水。后众人因慕其名，被请住临川开法。本寂因慕六祖曹溪传法之风范，即将其所居之处改名为曹山，参问者堂盈室满。

本寂曾作《四禁偈》：

莫行心处路，不挂本来衣。

何须正恁么，切忌未生时。

有僧问本寂：“学人通身是病，请师医。”本寂答曰：“不医。”僧问：“为甚么不医？”答曰：“教汝求生不得，求死不得。”僧问道：“沙门岂不是具大慈悲底人？”答：“是。”问：“忽遇六贼来时如何？”本寂答曰：“亦须具大慈悲。”问：“如何具大慈悲？”答：“一剑挥尽。”问：“尽后如何？”答：“始得和同。”本寂又曾详尽解说洞山的五位君臣之意，洞门禅风由是而大盛。

南宋以后，曹洞宗大盛。在五家禅中，其影响仅次于临济宗。南宋嘉定年间（1208—1224）日僧道元入宋，在浙江天童山从如净（1163—1228）受曹洞禅法，后传入日本。至今曹洞宗在日本还有很大影响。

（四） 云门宗

云门宗是五代时形成的一个禅宗南宗的派别。因其创始人文偃禅师住韶州云门山（今广东乳源县境内）的光泰禅院，故被称为云门宗。这一宗属于慧能南宗门下，青原行思一系的法脉。

文偃禅师（864—949），俗姓张，浙江嘉兴人。自幼依空王寺志澄律师出家，敏质生知，慧辨天纵。对律典深有研究。后因己事未明，前去参访睦州。睦州见其到来，便将门闭上。文偃上前叩门，睦州问道：“谁？”文偃答道：“是我文偃。”睦州又问：“作甚么？”文偃答道：“因己事未明，前来求师指示。”睦州开门一现，便又即刻将门闭上。如此这般一连三天，文偃也连续三天前来叩门。到第三天，当睦州一开门，文偃便拶入。睦州一把擒住曰：“道！道！”文偃拟议，睦州便将他推出说：“秦时轹钻。”遂掩上门，将文偃的一个脚也碰坏了。然而文偃却由此而得悟入。

在睦州的指点下，文偃去见雪峰义存。义存是德山宣鉴的弟子，继承了青原行思、石头希迁一系禅学思想。曾住雪峰山广福院广集学人，四方僧众云集法席，当时有很高的声誉。文偃到了雪峰庄上，见有一僧，乃问曰：“上座今日上山去那！”那僧人答道：“是。”文偃又说：“请你为我传一句话，问一下堂头和尚，只是不能说是别人让你问的。”僧人曰：“好吧。”于是文偃对他说：“上座到山中见到堂头和尚上堂说法时，等众人才集，便出来，握腕立地曰：‘这老汉项上铁枷，何不脱却？’”那僧人上山后便按文偃之教而行。雪峰见此僧人这么说，便下座，拦胸把住说：“速道！速道！”僧默然无对，雪峰便放开说：“你刚才所说，不是你自己的话。”那僧说：“是我自己的话。”雪峰便对左右说：“侍者，将绳子和棍棒拿来。”那僧人一听此话，连忙说：“刚才的话，不是我自己的，是庄上一位浙中来的上座教我说的。”听了此话，雪峰便对大家说：“大众快去庄上迎接这位大善知识来。”次日，文偃上山来见义存，深得义存之契，于是温研积稔，密授宗印。

文偃后来历访洞岩、曹山、天童、归宗等处，又往曹溪礼六祖塔。晚年移住云门光泰禅院。云门的宗风孤危险峻，其接引学人片言只字，不用多语。故有“云门一字关”之称。北宋时，云门宗较盛，曾与临济并称，但未几即衰微不传。

（五） 法眼宗

法眼宗也是形成于五代时期，是南禅五家中出现最晚的一个宗派。和云门宗一样，此宗也是属于慧能门下青原行思一系的法脉。法眼宗的创始人是文益禅师，他因住于金陵（今江苏南京）清凉院，所以被称为“清凉文益”，又因他后来曾被南唐中主赐谥为“大法眼禅师”，所以其所创之宗亦被称为“法眼宗”。

文益禅师（885—958），俗姓鲁，浙江余杭人。他自幼出家，后受具足戒于越州（治所在今浙江绍兴）开元寺。他除了精研佛教经典、穷其微旨之外，又复旁探儒典，游文雅之场，被誉为“释门之游、夏”。后因玄机一发，抛掉一切杂务，外出参访云游。他曾到福州参长庆禅师，因无所契，便离开了那儿。又与绍修、法进三人欲出岭南，路过漳州时，因天下大雪，乃暂憩地藏院，因参罗汉桂琛禅师。罗汉桂琛是玄沙师备的法嗣，雪峰义存的再传弟子，因而亦属青原行思一系的法脉。

桂琛禅师见了文益等人，问道：“你们此行要到什么地方去？”文益答道：“四处行脚。”桂琛又问道：“什么样的事才是行脚之事呢？”文益回答说：“不知道。”桂琛说：“不知道最好。”便同三人谈了一会有关《肇论》（南北朝时著名僧人所作的一本著作，其内容主要是讨论有关佛教般若学思想的）的思想。后来雪停了，文益等人打算辞别离去，桂琛禅师送至门口，指着庭院中的一块石头，问文益说：“上座寻常说三界唯心、万法唯识，那么你说说看，这块石头是在心内，还是在心外？”文益回答说：“在心内。”桂琛禅师即说：“你们既然是行脚之人，又是什么来由，要安一块石头在心中呢？”文益闻言而大窘，无言以对，便放下衣物，依于桂琛席下以求抉择。在将近一个多月中，每日呈见解，说道理。一日桂琛对他说：“佛法不恁么。”文益回答说：“然而我却词穷理绝了。”桂琛告诉他说：“若论佛法，一切现成。”文益即于言下大悟。

文益后于临川崇寿院开堂接众，诸方会下，有存知解者翕然而至。文益微以激发，皆渐而服膺。于是前来参访之众，经常不下千人之多。文益的弟子，承其法嗣者有天台山德韶禅师。相传德韶初至文益门下，自认对禅学已有一定根底，所以并不入室参请。一日文益开堂说法，有僧问道：“如何是曹源一滴水？”文益答道：“是曹源一滴水。”那僧人听后甚为惘然，德韶在座侧闻此言忽然大悟，平生凝滞，涣然冰释。遂以所悟闻于文益，得文益印可。德韶于五代时，曾为吴越国师。

法眼一宗，在宋代曾极盛。特别是德韶的传法弟子永明延寿，受吴越王之请，住永明寺十五年，法席大盛，门下有弟子一千七百余。他大力调和天台、贤首、慈恩诸家，倡禅教一致论，著《宗镜录》百卷阐述其思想。又主张禅净双修，著《万善同归集》，在当时有极大影响，连当时高丽国王也慕名派人前来学法，于是法眼一宗盛行于国外。但宋中期后，法眼宗便逐渐衰微，前后流传不过百年光景。

禅宗南宗的五家，兴起于唐末五代，盛于宋时。禅宗的兴起，是有深刻的经济和社会原因的。首先，禅宗的寺院经济，是与中国封建社会小农经济的生产方式紧密相连的。8世纪中，南岳怀让的弟子马祖道一在江西弘扬禅学，他率先倡导一种农禅结合的生活方式。接着，道一的弟子百丈怀海禅师又创立了禅林清规，依据禅宗寺院生活的特点，改革了寺院制度，使禅宗寺院向丛林化方向发展。在禅僧的日常生活中，又设立了“普请法”，提倡“上下均力”，“一日不作，一日不食”。这实际上已是世俗社会小农经济的生产和生活方式的丛林化。中国封建社会的生产方式以小农经济为主，禅宗农禅制度的确立，与佛教其他宗派的寺院经济制度相比，更加适应中国社会经济发展的实际状况，因此容易在小农经济如汪洋大海的中国封建社会中得到生存和发展。

其次，以慧能为代表的禅宗南宗，没有传统佛教那种烦琐的经院哲学理论体系，通常是以通俗易懂的语言来表达一种简明扼要的道理，使一般群众都能理解，与隋唐以来一些向着贵族化方向发展的佛教宗派相比，更具有庶民化的倾向，因此也使一般民众对禅宗产生了浓厚的兴趣，从而使禅宗势力得到迅速的发展。

以慧能为代表的禅宗，在教义思想上对于人的自身尊严和主体意识的重视，对于人性的恢复，在精神上追求绝对的自由，反对任何束缚等特点，深深地吸引了知识阶层中的一部分人。南禅五家各自不同的鲜明的禅风、活泼的个性、灵活的门庭设施和那种超然脱俗、任运自由的生活情趣，特别对那些失意的中下层知识分子有着极大的吸引力。知识分子与禅僧的密切交往和广泛联系，促进了禅宗的发展，同时也使禅宗在发展过程中对中国的传统思想文化产生深刻的影响。

南禅五家的禅学思想及宗风特点

南禅五家，出自南岳、青原二系。若论起思想渊源，均发源于六祖慧能，因此他们的禅学思想有许多共同之处。然因各家思想理论各有侧重，且接引学人的方法手段，即所谓门庭设施各有不同，有的审细绵密，有的机锋峻烈，有的简洁明快，有的妙用亲切，因而形成不同的禅学思想理论和各自的宗风特点。这儿，我们还是按照五家成立的先后顺序，对他们的禅学思想和宗风特点作些简单的介绍。

（一） 审细密切 上令下从——沩仰宗的禅学思想和宗风特点

沩仰宗的基本思想是所谓“三生说”。《人天眼目》四中记载了灵祐的这一段话：

“师（指沩山灵祐）一日谓仰山（慧寂）曰：吾发镜智为宗要，出三种，所谓想生、相生、流注生。《楞严经》：‘想相为尘，识情为垢。二俱远离则汝法眼应时清明。云何不成无上知觉。’想生即能思之心杂乱，相生即所思之境历然，微细流注俱为尘垢。若能净尽，方得自由。”

这一段话集中地说明了沩仰宗的“三生说”思想。所谓“三生”，就是想生、相生和流注生。

“想生”是指能思之心，是“对尘垢而起妄想”作用的心，也就是指人的主观意识。佛教认为，客观外境是由人的主观精神活动所产生。人的主观意识，即由能思之心产生的精神作用纷繁杂乱，由此而显现五花八门的外部世界，又反过来对人的主观意识产生作用，使心起妄想，从而使本来清净之心产生染污，如能远离此想生之心，即能使“法眼应时清明”。

“相生”是指所思之境，是能思之心所作用的对象，即识情所思一切境界之相，也就是客观世界。佛教认为客观外境是束缚人的精神自由的枷锁，是囚闭清净本心的牢笼。因而对于清净之心来说，这种外境是一种染污，有时也称作“客尘”。必须“净尽”，也就是说，必须彻底否定这种客观世界，才能得到彻底的精神自由。

“流注生”即识尘和合，念念相续之一切烦恼，是指主观精神和客观外境互相作用而产生的无间断的、念念相续的烦恼。灵祐认为识和尘都是“微细流注”，是无常变幻的，因而都是尘垢，都是应当扫除的。

沩仰宗的宗风审细密切。《人天眼目》说：“沩仰宗者，父慈子孝，上令下从；你欲吃饭，我便捧羹；你欲渡江，我便撑船；隔山见烟，便知是火，隔墙见角，便知是牛。”这是指沩仰宗的家风，师资唱和，方圆默契。

（二） 机用峻烈 单刀直入——临济宗的主要禅学思想和宗风特点

临济宗属于南岳怀让、马祖道一一系法脉。马祖道一于唐大历年间（766—779），曾居于洪洲（今江西南昌）开元寺，并以此为中心开展一系列活动，“四方学者云集坐下”，形成了禅宗史上著名的洪洲禅。

洪洲禅是慧能禅学思想的继承和发展，它以《楞伽经》的如来藏思想和《金刚经》的般若性空思想相结合，以“触类是道而任心”为根本特点，将禅的实践融合在日常生活的行、住、坐、卧之中，以任运自由的平常心为佛心，从而形成直截了当的佛性说和更为简单易行的禅法实践。在教学上洪洲禅一反传统方式，提倡针对不同的对象，采取不同的教学方法，应机施教。因而在手段的运用上也更加灵活机动，活泼自由。

洪洲禅特色鲜明，在当时有很大影响。其禅学理论和宗教实践，对后来禅宗的发展也非常重要。临济义玄无论是在思想上还是法脉传承方面，都是直接来源于洪洲禅，因而临济禅实际上是洪洲禅的继承和发展。洪洲禅以《楞伽经》的如来藏思想和《金刚经》的般若性空观为思想基础，临济禅则在此基础上进一步加以发挥，以对世界和“空”、“无”为认识起点，充分重视“一念心”和“心清净”的如来藏佛性的生动活泼作用，以此引导禅僧通过日常生活的具体活动去体验禅悟的神秘境界。

为了更好地体验这种禅悟境界，临济宗又提出了一系列表现自己禅学思想特点的主张。

首先，临济宗向进行禅悟体验的僧人们提出，要彻悟禅味，必须建立自信心，做个“不受人惑”的人。临济宗认为，如来藏自性清净，本来具足。人人都具有这清净具足的如来藏佛性，本来不曾欠少什么，众生心与佛心平等一如，本无差别，即心即佛，因此根本不必再向外去求什么成佛作祖。“如今学道人，且要自信，莫向外觅……”如果明白了这一点，就具备了自信心，就是一个“不受人惑”的人。“如大器者，直要不受人惑，随处作主，立处皆真，但有来者，皆不得受”；“自达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑底人”。

有了自信心，才能获得真正的见解。因此临济禅对学人提出的另一个要求，就是要确立“真正的见解”。“今时学佛法者，且要求真正的见解。若得真正见解，生死不染，去住自由；不要求殊胜，殊胜自至”。临济宗认为，如果缺乏自信，向外追求，便会受他人惑，失去真正见解，就无法得到解脱。

要确立“真正见解”，就必须做个无依、无为的“真学道人”。临济宗认为，真学道人“迥然独脱，不与物拘，乾坤倒覆，我更不疑。十方诸佛现前，无一念心喜；三涂地狱顿现，无一念心怖”。

做到了以上各点，就能“随处作主，立处皆真”，于日常行、住、坐、卧中，处处体现禅的境界。“如大器者，直要不受人惑，随处作主，立处皆真，但有来者，皆不得受”（以上引文，均见于《临济录》）。于平常无事中自然任运，绝无丝毫造作，这就是临宗禅的生命力所在，也是临济禅之所以能长期流传，并产生重大影响的根本原因。

临济宗的门庭设施，机用峻烈，风格凌厉。自古有“临济将军”之称。《五家宗旨纂要》中说：“临济家风，全机大用，棒喝齐施，虎骤龙奔，星驰电掣。负冲天意气，用格处提持。卷舒纵横，杀活自在，扫除情见，迥脱廉纤。以无位真人为宗，或棒或喝，或竖拂明之。”为接引学僧体悟禅的境界，运用了一些非常手段。要而言之，有三玄三要、四宾主、四料简、四照用等。

三玄三要，是临济宗师接引学人的三个原则和三种要点。《人天眼目》举义玄之语说：“师云：大凡演唱宗乘，一语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有实，有照有用。”所谓“三玄门”，具体是指体中玄、句中玄、玄中玄。

体中玄“因言显理，以显玄中之体；虽明此理，乃是机不离位故”（见《五家宗旨纂要》）。意为以发于真体之语言显示真实之理。句中玄“如张公吃酒李公醉……虽是体上发，此一句不拘于体故”。即不拘泥于语言本身的表面意思，直截了当体悟佛教的绝对真理。佛教认为绝对的真理如佛性，是离言绝相，非语言所能表达，因此要想获得这一真理也只能靠自己亲身的体会。一落文字，便为著相。玄中玄“此语于体上又不住于体，于句中又不住于句。妙玄无尽，事不投机。如雁过长空，影沉寒水”。语言出心体，又离于心体。因而参禅者必须透过表面意思，从中切身体验，从而进入禅悟的境界。

三要即三种要点，这是配合三玄而说。所谓“一玄门须具三要”，即是在言说中应当具有此三种要点。这三种要点是：第一，应当破除对外界客观事物的执着；第二，应当破除对语言文字的执着；第三，要随机发动，灵活运用。总之，三玄三要的目的是为了破除参学者对主观和客观世界的迷执，指出在体悟禅的境界过程中语言文字的局限性，告诫参学者，必须离言绝相，得意而忘言，才能悟入禅的意境。宋代临济宗禅师汾阳善昭曾以一偈总括三玄三要说：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲；一句明明该万象，重阳九日菊花新。”

四宾主为宾看主、主看宾、主看主、宾看宾。这是通过师徒（即宾主）之间的问答来测试和衡量对方的禅学水平。其中“宾看主”是指徒弟的见识超过师父，师父执着于外境而又做模做样。这是“膏肓之病，不堪医治”。“主看宾”的情况正好相反，即弟子抑着错误见解却又抵死不放。“主看主”是双方见解相当，都能识别外境而无所执着。“宾看宾”又正好相反，双方都不辨外境，却又自以为是，于是在“披枷带锁”的情况下“更与安一重枷锁”。四宾主的施设是通过师徒之间的互相“看”，即互相衡量测试，以促进内部自由活泼禅风之发扬。

四料简和四照用是指在接引学人时，区分不同的对象，施以不同的方法。四料简是：夺人不夺境、夺境不夺人、人境俱夺、人境俱不夺。与此相对的四照用是：先用后照、先照后用、照用同时、照用不同时。其中“人”和“境”分别是指对主观认识和客观外境的错误认为，即所谓“我执”和“法执”。所谓“夺人”是指使参学者摒弃我执，“夺境”是指使参学者摒弃“法执”。“照”是观照，是真如本体之用，这儿是指对客观外境的否定；“用”是妙用，这儿是指对主观精神的否定。“夺人不夺境”是说当参学者对主观精神的执着（我执）严重时，必须先破“我执”，暂存外境，也就是“先用后照”。当参学者对于外境的执着相对来讲较严重时，则必须先破“法执”，“夺境不夺人”，也就是“先照后用”。“人境俱夺”是针对我法两执都很重的人而言，必须使他们同时破除对人、境的执着心理，此也就是“照用同时”。“人境俱不夺”是对我法两执都已破的人而言，这时已经进入悟的境界，也就是“照用不同时”。

临济宗风，机用峻烈，单刀直入。除上述各种门庭设施之外，尚有棒、喝等种种方法。总之，是为了根据不同的参学对象，运用不同的接引方法，使参学者能破除一切违背佛教教理的“错误”见解，更好地对禅的神秘境界进行体悟。

（三） 绵密回互 妙用亲切——曹洞宗的禅学思想和宗风特点

与临济宗大机大用、星驰电掣般的峻烈家风迥然不同，曹洞宗的宗风被认为是绵密回互、妙用亲切。在南禅五家中，以临济宗和曹洞宗这两支流传最广、影响也深远，其禅学思想和家风门庭也最具特色。曹洞宗思想属慧能门下青原行思一系，行思传石头希迁，希迁门下分为天皇道悟和药山惟严两支，洞山良价和曹山本寂就是出于惟严这一支。青原一系的禅学思想发展受希迁的影响很深，曹洞宗禅学思想主要内容之一的“回互”说，就是直接来源于希迁所作的《参同契》。

《参同契》是希迁所作五言小品偈颂体著作，全文二百多字，它不仅力图会通禅宗内部诸家之说，大量吸收华严宗理事圆融的思想理论，还极力融会儒家和道家思想。它通过对理和事、心和物、内与外等各种关系的论述，从事物的对立统一角度提出了“回互不回互”之说，特别把理事圆融看作是进入禅学境界，觉悟成佛的关键。这一思想，后来成了曹洞宗禅学思想的哲学基础。

所谓“回互不回互”，就是指理事关系而说。世界的最高本体，即“理”，存在于一切事物之中，一切事物都体现了这一最高本体，体现了这一个“理”，从这一角度而言，世界万事万物都具有统一性，一切事物在此基础上都是相互涉入，相互融会于这一最高本体之中的，这就叫做“回互”。但是万事万物又都各自具有自己的特性，互相之间存在着一定的差别，它们各有分位而不杂乱，处于相对稳定的状态，从而形成多彩纷繁的客观世界。事物各有分位，各住自性，这就是“不回互”。“回互”与“不回互”，是对立的统一，是同一事物的两个方面，两者不可缺一。希迁所著的《参同契》中说：“灵源明皎澈，支派暗流注，执事原是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互，回而更相涉，不尔依位住。”这儿所说的“灵源”，即指本自清净的佛性，亦即事物最高之理。理之本体本自清净，明净皎洁，而由这一“理”所产生的万事万物，则变化无常。如执著于事相，那便是迷而不悟，但若不懂“回互不回互”的辩证关系，那么即使契合于“理”，也不能说是达到“悟”的境地。只有懂得理和事、事和事之间回互与不回互的关系，即既看到事物的自性差别，又看到万事万物都体现了同一个“理”性，统一于“理”之中，将统一性与差别性结合起来观察问题，才能说是真正掌握了理事圆融的道理。

从回互的理论出发，曹洞宗又提出了“即事而真”说。“回互不回互”的理论是从对立统一的基础上论述理事圆融关系，而“即事而真”说则是教人要透过事物的现象去探求事物的本质。相传当年洞山良价离开其师云岩昙晟时曾问：“和尚百年后，忽有人问：‘还邈得师真？’如何祗对？”昙晟回答道：“但向伊道：‘即这个是。’”后来良价过河时见水中之影，豁然大悟而作偈言：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。”事物的现象和本质是统一的，任何现象都是本质的体现。而万事万物都是最高本体——理，即真如佛性的具体体现，那么，任何事物的本质，也就是最高本体——理，也就是真如佛性。我们看待任何事物，必须透过现象，直接洞察事物之理，洞察真如佛性，“即这个是”，就是这个意思。

在教义和教学方法方面，曹洞宗又提出了“五位君臣”说，用以分析真如佛性和现象世界，即理与事的关系，并用以作为教授不同对象的方法。“五位君臣”说是用“正”、“偏”、“兼”三个概念来表示。其中“正”代表本体界，表示理、体、空、净等，“正位即属空界，本来无物”，立于“朕兆未生”之位。“偏”代表现象界，表示事、用、有、染等，“偏位即色界，有万形象”，是“朕兆已生”之位。“兼”代表理事融合，非染非净，非正非偏。以“正”、“偏”、“兼”三个概念配以“君”、“臣”之位而成五种关系，这就构成了“五位君臣”，它们是：

“正中偏”，在理事关系中唯见事相而不见真如，虽承认精神本体，但不懂万法由本体派生，因而在理事关系中“背理就事”，属君位。洞山良价曾作《五位君臣颂》描述这种境界曰：“三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀昔日嫌。”

“偏中正”，唯见真如而不见事相，不懂得通过事物的现象去探求本体，因而在理事关系上“舍事入理”，属臣位。《五位君臣颂》中说：“失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休更迷头犹认影。”

“正中来”，虽见真如本体，并已由体起用，但尚未达到完善的地步。为君视臣。“无中有路出尘埃。但能不角当今讳，也胜前朝断舌才”。

“兼中至”，在上述境界基础上更进一步，力图透过事物的现象去把握真如本体，但这种努力亦未获得圆满。此为臣向君。“两刃交锋要回避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。”

“兼中到”，即看到万物是由精神本体所派生的，又懂得万物本质无自性，君臣道合，非正非偏。“不落有无谁敢和。人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。”

与临济宗大机大用、单刀直入的峻烈宗风相比，曹洞宗家风则显得绵密回互。这是因为临济宗着重从主观方面来体会理事关系，从体上着眼，故而在教学上主张即体即用，当下直入。有时甚至抛弃语言文字等一般的表达方法和认识手段，采取诸如棒、喝等激烈之举以接引学人进入禅悟的境界。曹洞宗强调“即事而真”，注重于客观方面，主张于事上见理，在理事关系上偏重于哲学的思辨，因而其宗风趋向绵密。其师徒之间，经常互相探讨，以回互不回互之妙用，使弟子得以悟入。他们的传授方式比较温和，因而丛林有“临济将军，曹洞土民”之说。《人天眼目》卷二论曹洞家风时说，曹洞宗“家风细密，言行相应，随机接物，就语接人”。这是曹洞宗接引学人的一大特色。

（四） 孤危险峻 简洁明快——云门宗的禅学思想和宗风特点

云门宗与曹洞宗一样，同是出于青原行思一系的石头门下，因此它的禅学思想在某些方面同样受石头希迁的影响，重视一切现成，即事而真，认为万事万物都是真如的具体体现。云门宗的主要禅学思想，用文偃的话来概括，主要有三句，称为“云门三句”。据《五灯会元》卷十五载，云门文偃曾说：“我有三句话，示汝诸人。一句‘函盖乾坤’，一句‘截断众流’，一句‘随波逐浪’。若辨得出，有参学分；若辨不出，长安路上辊辊地。”

“函盖乾坤”句，可以看作云门宗的世界观。这句话的大意是说，真如本体是世界万物的本源，天地万物都是由真如所显现，“乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤”，就是这个意思。

“截断众流”句是云门宗的认识论，也是云门宗用以接引学人的方法之一。云门宗认为，语言文字虽是表达思想、交流情感的工具，但其具有一定的局限性，因而不能用来表达最高精神本体真如，要想把握真如本体，必须通过内心的顿悟。《人天眼目》中解释这一句时说：“堆山积岳，一尽尘埃；拟须玄妙，冰消瓦解。”“本非解会，排叠将来；不消一字，万机顿息。”现象界的万物虽如堆山积岳，但都是一种虚幻的现象。如同尘埃，一旦风吹，便冰消瓦解。这些现象界的东西也是如此，一旦论及玄妙的真如本体，它们就如尘埃一样瓦解。

“随波逐浪”句着重讲接引学人的方法。这一句的大意是说对于参学者应随机说法，根据不同的对象采取不同的方法。“辨口利舌问，高低总不亏；还如应病药，诊候在临时”，接引学人如同治病，应当对症施药。

云门宗将此三句比作“云门剑”、“吹毛剑”，意思是说它们极其锋利，只要掌握并能运用此三句，就必定能获解脱。

云门宗家风孤危险峻、简洁明快，这也是和“云门三句”有内在联系的。云门宗既否定在把握真如本体的过程中，语言文字能够起的作用，即以“截断众流”之形式来改变人们的正常思维方式和思维习惯，因此在教学实践中，每用一语一句，蓦地截断葛藤（云门宗僧人认为平常的思维方式枝蔓不清，因此喻为葛藤，认为这种思维不能当下直入，把握真如本体），使问者转机，无所用心。例如，有僧问文偃：“如何是佛？”文偃答曰：“干屎橛。”问：“如何是祖师西来意？”答：“日里看山。”这些问答，看似牛头不对马嘴，实际上其目的就是要截断学人以平常的思维方式去认识有关真如本体的问题，引导学人从自心内省的方式去体验和顿悟真如佛性。

云门宗的教学方法，还有所谓“一字关”、“三字禅”等。所谓“一字关”，是说云门宗师在接引学人时，常用一个字来回答学人所提出的问题。例如，有僧问：“如何是云门剑？”文偃回答说：“祖。”问：“如何是吹毛剑？”答：“骼。”问：“如何是正法眼？”答：“普。”“如何是云门一路？”“亲。”“三身中哪身说法？”“要。”等等，如此这般，在当时被称为“一字关”。“三字禅”即指“顾、鉴、咦”三字。相传云门文偃上堂，每顾见僧，即曰“鉴”。僧如欲对答，则说“咦”。因此被弟子称为“顾、鉴、咦”，认为此三字是云门宗旨，必须在参究中才能获得体会。云门宗认为，真如佛性的体悟和把握，既然无关文字，便不必多语，于片言只字间，即能超脱意言，直下顿入，因而形成此宗孤危险峻之家风。然此当下顿入，非上等根机而不能入，因此也影响了此宗的发展。云门宗后来至南宋即衰微，未能长期传下去，这与它的宗风特点也有一定关系。

（五） 闻声悟道 见色明心——法眼宗的禅学思想和宗风特点

相传法眼宗的文益禅师在漳州罗汉寺的桂琛处参访时，桂琛禅师曾启发他说：“若论佛法，一切现成。”文益于言下大悟，于是“一切现成”就成了法眼宗的思想特色。

法眼宗的主要思想，据《人天眼目》卷四中说：“三界唯心，万法唯识，此法眼宗所立纲宗也。”法眼宗的思想受华严宗影响很深，法眼文益曾用华严的“六相圆融”说来说明“同异具济、理事不差”的世界观。“若究竟欲免断常边邪之见，须明华严六相义门，则能信法施为，自忘能所，随缘动静不碍有无。”所谓“华严六相义”，即华严宗用来论述其世界观的基本教义。此“六相”为总相和别相、同相和异相、成相和坏相。此六相组成三对范畴，从六个方面来说明一切事物相即相入，互相圆融的关系。所谓“此六相义，举一全收。一一法上，有此六义”。法眼宗吸收了华严宗的六相圆融教义，他们认为此六相之义，“观通世间一切法门，能入法界之宗，不堕断常之见”，“所以位位即佛，阶墀宛然”（见《人天眼目》卷四）。

法眼宗认为，理事圆融这是事物的本然之理，而非人为的刻意安排。因而佛法“一切现成”。文益曾有偈言：“吾有一言，天上人间。若也不会，绿水青山。”又说：“三界唯心万法澄，盘环钗钏一同金。映阶碧草自春色，隔叶黄鹂空好音。”文益的弟子德韶也有偈说：“通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山。”一个说“绿水青山”，一个说“满目青山”，一派自然景色，佛法本体也就孕含于“满目青山”的自然风光中。心外无法，一切现成，不必再向外求。

由于“一切现成”，因而法眼宗的教学也是随学人之机，调机顺物，对症施药。其接引学人之句自藏机锋，一句下便见，使参学者能闻声悟道，见色明心。故《五家宗旨纂要》说：“法眼宗家风，则闻声悟道，见色明心。句里藏锋，言中有响。”