异品除有法》

时间：2022-12-13 理论教育版权反馈

【摘要】：《因明》第5辑刊登郑伟宏老师的《论同、异品除有法》一文，其中“兼答”了笔者的《论“宗有法”之除与不除》，此争论实际上是对陈那三支式逻辑本质的认识，早在刊于《复旦学报》1990年第6期的拙文《论陈那三支式的逻辑本质》中已对此作过论述，以后又在多篇文章中再述，但看来在今天还需要再作说明。因明，作为佛家的辩术，亦是以分析日常实际论证为基本特征。

论陈那三支式中的演绎与归纳
——兼答郑伟宏《论同、异品除有法》

《因明》第5辑刊登郑伟宏老师的《论同、异品除有法》一文，其中“兼答”了笔者的《论“宗有法”之除与不除》，此争论实际上是对陈那三支式逻辑本质的认识，早在刊于《复旦学报》1990年第6期的拙文《论陈那三支式的逻辑本质》中已对此作过论述，以后又在多篇文章中再述，但看来在今天还需要再作说明。

一、“除宗有法”不是除外命题

笔者与郑伟宏的最大分歧是对喻支的判定，郑伟宏认为喻体是除外命题，如立：声无常，所作性故，除声之外，凡所作皆无常，如瓶。“除声之外”是替“古人捉刀”，在因明中从无此种论式，完全是主观臆造，正是郑君自己所抨击的“修改古人决非古籍研究之所宜”。

其次，这也不是逻辑学中的“除外命题”，是生造出来的。笔者在《论“宗有法”之除与不除》文中已再次明确，郑君所谓“除外命题”，不符合现代逻辑对“除外命题”的界定，但郑文却未作答。

实际上，关于“除宗有法”不是除外命题的观点也并非为我们所独持，张忠义也引用了《逻辑学大辞典》的“除外命题”条目，并认为：“‘除宗有法’不等于‘除外命题’，一个表示的是简单命题的主项是否为全称，一个表示的是复合命题前一句主项是否具有后一句所述的性质”，“同、异品除宗有法，却不能由此得出同、异喻体也除宗有法”，“单独针对同喻体来说，如果它是除外命题，那么宗有法就不具有同喻体所描述的属性，即它不具有宗法属性，而这恰是自宗（自己的论题）。用一个反对自己的论据来证明自己的论点，这不自相矛盾吗？”^[1]

喻依中除宗有法，喻体必不可除，慧沼在《大疏》中云：“立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何关宗事。故云诸所作者，即合声上所作皆是无常，即以无常合属所作”（卷八，页五左）。《续疏》云：“故云诸所作者，即苞瓶等一切所作及声上作，皆是无常者，即瓶等一切无常并声无常。”（卷一，页十一左）。按照郑氏的喻支：“除声之外，凡所作皆无常，如瓶。”这在因明中犯了“无合”的喻过，确实是：“立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何关宗事。”

郑文又认为：“在印度的因明学说中，喻体反映的较为普遍的原理都是现有的知识，如同三段论大前提的内容一样，都不是在三段论本身中临时归纳出来的。”^[2]首先，什么叫做“较为普遍的原理”，到底属普遍命题，还是个别命题，这又是一个含糊的概念。其次，喻体虽是论辩中的论据和三支演绎中的前提，非三段论本身中归纳出来，却并非完全是“现有的知识”，喻支在立方必然是认同的，但尚需敌方和证方的认可，需要有因后二相的认证，而且这个认证部分又以喻依的形式，明明白白地出现论式喻支中，所以说三支式中隐含有归纳的成分。

既然如此，郑文又退而认为：“形式逻辑的不完全归纳能得到毫无例外全称命题则不正确。”^[3]所以不能否定以此为大前提而进行演绎推理。这就涉及下一个问题。

二、喻体既是演绎的前提，又是归纳的结论

陈那因明三支式中不仅含有归纳，就其论证的主体，是一种演绎推理，是归纳与演绎的结合，集中体现在喻支上。喻支中的喻体既是演绎的前提，又是归纳的结论，同时还是归纳方法的标志；而喻依作为喻体之所依的实例，既是全称命题的前提，又是衡量全称命题真理性的尺度。陈那三支式首创合、离二法，不过他是将合、离二法结合起来运用的。例如：

声是无常；

所作性故；

凡所作皆无若是所作，犹如瓶等；（合作法）

凡是其常皆非所作，犹如虚空。（离作法）

合作法是凭借同喻依（事例），先显示其因同，后显示其宗同；离作法是援引异喻依，先显示其宗离，后显示其因离。

作为全称命题，可能有两种情况，一是对有限对象的全部确定，如“本班全体学生都是上海籍人”，这种全称命题是可由完全归纳得出必然性结论的。另一种则是对象为无限多的普遍命题，如“凡所作皆无常”，“所作”者是无限的，故此普遍命题的真实性是不可能由完全归纳得出的。从实例看，因明的三支式属于此类普遍命题。

就这类普遍命题的喻体而言，在陈那三支式中归纳时，子项要暂时排除宗有法如“声”，由此便只能是不完全归纳^[4]，按照前述的说法“所得全称命题的喻体不必然为真，或为‘除外命题’，故不能作为演绎的前提”，那么，如果按他们所说的，在法称三支式中即使不再除宗有法，但喻体仍是不完全归纳，故也不能成立他们所说的“必然”性和演绎推理。

实际上在三段论演绎中作为大前提的普遍命题，因其子项无限，从理论上不可能靠逻辑的完全归纳中得出其“必然”性，但不一定就妨碍其为真，并照样以此为前提进行演绎推理，那又是如何解决的呢？

一种是普遍公理，哲学中先验论认为这些是不证自明的“天赋观念”、“先天范畴”，不需逻辑证明。而反映论则认为是千百万次实践中形成的“逻辑的格”，如不矛盾律等。其次，从这些公理中再可推出低一层次的普遍命题亦为真，也有一些经过科学归纳（仍属不完全归纳）得出的命题可作演绎的真命题前提，如在自然科学中，一切定律、定理都是普遍命题，是从假说到已有确证，未被证伪，仍需继续验证的学说。这不是从完全归纳得出的，但均可以作为演绎推理的一般性前提。

因明的精髓在于论辩，论辩中需要举出事例来加强论证性，又不可能尽数枚举，于是它采取“同品定有、异品遍无”这种正反双举的办法来弥补。也就是说，一个概括了无穷分子的全称肯定命题是难以用归纳来确证其是否必然真实的，但可以利用否证的方法来证伪，只需举出一个反例来，即可推翻一个全称肯定命题；而如果找不到反例来否证，则此全称肯定命题的真实性可以获得承认，所以这种由合、离二法相配合而形成的独特的归纳风格，正是美国哲学家皮尔斯所揭示的归纳之“自我纠正”能力的体现。皮尔斯曾总结出三种归纳方法，第一种天然归纳与陈那合、离二式相结合的归纳方法近似。20世纪七八十年代在北美和西欧兴起了关注现实生活中自然语言论证之分析与评价的非形式逻辑提出了“合情论证”。因明，作为佛家的辩术，亦是以分析日常实际论证为基本特征。大部分论证都是合情论证，如在日常实际论证中：“凡人皆有死，张三是人，故张三有死。”“一切反动派都是纸老虎，美帝国主义是反动派，所以，美帝国主义也是纸老虎。”这里的大前提“凡人皆有死”、“一切反动派都是纸老虎”都不是由完全归纳出来，但人们仍以其为真实性的前提进行演绎推理。由此可见，作为推理前提的“真”，首先是一个认识论问题，实际上是受特定论域中人们的不同认识所限制的。如进化论，今天的自然科学界多认为真，而基督宗教中有些人还不认为真。唯物主义认为“世界是物质的”为真，唯心主义者不认为真。因明三支式中的前提，不是自然科学中的定理、定律，用假说的确证和证伪来证明，这类普遍命题的真实性，只能从其特定论辩的教义论域，立敌共许极成来解决。其中因支是诉诸感觉经验，是可靠的，符合因三相中的第一相。即使按唯识宗所言，也是在现量感知基础上的“依他起性”，还是具有其真实性的。至于作为另一前提的喻支普遍命题，其真假，不在于是否为完全归纳的“必然结论”，在特定论域中，只是由立敌双方量识认定，共同依据于因后二相的归纳而“共许极成”的，这里的极成是“真极有故”，既“有”又“真”。

三、余　言

郑文又说：“同、异品才是陈那因明体系的细胞概念，用数理逻辑的眼看，是初始概念。这是因为陈那因明的整个逻辑体系都建立在同、异品这两个初始概念上。”^[5]“始初概念”是作为公理系统出发点的基本概念的公理或公式。同、异品并不具有公理的意义。陈那的逻辑体系也够不上是一个公理系统，其中除了因三相、九句因属于形式逻辑内容外，还有很多非形式论证中的谬误、语义、语用规则等，如宗九过中的“自语相违”、“相符极成”等，都不能纳入一个公理系统内，所以谈不上“陈那因明的整个逻辑体系都建立在同、异品这两个初始概念上”。按照郑文的说法，从同、异品开始，到九句因，再到因三相、三支式，成为一个演绎体系，但郑文又认同美国理查德·海耶斯的“佛教认识论在其目标和方法上，都更接近法律和经验科学的实用推理，而非数学与逻辑的严密论证”，这岂非又自相矛盾。

郑文又说：“同、异品要不要除宗有法，这不是一个在书斋里讨论的纯粹的逻辑问题，而是与印度陈那时代辩论实践密切相关的辩论术问题。在除宗有法的基础上来讨论陈那三支作法的论证种类，这才是逻辑问题。”^[6]

其实，“同、异品要不要除宗有法”因明学界都认同这是论辩术问题，但“同、异品除宗有法”之后，就必然引起其在九句因、因后二相，同、异喻支中的概念外延的关系，这大概也正是在“除宗有法的基础上来讨论陈那三支作法的论证种类，这才是逻辑问题”。如果认可这一点，那么在这个问题上并无分歧，也无所谓什么“在书斋里讨论的纯粹的逻辑问题”。

郑君为了坚持其“最大限度类比”说，就要否定前人，作“批判性研究”，但也应就事论事，不宜由此全盘否定，下简单的整体性否定断语。如，郑君曾说：“舍氏是国际上有名的佛学权威，……但他对印度古正理、古因明和陈那因明逻辑体系的理解错谬甚多，从中可知他的形式逻辑修养也不怎么高明。”^[7]舍氏（又译彻尔巴茨基）是著名的列宁格勒学派的代表人物，在因明方面著有《佛教逻辑》两卷，现在国内只翻译了其中第一卷，或许其中确有理解错谬之处，但在未读其第二卷之前，似也不宜就下“形式逻辑修养也不怎么高明”的总体评价。而且由舍氏又要累及余人：虞愚、周文英等一批专家“深受舍尔巴茨基、威提布萨那的影响，基本照搬了他们的错误，影响深远”。^[8]照之前的说法，这些人也可能是“形式逻辑修养也不怎么高明”了。

也是由于同样的原因，郑君认为，民国因明研究的巨擘陈大齐“在对陈那三支作法总体评价上未臻圆满，临门一脚出了偏差，可谓功亏一篑”。其实，陈大齐因明学说是否“功亏一篑”，恐怕也不能以是否主张“最大限度类比”为标准。

熊十力“表明其逻辑眼界还是有局限性的”。^[9]巫寿康“不懂得整体研究方法，居然从陈那《理门论》中找出矛盾；也不懂历史主义方法，为了使陈那三支作法达到演绎水平，不惜修改异品定义。他构建了一个与陈那因明迥然不同的因明体系，这个新体系不能自圆其说，而且充满矛盾”。^[10]另一位当代学者“比巫博士离真理远。这是因明研究中有害的倾向……企图一蹴而就，未免过于轻率、浮躁”。^[11]“对一个有着逻辑硕士学位至博士学位的研究者来说，发表大量因明常识错误和形式逻辑常识错误，就难于理解了。”^[12]把论辩对手说成是缺乏常识，这是郑君一贯的论辩风格，但也未必能提升其自身的学术层次。

总之，“在现代因明家中，绝大多数人都认为陈那三支作法是演绎的，或者是演绎兼归纳的。其共同的失误是都忽视了陈那因明体系是以同品除宗有法为基础的，因而大多作出了错误的评价”。^[13]这真能一脚踢翻一大片吗？

“你说学风、文风是不是出了点问题？……老中青要相互尊重，僧俗要取长补短……不要做法门寺那站惯了的贾桂，不能在权威面前患软骨病。”^[14]

上述种种剑走偏锋，这样的学术论诤是否就会“意气用事，闹个人矛盾……不利于团结”^[15]？这样的笔墨官司，岂能“有比无好”吗！我们希望因明的学术论辩能遵循佛家的庄严语善之道健康发展。

【注释】

[1]张忠义：《因明蠡测》，人民出版社2008年版，第53页。

[2]《因明》第5辑，甘肃民族出版社2012年版，第26页。

[3]《因明》第5辑，甘肃民族出版社2012年版，第25页。

[4]其实，在陈那原著中从未明确异品亦需除宗有法，在此意义上，第三相异品遍无性或亦可看作是一种全归纳的要求。

[5]《因明》第5辑，甘肃民族出版社2012年版，第23页。

[6]《因明》第5辑，甘肃民族出版社2012年版，第23页。

[7]《再论“因三相”正本清源》，刊于《华东师范大学学报》2005年第5期，第116页。

[8]《论因明与逻辑比较研究》，收于《因明》第1辑，甘肃人民出版社2 0 0 8年版，第200页。