见仁见智的世纪禅学研究

一、见仁见智的20世纪禅学研究

欧阳竟无之学，虽以法相唯识独步千祀，批判法相以外的中国佛学皆不重方法论的建立，认为禅宗末流徒拾一二公案，搔首弄姿，故作玄奥;天台、贤首也不知方便善巧，“畛域自封，得少为足”⁽¹⁾，而独于禅学推崇备至。他强调禅学虽主张单刀直入，彻见心源，不立文字，道断语言，但那是由于在无量劫以前，早已受佛法文字薰习甚久，达到了出神入化的境界，故非常人所能实行。显而易见，欧阳是把禅学规定在一个不可企及的境界，它的无方法实际上是不可授受的方法——长期的潜移默化。

黄忏华的禅宗研究基本上沿袭宗门旧说，强调禅宗作为教外别传不立文字的特点，即所谓“所重在宗通而不在说通，在证道而不在教道”⁽²⁾，所以，上起涅槃会上传无上正法，至达摩衣钵东来，而后以心传心，五世而至慧能，而有南北二宗顿悟、渐修的对立。其下南岳、青原独繁衍于后世，终成五家七宗，带有浓郁的宗通色彩。

蒋维乔的《中国佛教史》可谓中国第一部系统佛教史作，其虽以日本学者境野哲《支那佛教史纲》为依据，有人甚至认为是抄袭之作，殊为不雅，但也不能否认有他自己的禅宗观念。

蒋氏明确指出:

自安世高以来，禅既传于中土，所谓修习禅业，自佛教传来之初已推行之矣。况竺法护、道安辈出而鼓吹之。

显然，中国禅学不始于达摩，而与佛法东来俱进。蒋氏还将禅分为罗什之小乘禅与达摩多罗之大乘禅二系，而道生“善不受报，顿悟成佛”之说实启后世禅学之端绪。

从另一方面看，蒋氏特别指出:所谓禅宗初祖菩提达摩，将禅传入中土，“徵诸史乘，事迹不明。即其大体，今尚揣想不出”。达摩以下五祖“事实不明”，如此也就从根本上否定了禅宗的六世单传的道统。⁽³⁾同时他还从思想史的角度强调“禅宗之禅”“随时代迁移”，“神秀之语，殆为后世禅家思想之所不许”，“六祖以后之禅与六祖以前旨趣大异，此敢断言者。”⁽⁴⁾明显表现出其区分“禅宗之禅”(禅学)和“行禅之禅”(禅定)的意识，可以说更为接近思想史的真实。

汤用彤虽引述传统的禅宗定祖之说，但他确认“禅宗史传之妄”⁽⁵⁾，“所述达磨生平不可尽信”⁽⁶⁾，并以缜密之考证，层层剥脱，说明“凡此伪史，以情推之，盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品。”⁽⁷⁾从思想上看，“达磨‘四行’非大小乘各种禅观之说，语气似婆罗门外道，又似奥义书中所说。达磨果源于印度何派，甚难断言。”⁽⁸⁾而慧能“舍《楞伽》而取《金刚》，亦是学问演进之自然趋势”⁽⁹⁾，由是而创顿门，遂得神会推波助澜，“渐修之教荡然，普寂之门衰歇，而南北宗之名由是始起。”⁽¹⁰⁾这就是说，真正的禅宗思想是创自慧能，并因神会之宣扬而禅风益竞。尽管，他还有“领宗得义”的“中兴”之说，⁽¹¹⁾肯定达摩在禅宗史上的地位，但实际上对禅宗传法定宗的伪史明显持怀疑态度。

当然，事实上20世纪的禅宗研究，不可避免地仍然要在很多问题上为禅家保留一块圣洁之地，尤其是传法定祖的道统也就不便详尽的考究。或者恰如宋代禅师所言，“一人传虚，万人传实”⁽¹²⁾，天下智士，有意无意地皆落入禅门彀中。不过，学者毕竟是学者，对禅宗，尤其是禅学的研究亦多有创获，还是把它推上了一个新的历史阶段。

其中，胡适的禅学案颇具振聋发聩的作用。他把自己的研究作为一种“新的看法”，认为禅宗“是中国思想史，中国宗教史、佛教史上一个很伟大的运动”。⁽¹³⁾他指出禅宗上承印度瑜伽派哲学，而瑜伽的发展分两路并进:一方面致力于繁琐的“分析牛毛的把戏”而为唯识，另一方面“越变越简单”终致使禅宗脱颖而出。⁽¹⁴⁾单凭此说，就够让人瞠目结舌的了，他还声明要“全部从头改写”⁽¹⁵⁾禅宗史。他说:

印度禅变成中国禅，非达摩，亦非慧能，乃是道生!⁽¹⁶⁾

神会是《坛经》的作者。

神会实在是禅宗的真正开山之祖，

他奠立了南派禅宗，⁽¹⁷⁾

是南宗北伐的总司令，

是新禅学的建立者。⁽¹⁸⁾

上述结论正确与否姑且不论，以胡适当时的地位而发此与众不同的“新看法”，亦当令人刮目相看了。此说一出，虽不能说惊涛拍岸，但对学术界，尤其是禅宗史界的冲击亦是不可小觑的。

与胡适相比，范文澜对禅宗的研究似乎走得更远。范氏把佛教对中国文化的贡献有意分为内、外二学，强调“外学”(如艺术、医药)“即使有某些成绩，决不能挂在佛教的账上”，因而对佛教大体上采取了否定的态度。他的研究“就是要揭露它在当时说的，干的都是些什么”，“真正从理论上摧陷而廓清之”。⁽¹⁹⁾不过范氏认为，禅宗是适合中国士大夫口味的佛教，“是披天竺式袈裟的魏晋玄学，释伽其表，老庄(主要是庄周的思想)其实。禅宗思想是魏晋玄学的再现，至少是受玄学的甚深影响”。⁽²⁰⁾应当说这在很大程度上揭示了思想史的真实，可惜的是他仍沿袭了六代传宗之说，把“如果”当作历史而予以复述，也可以说是“一人传虚，万人传实”了。

冯友兰先生着重从思想的角度剖析禅宗。他强调:禅宗是一个改革运动，是由于“社会中的门阀士族的统治的崩溃，也引起了佛教中的门阀士族的统治的崩溃，代之而起的是一种新兴的僧侣，这就是禅宗的‘祖师’们”。所以他说:“禅宗并不仅只是佛教和佛学中的一个宗派，而且是中国佛学发展的一个新阶段，第三阶段。”是“超佛越祖之谈”，“严格地说不是教‘外’别传，而是教‘上’别传。所谓上，就是超越的意思”。⁽²¹⁾冯先生用“上”取代“外”，藉以说明禅与普通佛教不同的关系，用“超越”二字表述禅的精神，也就把禅学研究推向了一个新的历史阶段，即纯粹的学术化的道路。事实上，也揭示了禅学彻底中国化的本质。

冯氏把思想上的超越的性质概括为“不道之道”和“无修之修”，即离言离相的“遮”的方法。他还引证维特根斯坦的《逻辑哲学论》，说明这种遮的方法，就形而上的探讨而言，“是唯一底严格地正确方法”。⁽²²⁾其实，所谓“无修之修”，“不道之道”，就是扫相、遣言，就是否定!

与历史学家范文澜和哲学家冯友兰皆不同，侯外庐则是从思想发展的脉络中看待禅宗的。他引黄绾的话“宋儒之学，其入门皆由于禅”，因而把“禅宗思想当作道学的先行形态”，同时又着重从社会关系的变化中考察思想变化的依据。这里引述一段文字，以侯氏特有学术风格集中表述了他的禅宗观念。

南宗代北宗而兴，应以此事为一转折关键。其所以是关键，不是如胡适所胡扯的南宗的“革命”，或什么顿悟式的“自然主义”，而相反地在于“财帛”的收入，在于简便的“立地成佛”的教义更能广泛地吸收善男信女的“香火钱”。我们一再指出庶族地主在中世纪社会的两面性，从进步的一面看，有的善于把神学的问题转变为现世的问题;而从反动的一面看，有的又善于把现世的问题转变为神学的问题，禅宗“南宗”即代表着后者。因此，神会其人以比较通俗而又富有偏激性的语言所传授的教义，最大的“功果”反而是对于统治阶级的“济用颇有力”。从此，济用之力就不仅限于物质利益，而更重要的是在于“品级联合”的精神利益。⁽²³⁾

简而言之，侯氏认为，南宗之兴，适逢安史之乱后，国库空虚，需财帛“以助军需”，神会入主洛阳度坛，所收“香火钱”“济用颇有力焉”。所以如此，更在于其能“用简易的方法来点悟‘凡人’”。与此相比，“北宗禅法不过是一种高贵的奢侈品”而行之不远。于是，以助军需的物质利益和“品级联合”的精神利益，两者共同促成了南宗的兴起。

显而易见，侯氏认为南宗之所不同于北宗者，就是“简易”!故侯氏附带说明，“按传统的说法，大都以了悟的迟速来分界，即所谓‘南顿北渐’，这是不确切的。实际上，北宗弘忍神秀也都主张顿悟”⁽²⁴⁾。这“附带”一笔，有力排众说之势，可惜未作出进一步论述。此后，方内、方外也有持相同看法的，然亦均不甚了了。

上述诸家，在20世纪禅宗史和禅学研究中皆能独抒胸臆，扩大了禅研究的领域，但皆为佛教史、思想史或哲学史之一部分，其精详未免不足，真正能体现20世纪禅学特征的还是胡适的禅学案，和印顺的中国禅宗史，而以之与铃木禅作比较，正可见百年来禅学研究问题之全貌。