文化背景中去进行研究

要把佛学放到特定的社会、文化背景中去进行研究——也谈佛学的研究方法

南京大学　赖永海

近百年来，佛学研究有长足的发展。先是20世纪初至40年代，教界高僧如虚云、印光、弘一、太虚等对佛教之禅、净、律乃至人间佛教思想的多方位阐发、弘扬，同时，在家居士及学界大德如吕澂、熊十力、汤用彤等对佛教义理及佛教史的探研亦颇多建树。这几十年的佛教研究，应该说是中国近现代佛教研究史上的一个小高潮。从20世纪50年代至70年代这30年时间里，由于历史的原因，佛教研究从总体上说，是处于低谷。中国佛教研究的再起波澜，当是在改革开放之后的这二十多年。这一时期的佛教研究的特点之一，是教界人士逐渐注重对佛教思想、义理的研究，举办了许多学术研讨会，创办了许多佛教刊物，对于扩大佛教文化的影响，推动佛教研究的深入开展起到了十分重要的作用；另一方面，学界力量的崛起更是此一时期中国佛教研究的一大亮点。改革开放的二十多年，无论是在佛学人才培养，还是在佛学研究方面，中国学术界所做的工作是有目共睹的，从80年代创设学位制度以来，学术界所培养的以佛学为研究方向的硕士、博士当不下200人，所推出的佛学专著、论文、丛书、专刊乃至经典整理等，应该说是相当可观的。尤为可喜的是，上述的很多成果是在学界、教界和政界通力合作下取得的，这种格局应该说也是今后佛学研究的一个方向。

回顾百年来佛学研究的成就，不是本文的任务，这里拟就其中的一个问题谈谈笔者的几点想法，这就是研究方法问题。

研究方法是佛学研究中一个十分重要的问题，佛教史上的许多重要现象，中国佛学中的许多重大问题，都需要借助于某种研究方法才能给予较合理的说明，如，佛教东传中土是空有两宗并传，大小二乘兼有，但在汉族地区，何以大乘独盛且经久不衰，而小乘佛教几无影响？隋唐时期，中国佛教高僧辈出，诸宗林立，但何以五代之后，盛极一时的唯识、天台、华严诸宗相继式微，而惟有南宗禅一家独盛？再到晚清时期，中土传统佛教为什么会进入一“极其黑暗的时代”？而人生佛教的提出和兴起何以能使中国佛教重见生机？凡此种种，仅停留在佛教内部、靠佛教自身是无法说明的。因此，跳出佛教本身，把佛教放到所处的时代大背景中，放到时代的思想文化背景中去进行考察，也许对找到这些问题的答案能够有所助益——实际上，这就是研究方法问题。

研究方法本身也是一个大课题，这里不想泛泛而论，而拟以近百年来，特别是改革开放二十几年来许多人在佛学研究中所经常采用的历史唯物主义的研究方法为例，看看它对研究具体的佛学思想及历史问题的指导作用。

其一，中国汉地佛教何以大乘独行？

大家知道，无论是历史上，还是现时代，我国汉族地区所盛行的是大乘佛教，而小乘佛教一直不成气候，这究竟是什么原因造成的？是汉魏时期所传译的经典大乘为多，小乘太少？还是传扬大乘佛教的高僧为多，而缺乏传扬小乘佛教的僧人？当然都不是。要找到这个问题的答案，首先应该从大乘佛教的基本精神入手，大乘佛教较诸小乘佛教更注重现实人生，讲利他济世、慈悲普度，这与中国古代社会主流意识形态之注重现实人生、强调入世济世是息息相关的。中国古代自孔子以后，自上层统治阶级的主流意识形态到下层平民百姓的社会心理，“不知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”的思想倾向是逐步在加强的，因之，讲求灰身灭智、死后解脱的小乘佛教之不受欢迎当是情理中事。相反，提倡相对积极的人生观，注重利他济世的大乘精神则较能与时代的精神合拍，其受世人之理解、接受和欢迎也是合情合理的。

其二，再看看禅宗。隋唐之后，盛行于隋唐时期许多佛教宗派相继式微，但慧能开创的禅宗却能一枝独秀，且经久不衰。这里有一个问题十分值得人们去做进一步的思考，亦即禅宗为什么不会随同其他佛教宗派一起走向衰落？它凭借着什么逐渐发展成为中国佛教的代表？

要回答这个问题，首先也有必要弄清楚禅宗思想的特质。

禅宗（特别是慧能的南宗）在思想理论方面的最大特点，是用儒家的心性、人性学说去理解、诠释传统佛教的佛性理论，把印度佛教作为抽象本体的“真如”、“实相”、“佛性”落实到具体的“心性”、“人性”上。这一转变富有“革命性”，以至于佛教史上有“六祖革命”之称。

那么，“六祖革命”的“革命性”究竟又表现在哪些方面呢？

读过《坛经》的人，大概都会有一个感觉，《坛经》不像传统佛教的经典那样艰深晦涩，它的许多思想乃至名词、术语等，与其说来自于传统的佛教，毋宁说源自传统的儒家学说。

《坛经》的基本思想之一，是“即心即佛”。在《坛经》中，慧能把一切众生乃至诸佛都归结于“自心”，反复强调“自心是佛……外无一物而能建立。”“吾今教汝，识自心众生，见自心佛性。”“汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛。……吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。”慧能这里所说之“心”，已不像传统的佛教经典中的“心”那样虚玄、抽象，而是给人一种较为现实、具体的感觉。

当然，在中国佛教中，也不是禅宗一家把佛教的佛性心性化，隋唐之天台、华严二宗亦都有此倾向，为什么独有慧能南宗之倡“即心即佛”称得上“革命”呢？这里也许有一个哲学上常说的“度”的问题，亦即尽管天台、华严二宗也谈心性，也把佛性心性化，但它们所说的心性，虽含有现实人心的成分，但在更大程度上是指抽象本体之“真心”，充其量只具有从抽象“真心”向“现实人心”过渡的性质。但是在禅宗那里却不同，慧能南宗所说的“心”，虽然也常不同程度地具有抽象“真心”的性质，但从根本上说，是指当下现实之人心，这一点，慧能的《坛经》有许多直接的论述：

内调心性，外敬他人，是自归依也。

心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。

汝自观本心，莫著外法相，法无四乘，人心自有等差。

自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、狂妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自归依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。

慧能这里所说的“自有等差”的“人心”、与“外敬他人”相对应的“内调心性”以及所谓善、不善心、嫉妒心、谄曲心等，很难作为传统佛教中那种抽象本体的“真心”来理解，而在相当程度上与儒家所说的那种具有善、恶之现实人心更接近。禅宗“心性”内涵的这一改变，导致了禅宗思想的一系列重大变化，其中之最重要者，则是把一个外在的宗教，变成一种内在的宗教，把传统佛教的对佛的崇拜，变成对“心”的崇拜，一句话，把释迦牟尼的佛教变成慧能“心的宗教”。

其次，“心性”之外，“六祖革命”的另一个重要内容，是把传统佛教抽象的佛性，直接诉诸现实的“人性”。《坛经》之谈“人性”，可谓俯拾皆是：

人性本净，由妄念故盖覆真如；但无妄想，性自清净。

世人性自本净，万法从自性生。……如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。

人性本净。

自性能含万法是大，万法在诸人性中。

慧能把佛性直接诉诸现实人性的结果，是把以禅宗为代表的中国佛教逐渐引向了伦理化的道路。

诚然，印度佛教中也有其伦理思想，如所谓“诸恶莫作，众善奉行”，“慈悲为怀，利他济世”等，从某种意义上说也是一种伦理思想。但毋庸讳言，传统佛教的落点，并不在现实的人生，而是出世的。魏晋南北朝时期的佛教，为了回应儒家的批评和指责，也经常语及人伦孝道，但其所说的多指“大孝”，如当时佛教思想家所说的“佛家之孝，所包盖广，理由乎心，无系乎发”（《灭惑论》，《弘明集》卷八）。亦即佛家所说的孝与世俗所说的不尽相同，世俗所言之孝，多指身体发肤，受之父母，无敢损伤，以及跪拜赡养之类，而佛教所说之孝，则是指弘道济世，利济群生，因此，“一人全德，则道洽六亲，泽流天下”（《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五）。亦即只要学佛得道，则不仅能光宗耀祖，而且泽流万世，也就是如老子所说的“上德不德”。这种“大孝”、“上德”，从某种意义上说，更具有论辩的价值，而较少现实伦理的意义。

到了隋唐之后，佛教在对待现实伦理方面，出现了一种新的景象，其时之佛教，都十分注重纲常伦理、忠孝仁义，认为孝是天之经，地之义，甚至把孝推到百行之端，万善之首，认为它在各种道理中是至高至大的，而且此时佛教所说的孝，与传统佛教所说的“所包盖广”的“大孝”截然不同，而是大谈色养之孝，把父母视为“天下三大本”之一，与“道”、“师”并提，认为，道是神之本，师是教之本，父母是形之本。本来，人之形体在传统佛教中是不足为道的，它不过是假相、幻影，但是，隋唐之后的佛教却把作为形之本的父母列为“天下三大本”之一，足见此时之佛教已在相当程度上把眼光投向现实之人生，或者换句话说，已被相当程度地伦理化了。

从理论上说，隋唐之后佛教的伦理化，在慧能把抽象本体转向现实人生，把佛性心性化、人性化时就被注定了，因为，既然现实的人生、现实的心性、人性已成为佛教关注的对象，那么，作为现实的人与人之间相互关系的伦理问题，自然成为佛教必须加以重点探讨的问题，从这个意义上说，隋唐之后中国佛教的伦理化，就不像魏晋南北朝时期的佛教谈论人伦孝道那样，主要是为了回应儒家的批评以求自身的生存，而在相当程度上是自身思想发展的一种内在需要和逻辑必然。

第三，“六祖革命”还有一个重要的方面，就是把传统佛教的提倡出世逐渐转向主张入世。

在慧能之前，不论是印度佛教还是中国注重传统的佛教，基本上都是走一条注重出世的道路，即便是禅宗的前几祖，也均有重林谷、远人间的倾向，在修行方法上都以独宿孤峰，端居树下，终朝寂寂，静坐修禅为特点，但是到了慧能大力提倡“即世间求解脱”，强调“佛法在世间，不离世间觉”之后，这一切发生了根本性的变化，这种变化用慧能弟子永嘉玄觉的话说，即是“游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相关”。也就是说，在慧能之前，生死与涅槃，出世与入世，是彼此悬隔的，但慧能之后，生死与涅槃，出世与入世已逐渐打成一片，开始走上注重入世的道路，或者更准确点说，开始走上把出世与入世统一起来的道路。

慧能的思想，当然还有许多，但较能体现其思想特质的，无疑是以上所说的三个方面。这里我们所要进一步探讨的问题是，为什么慧能的思想会出现这样一些特点。

直截了当地说，慧能以上三个方面思想的产生，在相当程度上可以归结为受儒家思想的影响。儒家学说的最大特点有二，一是注重人本，二是强调入世。细细玩味慧能的思想，人们不难发现它实际上是一种儒学化了的佛学。

至此，我们可以回到前面所提出的问题，亦即探讨禅宗为什么能成为中国佛教代表？以往有些学者在回答隋唐之后为何各宗均告式微而禅宗独盛时，曾把它归结为隋唐之后寺院经济的瓦解和经典文书的毁坏。诚然，寺院经济的瓦解和经典文书的被毁的确是那些依靠寺院、经教的宗派走向衰微的重要原因之一，而禅宗在这方面所遭受的打击也确实最小，但这绝不是禅宗独盛的根本原因。禅宗独盛的根本原因，从思想层面说，是它深得儒家学说之底蕴和真谛。从社会条件说，则是它适应了中国古代的宗法制度和小农经济。而这二者又是相互统一的，因为儒学本来就是植根于小农经济和宗法制度的，是小农经济和宗法制度的产物。既然如此，要回答慧能禅宗为什么能够与其他宗派日渐衰微中一家独盛，为什么能够成为中国佛教的代表，从某种意义上说，首先得回答儒学何以能在中国古代历史上久盛不衰，何以能成为中国古代学术思想的主流。考诸中国古代诸子百家，儒家只是其中之一支，其历代之代表人物并不见得比各家高明多少，其思想也不是特别精深博大，体系亦非特别严谨，但是，它有一个最大的长处，即适应时势，符合国情，所提出的主张，能够适合中国古代小农经济和宗法制度，这正是儒学成功的根本原因所在。禅宗亦然，禅宗的思想不像天台、唯识、华严等宗派那样博大精深，也没有非常严谨的思想体系，但它却能为广大民众乃至士大夫所接受，从而成为中国佛教的代表。这种现象从理论上说，亦即马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所说的“理论在一个国家的实现程度，取决于理论满足这个国家的需要程度”。