佛学勃兴的内在契机

1.佛学勃兴的内在契机

应当指出，隋唐以来的佛教，其终极依托的形式不是超自然超社会的神，而是植根于人的内心世界的所谓“佛性”或“人性”。它的思想具有一种超阶级、超民族的渗透作用。其内容具有涵盖万象的包容性。其说理八面玲珑，又具有极大的可塑性。它的核心思想——苦空观念既表现对红尘浊世的厌弃和决绝，而有出世成佛之思;也表现对社会现实的批判和改造，而有入世救人之义。出世和入世的对立统一，构成佛学双相二重否定的根本精神，以及追求断惑、灰身灭志的个人解脱和实现觉悟、奋身入世，以及普度众生的双向选择的价值观念。对于自身的终极依托、超阶级、超民族的渗透作用，理论上的包容性，教义的可塑性、双相二重否定的根本精神以及双向选择的价值观念便是20世纪佛学勃兴的内在诞生之地。具体地说，即佛学的普遍性格与当时社会思潮的认同，是促成佛教文化复兴的内在契机。

其一，是佛学的否定精神与社会批判意识的认同。

任何一种思想的发展，都表现一定的否定性。而佛学的根本精神就在于否定。它通过对黑暗社会和苦难人生的系统反思，对现实产生一种几乎可以说是深恶痛绝的厌恶情绪，因而形成以苦空观念为核心的否定精神。人生皆苦，万象皆空，不只是理论上的负面，实际上也是对俗界的否定和批判。这种在苦难中的痛苦呻吟和对现实社会清醒的诅咒，曲折地反映了人类不甘屈辱和追求个人权利的本能。就连以高度理性思辨，专门分析事物名相为特征的法相宗也不只是要透见一切事物的实相。更重要的是把颠倒染污的现象，转变成如理、清净。也是从否定实现，变革现实入手的。佛学对俗界的否定精神，显然可以被利用来批判当时朝廷骄奢淫佚、军阀割据混战、百姓朝不虑夕的现实社会，所以佛学便被作为一件批判的武器，辅助其他批判武器，甚至是武器的批判，指向社会政治，成为当时社会批判意识的一个组成部分而涌入思想界。龚自珍“狂便谈禅”，讥切时政。谭嗣同正是以法相宗“微生灭”的理论，形成了他那“大劫将至”、“革故鼎新”的社会批判意识和志在回天的革命气魄。康有为的三十六苦，是佛教八苦理论的展开，是对以晚清王朝为代表的封建统治的直接抨击。梁启超《人生的目的何在》一文所描述的人生的苦难，则是佛教“三界不安，犹如火宅”的思想在人间的缩影。这种“人间地狱”的观念，同样表现了他对社会和人类既得立场的否定和批判。欧阳渐“悲而后有学”，曲折地表述了其愤世嫉俗的意识，而救拔众生的菩萨行则是以社会政治改革为必由之路。章太炎的五无论(无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界)更是佛学否定精神，在社会批判意识中极度膨胀的结果。他认为“政府为众恶之源，国家为群污之府”，宁使“人类返于犬家，不使人类进于修罗”⁽⁴⁹⁾，和盘托出了他对现存制度的极端的愤慨。熊十力生不逢时，视三界如零落秋毫，而生殷忧之叹，也是佛学与当时社会思潮在批判精神上认同的产物。作为佛门弟子的太虚，面对千古未有之变局，再也不能超然物外，以“随缘”的心态应世，而是大声疾呼:“铁弹纷射，火焰横飞，赤血成海，白骨参天……农泣于野，商困于廛……持世者修罗，生存者地狱”⁽⁵⁰⁾，言辞之激烈，与俗界相比，亦有过之而无不及，更能说明这种认同是佛学在急需除旧布新的时代勃兴的原因了。

其二，佛学的思辨性与学问饥荒环境中对理性思维渴求的认同。

晚清及20世纪的前半叶，整个中国正处在危急存亡之秋，人们的内心要求与外在现实发生了不可弥合的裂痕，再加上西方文明的浸淫，经学的内圣外王之道，既无法补缀百孔千疮的封建专制之天，更不能承担富国强兵、救亡图存之任，以往宰制天下的传统思想和共同遵奉的伦理观念开始解体，那是一个“学问饥荒”的年代。无论是新学家，或者革命派无不在探求变革的理论依据。公羊派倡微言大义以经世致用，又必须摒弃谶纬神学荒诞不经之说;儒家道德价值判断却又缺乏思辨性而不足以服人心;而西方哲学来源浅觳，且不适合中国的国情和民族心理，无论是经验主义，还是理性主义，或者基督教的信仰主义，都不具有可接受的权威性。然而，中国佛学不仅在空的论证、名相分析等思辨性方面能够疗治这一理性思辨的饥渴，为公羊说的微言大义作新的理论支点，为变革社会提出系统的逻辑论证，而且适合中国的文化心理结构，在社会上具有广泛的可接受性。事实上，明末清初，自王船山著《相宗络索》始，学人便开始把对理论思维的探求，祈向了既是传统文化的异端，又是国粹的佛学，逐渐以理性思辨的方式代替传统文化中以经验主义为主的思维模式。至乾道年间，便蕴成晚清佛学这股潜流。康、梁、谭、章一辈以及欧阳、太虚、熊十力、梁漱溟等，就是在这一环境中“冥思枯索，欲以构成一种‘不中不西，即中即西’”⁽⁵¹⁾的新思想，遂形成了佛儒结合、中西结合的新的思维方式。佛学思辨的特征吸引思想家学佛而成时代风尚，佛学伏流藉此星驰电走，腾波而起，迈向了一个新的高度。这是佛学自身的反馈。

其三，佛学的众生平等与民权思想的认同。

章太炎曾说:“昔者平等之说，起于浮屠。”⁽⁵²⁾梵文Upeksā，就是佛说“平等”，这是中国传统文化中最接近现代民主意识的口号。

佛陀因厌弃婆罗门种姓制度所造成的人类不平而离家出走，其本身就具有反抗压迫的平等意识。还是章太炎说得好:“天毒之俗，区人类为四等，以婆罗门为贵种，世读书主祭。其次曰刹利，则为君相将士。其次曰毗(吠)舍，则为商贾，其次曰首陀罗，则苦身劳形……是四类者，庆吊不通，婚媾不遂，载在册府，世世无有移易……高下之殊至是，此释迦所以不平，而党言平等以矫之也。”⁽⁵³⁾所以佛陀在其弘法的实践中，始终坚持众生平等的方针，为一切人说法。他的弟子中，就有一个“苦身劳形”的首陀罗优婆离，其在僧团中的地位也在佛陀的兄弟和儿子之上。佛陀甚至谢绝国王的邀请，专程为一个不幸的堕落女子说法。他不仅接受乞丐，而且接受被社会极度歧视的妇女，乃至妓女为出家弟子，充分表现了佛法的平等精神。

不仅如此，佛法还在理论上对平等进行了一系列论证，以说明它具有先天的合理性，而近“天赋人权”之说。佛法强调，一切现象在共性或空性，即唯识性、真如性上没有差别，故一切现象平等。《往生论》曰:“平等是诸法体相”就是这个意思。《华严经》云，智观三谛(假、空、中)谓一切种智，此智是唯一佛智，即“平等智”。用通俗的话说，就是认识一切事物在本质上是空或真如或识，无有差别，就是智平等。天台宗也叫知空入非空，破空入假，空假共破互用的平等观。众生本一性海，共具真如佛性，故平等无二，即谓众生平等。《金刚经》断言“是法平等，无有高下”，进一步为人与人之间的平等提供了理论依据。法相宗所立四智之说⁽⁵⁴⁾，其中专门论述了“观自他一切平等”的平等性智。它不仅认为人类具有共同的清净佛性，而且认为由于第七识染污，遂生我见，差别因之而起，不平等也就随之产生，这就是造成不平等的认识上的根源。只要能够转受染的第七识，断除我见，消除差别相，就能恢复人类的平等。此即转识得智。万象平等，智平等，众生平等，恰为近世新民德，求民权的思想家提供了争取民主权力的理论武器。杨仁山以法相宗的平等性智为依据，要求“复平等之礼”。谭嗣同以识浪流转、转识成智，论述其经世佛学中“通之象为平等”的政治内涵。康有为的博爱思想，乃至救世主义，也在很大程度上基于佛教“一切众生，皆有佛性”的平等观念。梁启超直接提出，佛教“乃平等而非差别”，决不“受治于一尊之下”，以反对“使人服从”的“专制政体”⁽⁵⁵⁾，论述其民权立宪的主张。章太炎更是以佛解庄，确立了其法相唯识哲学的三个支点之一的齐物观。他指出:

齐物者，一往平等之谈。详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名守相，离心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。⁽⁵⁶⁾

他进一步指出，凡妨碍平等的东西，均应去除:“满洲政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐?”又说“佛教最恨君权，……更与恢复民权的话相合”⁽⁵⁷⁾，充分反映了众生平等的佛教思想，与其恢复民权的政治理想已经融合无间了。特别是他推人及物，由佛法“各物有识”的思想论证庄子“与物平等”的观念，更显出他对平等的普遍性的执著追求。而蔡元培的蔬食主义，既植根于佛教，又表达了他的社会平等的愿望和实现人类和平的目的。而太虚教理革命的思想基础正是他谓之的僧团主义，即佛法见和同解、利和同均、意和同悦、身和同往、戒和同修、口和无诤的六和主义，又被其称之为三民主义的民权主义，取以比附民主思想和宪法规定的民权内容。他倡导人生佛学，建设人间佛教，就是要促成世界和平、民主，人类平等、自由，其理论根据更不外于佛教的众生平等了。

其四，佛学自贵其心与个性解放意识和意志决定论的认同。

佛教自始至终，把它的着眼点放在心性问题上。梁启超概而言之曰佛法就是心理学的根据也正在这里，而且愈到后来，佛学愈专注心性问题的研究和阐发，形成了一套系统完备的心性学说。特别是它的终极依托由独立外在的佛，转向普遍内在的自心，便确立了自贵其心的理论纲领。无论是认知的过程，解脱痛苦的宗教实践，还是终极依托的形式，都是在人的自心内实现的。天台宗主张“一心三观”，华严经强调“三界唯一心，心外无别法”，法相宗的“万法唯识”，净土宗的“即心是佛”，都是采用自证的我向思维，以证明心力无法不具、无坚不摧的不可思议的精神力量。尤其是禅宗，专讲单刀直入，洞彻心源，“若识本心，即是解脱”，乃至把心力夸大到“涵盖乾坤”的无限状态，因而主张“截断众流”，“随波逐浪”的内心顿悟的方式。这种对自心的终极依托和自贵其心的坚定信念，显然与追求个性解放，崇尚心力，表现为意志决定论的时代哲学主线不谋而合。近世思想家，同样抓住了这一佛学理论的精髓，乞灵于纯粹的、具有无穷力量的心识，无限膨胀意志的作用，以主观吞没客观，把心力看作维系国家命运和推动历史前进的根本动力。谭嗣同大声疾呼“以心挽劫”，“以心度一切苦恼众生”，建立从心为本体的经世佛学。章太炎则以“依自不依他”(即靠自心)为其拣择的最高信条⁽⁵⁸⁾。而梁启超“境由心造”的哲学命题，心力征服世界的“自由意志”和创造开拓历史的“人类心能”，也都是以佛学“自贵其心”的思想为理论基础的。他一再强调“世界莫大于人，人莫大于心”，“心力是宇宙间最伟大的东西”，具有“上不臣天子，下不友诸侯”的“不可思议的神秘力量”⁽⁵⁹⁾。因而主张“运其心力以征服自然”⁽⁶⁰⁾，坚持解放思想，知其不可为而为之，诸如此类谓之“尽性主义”的东方人生哲学。

其五，普度众生的菩萨行与救亡图存的使命感的认同。

佛教的宗教实践活动，从理论上概括起来主要是五乘教法。乘，梵文Yāna，音译衍那，意为运载、运渡众生到达解脱彼岸的意思。五乘教法，就是五种实践的方法，即人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。人乘，修持五戒(戒杀、盗、淫、妄、酒)。天乘，修持十善(不犯杀、盗、淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、嗔、邪见)。声闻乘，声为言教，闻，即闻佛言教、悟四谛之理而得解脱。缘觉乘，自觉不从他闻，观悟十二因缘之理，亦称独觉乘。菩萨乘，修持六度(布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧)，求自利利他，自度度人之意。前四种专注个人解脱，菩萨行却强调只有利他才能自利，把普度众生为修行佛道的中心课题，这就形成了以普度众生为特点的大乘佛教思想。

菩萨，即菩提萨埵(Bodhi-sattva)的简称。法藏译曰:“菩提，此谓之觉，萨垂此曰众生，以智上求菩提，用悲下救众生”，故译作“觉有情”等。意即悲智双运，修持六度，上求佛道，下化众生。它是后来兴起的大乘佛教的主要教法，也是与小乘的显著不同之处。传入中国的佛教主要是大乘，所以，以普度众生为己任，便成了中国佛教的基本思想，而大慈大悲，救苦救难的观音菩萨，早已成为理想人格的化身，出现在中国文化之中。

无需赘言，整个近代社会的思想，是以救亡图存为核心的社会政治思想。立宪、共和也好，爱民、新民也罢;经世致用也好，哲理探求也罢，都是救亡图存这一思想的展开和深入。立宪、共和的目的在于济世(救世)，新民的目的在于度人。佛法普度众生，不仅是要救拔众生脱离苦海，而且包含了以极乐净土的理想境界改造现实的内容，因此它和近世济世度人的思想，很自然地在社会观、人生观、道德伦理观方面得到了认同，这是佛教文化勃兴的一个重要原因。康有为自诩“日日以救世为心，刻刻从救世为事”，以“不居天堂”，“不投净土”，“专为救众生”的自我奉献精神，揭起了“去苦求乐”，实现大同的救世主义大旗。谭嗣同同样认为“佛法以救度众生为本根”，“救人之外无事功”，“度众生之外无佛法”，因而迸发出一种“回天”之力，唱出了“我不入地狱，谁入地狱”的慷慨悲歌。欧阳渐强调佛学悲智双运，自他两度，其触发的动机与世法相同。他指出:“悲而后有学……救亡图存而后有学……菩萨摩诃萨⁽⁶¹⁾生心动念，莫不皆悲……其悲也大，故其学也大。”⁽⁶²⁾说明了佛法悲天悯人，救济众生的思想与救亡图存的忧患意识和使命感在他思想深处的冥合。20世纪律宗复兴之祖李叔同，尽管其思想充满着超越世俗生活，超越艺术审美境界的宗教情感，表现出一种鲜明的出世倾向，但普度众生的佛法还是和他的忧患意识发生了共鸣:“愿将天上长生药，医尽人间短命花。”⁽⁶³⁾“哲度众生成佛果，为现歌台说法身。孟旃不作吾道绝，中原滚地皆胡尘。”⁽⁶⁴⁾而他那悲智双修，要求人们在自觉、自度的基础上觉人、觉他，也充分表现了他那改造国民性，提高生民文化素质的急切心情。梁启超“以普度众生为心”，以“救地球及无量世界”为最高目标。他那求民权，舍身救国，开民智，存心救人的佛教救世思想，则更能反映佛法与近代社会思潮在这一方面的认同。元培鲜明地提出了“学者而有志护国焉，舍佛教而何藉乎”的佛教护国论。⁽⁶⁵⁾他虽然未像其他人进行逻辑的论证，但还是凸现了佛学对他的浸淫。他认为“佛儒脑质极灵”，大乘是以护国为宗旨的“高等真理”，其无君思想、道德修养均有益于治世和救人，因而要以“完成自度度人的弘愿”，实现其救亡图存的目的。