略论藏传量论“摄类”的哲学意义

略论藏传量论“摄类”的哲学意义

中世纪以来，随着佛教的逐步传入，印度因明亦随之传入中国，在汉地形成了以逻辑论为中心的汉传因明，并东渐日本、朝鲜，在藏地则形成了侧重于知识论的藏传量论。量论在藏地的发展中，由恰巴曲森（又名法狮子，公元1109年—1169年）形成了别具一格的“摄类”范畴系列，他把陈那、法称的因明学说概括成十八对范畴，形成了量论总的范畴体系。正如列宁所指出的，范畴是“认识世界的过程中的梯级，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”^[1]。范畴是认识史的结晶，它反映现实，又规范现实。“摄类”系列范畴的形成标志着藏传量论在形式上的成熟和系统化。这一特色一直为藏传量论所承续，近代，由普觉·强巴（公元1826—1903年）所著的《因明学启蒙》（藏地称之为“都扎”）亦是一种“摄类”的入门书，是黄教寺院规定的通用教本。20世纪欧美诸国有不少学者对藏传佛教和量论进行研究，特别是苏联的列宁格勒学派和欧美的现代学派著述最丰。我国自80年代以来，亦有学者对藏传量论作了一些译解工作^[2]，使我们对藏传量论的“摄类”体系有所了解。本文就这些范畴的哲学逻辑意义作一粗浅的探析，以求教于学界同仁。

一、“摄类”范畴的历史发展

恰巴曲森最初只列出了十八对范畴，即（1）显色白红，（2）实有法、假立法，（3）相违、不相违，（4）总和别，（5）相属、不相属，（6）异与同，（7）合遍与离遍，（8）因与果，（9）有法、能别、因，（10）能相与所相，（11）多因与多宗法，（12）彼此相违，（13）直接相违与间接相违，（14）彼此互遍，（15）是与非，（16）是的反面与非的反面，（17）确知是、确知非，（18）了知事与了知常。这十八对范畴中大部分是与语言、逻辑有关，而直接讲认识论的似乎只有“能相与所相”一对。可惜的是恰巴曲森的原著久已佚失，对其具体内容难以考查。

其后，萨迦派第四代祖师萨班·贡噶坚赞（公元1182—1251年）在《量理藏论》的前八品中重点论述了七对范畴，即第一、第二品：“观境和心”，这是讲认识论中的主、客体关系；第三品：“观总与别品”；第四品：“观成立与遣他品”；第五品：“观所诠能诠品”；第六品：“观相属品”，第七品：“观相违品”；第八品：“观性相品”（即性相与所表）。从其具体阐述中又涉及“因果”、“自相、共相”、“现量、比量”、“一、多”、“同、异”、“排入、立入”、“质、体”、“合遍、遣遍”、“排除他具与排除不具”、“常与物”、“立、破”等十一对范畴，这样仍然是十八对范畴，但在构成上已与恰巴曲森有明显区别，突出了“境”、“心”、“现量”、“比量”等认识论的范畴，而有关“相违”的三对范畴并为一对，省略了“有法、能别、因”、“多因与多宗法”等直接与论证相关的范畴，但也遗漏了“是与非”等涉及双重否定律的重要范畴，实为憾事。

萨班之后，黄教宗师宗喀巴（公元1357—1419年）的《因明七论入门》中亦讲了十几对范畴，特别是对“境、识”、“总、别”、“遮、表”、“量、非量”、“一、异”等作了新的阐发。其后又出现了众多的“摄类”著作，龙朵活佛（公元1719—1795年）及其弟子的《因明学名义略集》，宁玛派的工珠·元旦嘉措（公元1813—1890年）的《量学》等著作中对“摄类”范畴也有相似表述。普觉·强巴曾任十二、十三世达赖经师，他所著的《因明学启蒙》，更是集“摄类”之大成，共提出二十多对范畴，即物质与心识，境与具境，能量与所量，总与别，成立与遣他，现量与比量，自相与共相，所诠与能诠，相属与相违，性相与所表，因与果，量与非量，一与多，同与异，立与破，常与物，排入与立入，遮无与遮非，质、体、类，后遍与遣遍，下遍与违遍，排除不具与他具，否定与肯定等。普觉在概念分类上更为合理和全面，在叙述上也更为细致与清楚。故以下以《因明学启蒙》所述为主，结合其他著述，分别就“摄类”范畴在哲学与逻辑上的含义作一介绍和剖析。

二、关于哲学认识论

量论是以知识论为主体，实际上也就是佛家的认识论。“量”作为一种行为就是指认识活动，作为一种认识的结果也就是知识，量论就是要回答什么是知识，知识有哪些种类，以及如何获得知识等问题。与此相关的摄类范畴主要有：

1．物质与心识，境与具境

《量理藏论》是说“所知境”与“能知心”，宗喀巴提为“外境”与“心识”。《因明学启蒙》分为两对，即物质与心识，境与具境。

普觉云：“能表功能，为物之性相。物分为三种，谓物质、心识、不相应行。微尘所成，为物质之性相，物质分为二种，谓外物质及内物质。谓士夫（人）相续所不摄之微尘所成，为外物质之性相。事例，如瓶、柱，地、水、火、风四大等。谓由士夫相续所摄之微尘所成，为内物质之性相。事例，如有漏近取色蕴。显而了别，为（心）识之性相。事例，如眼识。非物与识任何一种之有为法，为不相应行之性相。事例，如物无常，马、牛等数取趣”。^[3]这里的“物质”就是指外部物质世界，“心识”是指人的精神活动。物质又分为外物质与内物质。外物质是指由原子（微尘）构成的实物，内物质是指人的肉体和感官。而心识的本质是“显而了别”，也就是指感觉和思维等活动。心识与物质到底是何种关系呢？这又体现在“境与具境”之中。“由知量所了别，置为境之性相。境分为：具境，执境，入（取）境等”（第198页），“境”作为认识对象，由于主体缘取方式之不同，可分为具（见）境、执境、入境三种。宗喀巴解释道：“见而明了，为所持境之性相”，“执而明了，为执境之性相”（第53页）。但普觉认为，就现量缘境而言，“见境、所取境，物等，是同义”，“现量之入境与现量之缘法之境同义”（第198页）。

“具境”又指缘境的条件。普觉云：“具自境任何一种之物，为其具境之性相”具体分为“补特伽罗、知觉、能诠声三种”（第200页）。“补特伽罗”是指认识主体“人”，知觉分为量与非量，量又分为现量与比量，这些涉及思维的形式，“能诠声”是指语言，正是这三者合起来才构成了具境的充分条件。正如列宁所说的，在人类的认识中客观上是三项：（1）自然界；（2）人的认识＝人脑（就是同一个自然界的最高产物）；（3）自然界在人的认识中的反映形式，这种形式就是概念、规律、范畴等等^[4]。概念范畴即一种思维形式，又是以语言为其物质外壳的，因此，普觉把境和具境归为四项，实质上这一提法是唯物的。

思维与存在是否具有统一性，这是认识论的根本问题。作为佛教哲学，都不承认外部世界的实在性，但并不排斥认识与对象的统一性。藏传量论亦认为“识与境似”，萨班曰：“唯彼境与根及作意聚合之第一刹那，能生似外义色法；于彼等聚合之第二刹那，生似外境行相之识，即彼是似生之识。”^[5]这是说境、根、意相聚的第一刹那形成了与外境相似的行相，第二刹那才是对行相认知的识，此识与行相相似，行相又与外境相似，而不是与主体的感官（根）同一，好比“子之因是食与时及暖等，亦似父母之形”，这是说好比孩子的生长发育离不开衣食温饱，但孩子的长相不会像衣食之形态，而只与父母接近。这里无非就是说明认识与对象一致而不是与主观感官一致，这是一种反映论的正确观点，是法称《正理滴论》所强调的识必须“与境物相应”思想的进一步阐发。

从量的角度而言，认识的主客体又可分别称为“能量”与“所量”。能量是指主体“补特伽罗”，所量则是指认识对象，宗喀巴作了如下分类：

注：按第53—54页整理而成。

宗喀巴又认为，“外境与所知、所量，就主要而言皆同义”（第51页），三种不同的提法只不过是语言表述上的不同而已。

2．量与非量

什么是人的认识呢？《因明学启蒙》云：“谓了别，为知觉之性相，明而了别，为识（认识）之性相，知觉、了别、识三者同义。”（第200页）

知觉又分为两大类，即量与非量。“新起非欺诳之了别，为量之性相。在所言量之性相（定义）整个概念上，言新起，非欺诳，了别三个特点”（第201页），佛家认为量作为一种认识活动必须是当下直接发生的，又必须是真实地与对象一致。法称《释量论》曰：“见青根识是量，以是新生无欺智故。”^[6]量又分为现量、比量两大类（圣教量亦属于比量一种）。宗喀巴的分类如下：

注：根据《藏传因明学》第57页概括。

“非新生不欺诳（正确）之了别，为非量之性相”，非量也是人的知觉，如“忆念”、“表象”等非当下新生的认识都是非量。

对非量的分类，历来有不同的说法。在萨班之前，有学者提出五种非量，即“伺察意”、“现而不定”、“再决识”、“颠倒识”、“疑惑”。《量理藏论》提出三种，即“不了知”、“颠倒识”、“犹豫识”，并分别与“不成”、“相违”、“不定”三种似因对应，这样看来非量实际上就是似比量。宗喀巴又对二者进行了综合，提出了“颠倒识”、“犹豫识”、“见面不定”以及“已决智”、“分别意”，这样又成为五种。《因明学启蒙》又以“伺察识”和“邪智”取代了“颠倒识”与“分别意”，其实“邪智”中就包括了这二者在内。对每一种非量，藏地学者都各有界说，不再赘述。

《因明学启蒙》还将知觉从其他角度来进行划分，如从自证和了别他，从心王和心所、分别与无分别等。

3．现量与比量、自相与共相

这是紧密相联的两对范畴。现量与比量分别是指感觉与推理这两种认识方式及其结果，自相与共相则是与之对应的两类认识对象。

什么是现量、比量？宗喀巴云：“谓离分别无谬误之一，新证自境，为现量之性相”，“谓依具备三相之因对自之隐秘境新证之知觉，为比量之性相。”（第57—58页）《因明学启蒙》说得更通俗一些：“量，分为现量、比量二种……谓离分别不错乱之了别，为现知觉（量）之性相”，“谓据自依正确因，直接新生，非欺诳之执著了别，为比量之性相”（第203—205页）。这两个定义与法称对现量、比量的界说是一致的。

陈那《集量论》认为比量是由语言“遮余义而显示自义”，“如说此是桦树。桦树之声，由与树同时相，则遮担木等树，而安立自境”^[7]。萨班《量理藏论》第四品“观成立与遣他品”中专题作了阐发。“成立”，是指由现量正面现立：“现量无分别，故不需决定”^[8]。这是说现量是从一切方面缘见对象，故不能对对象有所断定与分别。而比量“遣他是分别”是通过否定和排除某些属性而对对象有所确定的。这种遮遣又分为四种执式，即“一执为异”、“异执为一”、“一执为一”、“异执为异”^[9]。正如有学者所指出的，作为比量推理：“所有共相概念都是从反面、从负的方面来着眼的，所以因明学家的概念本质是否定性的。”^[10]这是与大乘中观宗认为世界万法为假有，只能遮而不能表的思想是一致的。

那么什么是自相与共相呢？宗喀巴云：“谓能真正表达功能，为自相之性相，犹如青色”，“不能真正表达功能之法，为共相之性相”（第53页）。“功能”也就是唯识宗所讲的种子“熏习”之功能，这是现象界之本质。自相能体现种子的这种熏习派生之功能，而共相则纯粹是主观忆造的，故无功能。普觉的解释是“非由名言分别所假立而由自之性相所成就之法，为自相之性相。系由名言分别所假立非由自相所成者，为共相之性相。如是，胜义（真正）能表功能之法，为胜义缔（真缔）之性相。不能胜义（真正）表功能之法，为俗缔之性相”（第100页）。把自相看作胜义有，这是法称的观点，也是经部的一种具有朴素唯物倾向的说法。《正理滴论》云：“自相者，谓从近或远之境物所生之认识，各照自境，现见各异。此种境物之所以名为胜义有，谓是因为彼为物之实相，唯表彼之功能故。”自相与共相的范畴又与总别范畴有联系，从现代哲学的观点来看，自相也就是“个别”，而共相则是指“一般”。

法称在《释量论》中指出，归根结底，“所量唯一自相，吾亦如是许故”^[11]。萨班《量理藏论》对此又有专述：有人说如果共相不是所量，那么“则与陈那大士所说‘所量二’相违”，萨班解释道，陈那“非云所量有二，故（量）有二，然许由量理之门，自量现身之自相，由他量隐事之自相，而说二。如《释量论》所云：‘彼有自他性，了许所量二’。‘慷慷慷慷能否作义故’”^[12]。这段话的意思是说，陈那本意并非说所量有二相，从而有两种量，而是从量理角度看，自量（现量）显相自相，他量（比量）则是遮止自相。故根敦珠巴云：“分别心之事，虽是无事，然是依有事而起。以彼分别是先由现量亲见瓶事，依此事乃生分别心之瓶相，而了知瓶。”^[13]故归根结底，自相才是唯一实在的所量。

总之，从认识论的范畴看，藏传量论继承和发展了陈那、法称的思想；从佛学角度看，则是糅合了中观、唯识、经部三家之说。

三、关于哲学本体论

藏传量论的“摄类”范畴也论及认识的对象是否实在的问题，这就是本体论的内容。萨班概括了佛家对外境的三种说法：“佛说：若观察外，则认许极微；若观察名言之实，则认许唯识；若取胜义实性，则离戏论而取。”^[14]这实际上是经部、唯识、中观三家之说，显然，萨班更推崇中观，对外部世界的实在性是持否定态度的。尽管如此，在“摄类”中仍有很多范畴实际上是对客体的规定，略举如下：

1．一和多（同和异）

同则成一，异则成多。一和多、同和异是哲学史上最古老的范畴之一。在古希腊有巴门尼德的“同一”范畴，中国先秦有“坚白同异”之辨，古印度有“梵我同一”之说。人类正是在对事物的同异比较中，从多中求一，从个别上升到一般，从现象进入本质。藏传量论亦十分重视这两对范畴，恰巴曲森就提出了“同、异”范畴。宗喀巴直接用“异”和“非异”给“一、多”下定义：“由分别识非现为异者为一之性相”，“由分别识现为异者，为多之性相”（第64页）。普觉云：“成事为二，谓一与异。不是各别法，为一之性相，如所知、常、物。是各别法，为异之性相。事例，如常与物二者。”（第100页）“性相”即揭示内涵，“事例”即列举外延，应该说概念是明确的。只可惜的是，由于受佛家教理束缚，他们一般都不承认“一、多”、“同、异”是客观事物的规定性，而归之于主观的“假定”。如根敦珠巴（一世达赖）就认为，这种区别在“真实义中无，唯如世间所共许，即依如是许而建立一切能立所定，是诸智者为人入胜义而造故”^[15]。

2．总与别

在陈那《集量论》中就曾专列有一个总别关系表^[16]。什么是总别呢？《因明学启蒙》云：“随显自身之后而行之法（物）为总之性相”，“能遍所之具自然之法（物）为别之性相”（第116—117页）。为了帮助理解，我们不妨另举工珠·元旦嘉措《量学》中的一段话：“所谓别，尔与彼法同体相属，既非尔，又是属尔者有若干，比如，尔金瓶是彼法，而瓶与金乃同体相属，既非金瓶，而属彼瓶法，铜瓶、陶瓶有若干种故”，“所谓总，即随若干（个别）之后而行（意义遍及）”（第311页）。这是说“总”就是一般，“别”就是个别。

根敦珠巴又有另一种解释：“声之诸法，是从同类法与余异类法中遮回所依者，以是自性力安住各自体性之所闻性故。又故声义，由从非所作及常等彼彼遮回，由此因缘，可分为多种差别（所作性及无常等），以从非所作及常等遮回故”^[17]。这是把总别看作两种不同的遮遣法，如声论立：“声常”，并以“所闻性”这种同类法为来遮遣，这就是“别”；而佛家立：“声无常”，并以“所作性”等异类法来进行遮遣，这就是“总”。这里的总别是指与同、异范畴相联系的两种不同的遮遣法。由此可见，在“摄类”中，一和多、同和异、总和别、自相和共相等范畴又具有复杂的横向联系。

宗喀巴把“总”分为“总类”、“总义”、“总聚”、“总声”四类，普觉侧重解释了前三种：“随于具足自种若干物之后而行之法（物）为总类之性相，而所知为彼之相依（事例）”，“执瓶分为别（心）对非是瓶而见为瓶之增益（以无为有）部分，为瓶总义之性相，而执瓶分别（心）之第二刹那从瓶第二刹那而颠倒见者为彼之相依”，“集聚自之若干支粗色，为总聚之性相，比如瓶与柱与彼之相依”（第116页）。“总类”是指事物的类，这是明确的。“总义”之叙述比较难解，可参照宗喀巴之言：“总义，谓分别识，见彼法义之一，非物，为彼法总义之性相。复分三种：（1）物，谓如分别识见鼓腹缩脚之物。（2）无物，谓如分别识见虚空。（3）依上二之声义，谓如分别识见所知。”（第64页）中观宗认为事物并非实在，一切即空假，即使“空”本身也不是实体。而人的分别识总是要假立诸多实体，如物、无物等。看来，这里的“总义”接近于哲学上的实体范畴。所谓“总聚”则是指由“极微”组合成的集合体，如瓶、柱等，极微也就是“粗色”。普觉又把“总类”与“总聚”二二排列组合，形成了四种排列：“有总聚与总类之相符者，瓶是也”，“有不是总聚而是总类之相符者，所知是也。有物不是总类而是总聚之相符者，柱瓶二物是也。有物是不是总类亦不是总聚之相符者，常与物二者亦也”（第116—117页）。从逻辑上讲，这是对类概念和集合概念关系的比较，从哲学上说，则是对事物的类和集合体关系的考察，这在量论中亦是新创。

3．常与物

“由量识所成，为成事之性相，此分二种，谓常及物。不是与法（泛指事物）及刹那性相符者，为常之性相”，“能表功能，为物之性相”（第100页）。“成事”即足以成为事物，“由量识所成”，即以足以为准绳的识所成的事物。这又是唯识的观点，即事物非实在，而是由量识所派生之假立。

成事又分为常与物两类，常就是指非刹那存在的那一类对象，如虚空；而物则是指能显示熏习（因缘和合而生）功能的一类对象，如瓶等。常又称为无为法，物又称为有为法，常就是永恒、不变，物就是变易和处于运动之中，故这里实际上已涉及永恒和变异、静止和运动两对范畴。

4．因与果

因果关系亦是一对重要的哲学范畴，古希腊的德谟克利特就曾说过：“宁可找到一个因果的解释，不愿获得一个波斯王位。”佛家持缘起说，在因果范畴上有特别丰富的阐发。《因明学启蒙》在叙述小理路“小因果”中云：“能生是因之性相”，“所生，是果之性相”（第112页）。这一定义已与现代哲学非常接近。又云：“物之因分为二种，谓物之亲因（直接因）及物之疏因（间接因）”，相应地“物之果分为二种，谓物之亲果及物疏果”（第112—113页）。这是区分直接与间接的因果关系。“复次，物之因又分为二种，谓物之近取及物之俱生助缘”，“主要能生物身之质流为物近取之性相”，“非是物自身之流而主要能生质为俱生助缘之性相”（第112—113页），这是对主要原因和次要原因的划分，表明佛家已认识到因果联系的复杂性和多样性。

在叙述中理路“辩论建立大因果”中又进一步从语言表达上阐发了《俱舍论》的六种因：

能作因：“谓与瓶既是质异，于瓶之产生又不作障碍是相符事，为瓶之能作因之性相，其相依如柱。”这是说柱与瓶不同质，但柱上可以烧制瓶，对瓶的产生不作障碍。

俱有因：“谓彼此同时又属质异，彼此之生起又不为障碍之相符事，为俱有因之性相，其相依如俱生之四大。”古印度视地、水、火、风为万物之本原，称之为“四大”。这四者可同时存在，具不可质，但彼此并无障碍。这一观点与中国古代的阴阳五行说略有不同，这里只讲相生，而不讲相克。

同类因：“谓能生自之后念（就时间而言，即刹那）同类，为同类因之性相，其相依如瓶。”这是说“瓶”能够在后一刹那引生出同类的对瓶的忆念。

相应因：“谓彼此既互相具五相应，而彼此生起又互不障碍之相符事，为相应因之性相。其相依如眼识与彼之誉属心所受。”（以上均引自第142页）“相应”本义是指互为因果，这里是指五识与五处心所亦有因果关系。

此外尚有“自遍行因”、“异熟因”，属于轮回报应之说，已不属一般哲学的因果范畴含义了，故不再赘述。

在果的方面又分为“异熟果”、“增上果”、“等流果”、“士同果”、“高乐果”。此外，在谈及宗因关系时，又有“一宗多因”、“一因多宗”、“多因多宗”之说，这是对因果联系多样性的表述，可以说佛家对因果联系的论述最为丰富和辩证，至今仍有重要的借鉴意义。

此外“性相”与“所表”、“相违”与“相属”、“后遍、遣遍、下遍、违遍”、“是”与“非”，“否定”与“肯定”等范畴是属于逻辑论的，已在拙文《藏传因明的逻辑论》中有述^[18]，故不再赘述。同时，在语言表述上尚有“遮无”、“遮非”，“排入”、“立入”的范畴，讲实体的还有“类、质、体”、“质法、体法”等范畴，比较深奥难解，尚需作进一步的探讨。

中古以来，藏民族始终处于佛教文化的发展背景之中，藏传量论作为大乘佛教的哲学认识论，其基本倾向是唯心的，但“这些结构仅仅是他的建筑物的骨架和脚手架；人们只要不是无谓地停留在它们面前，而是深入到大厦里面去，那就会发现无数的珍宝，这些珍宝就是在今天也还保持充分的价值”。^[19]“摄类”范畴是藏传量论的结晶，是藏族思想史和哲学史的一座宝库，希望有更多的学者“深入到大厦里面去”研究和阐发，使这一民族文化的瑰宝能再现光彩。

【注释】

[1]《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第78页。

[2]参见拙文：《因明研究四十年述要》，《哲学研究》1989年第11期。

[3]引自杨化群：《藏传因明学》，西藏人民出版社1992年版，第100页。以下取自该著的引文，只在括号内标出页码。

[4]《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第153页。

[5]《中国逻辑史资料选·因明卷》，甘肃人民出版社1993年版，第276页。

[6]法尊译：《释量论释》，中国佛教协会1982年印行，第121页。

[7]法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第110、122页。

[8]《中国逻辑史资料选·因明卷》，甘肃人民出版社1991年版，第306页。

[9]《中国逻辑史资料选·因明卷》，甘肃人民出版社1991年版，第311页。

[10]宋立道：《因明的认识论》，刊于《世界宗教研究》1989年第2期，第64页。

[11]法尊译：《释量论释》，中国佛教协会1982年印行，第184页。

[12]以上均引自《中国逻辑史资料选·因明卷》，甘肃人民出版社1991年版，第273页。

[13]法尊译：《释量论释》，中国佛教协会1982年印行，第182页。

[14]《中国逻辑史资料选·因明卷》，甘肃人民出版社1991年版，第275页。

[15]法尊译：《释量论释》，中国佛教协会1982年印行，第78页。

[16]法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第126页。

[17]法尊译：《释量论释》，中国佛教协会1982印行，第71—72页。

[18]刊于《哲学研究》1993年增刊。

[19]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第272页。