净土宗的生命伦理

净土宗的生命伦理

曹晓虎

1971年波特在《生命伦理学：通向未来的桥梁》一书中，首先使用了生命伦理学一词。他给生命伦理学下的定义是用生命科学来改善生命的质量，是“争取生存的科学”。1978年，美国肯尼迪伦理学研究所组织编写的《生命伦理学百科全书》给生命伦理学下的定义是“根据道德价值和原则对生命科学和卫生保健领域内的人类行为进行研究”的科学。净土宗思想中就包含了丰富的生命伦理的内容。

佛教从释迦牟尼开始，就以“中道”的态度看待人的生命。为了消除人的贪欲以及解除人对于死亡的恐惧，早期佛教采用了“不净观”等修行方法，通过观想身体的污秽来消除人的执著。然而，有些修行者走向片面，完全否定了生命的价值，甚至出现了自杀的极端行为。《杂阿含经》卷二十九记载：“时，诸比丘修不净观已，极厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或绳自绞、投岩自杀，或令余比丘杀。”佛知道这种情况之后，让大家改用“数息观”等其他修行方法。^[2]这件事表明佛教以中道的态度对待人的生命，既不贪生，也不轻生。

但是净土宗的经典出现了追求长寿的倾向。《佛说阿弥陀经》宣告，在阿弥陀佛的国土中，人民拥有很长的寿命：

舍利弗，于汝意云何，彼佛何故号阿弥陀。舍利弗，彼佛光明无量，照十方国无所障碍，是故号为阿弥陀。又舍利弗，彼佛寿命，及其人民无量无边阿僧祇劫。^[3]

《佛说无量寿经》介绍的佛的誓愿中，也希望“国中人天”寿命长久：

设我得佛，国中人天，寿命无能限量。除其本愿修短自在，若不尔者，不取正觉。^[4]承诺人的寿命长短完全取决于自己的愿望，没有限量。

净土宗往生极乐世界的理想是否等同于长生不老的追求呢？也许有些人信仰净土宗是因为这些神奇的承诺。但是长生不老与佛教的缘起论思想从根本上是矛盾的，追求长生久视是道教神仙家的梦想，不是佛家的终极关怀。净土宗高僧非常清楚这一点，印光法师曾明确表示，葆养色身的长生法不是佛教的宗旨：

又贵会提倡佛学，而推尊晋苏先生不遗余力，且为广施其《道味录》，又为介绍欲学道者，求彼传授真经妙诀，以期同登觉岸。其心志可谓诚恳笃实，期于利人，惜未知佛法之所以然，以炼丹运气之长生法当作佛法。若曰凡欲求长生者，及卫生者，则为介绍，固无所碍。以炼丹法，大得之则可延年益寿，小得之亦可葆养色身，实为有益于人之一法。若笼统名之为道，驱佛弟子而求得彼之真诀，则名实大有相反者。何以故？佛法具足世间出世间一切诸法，毫善弗遗。唯炼丹一法，绝不言及，且深以为戒。以佛入手先教人修四念处观：一观身不净，二观受是苦，三观心无常，四观法无我，欲看破此之幻妄身心，以期悟证本具之真心妙性也。炼丹者唯以葆养色身为事，与佛之宗旨不合。然各修各法，随人自取其益，固彼此不相碍。^[5]

净土宗人没有沉浸于长生不老的理想中，而是坚持生命本质的伦理探讨，孜孜以求解脱人生苦难的途径。同时，净土宗也没有因为解脱的理想而轻视人的生命和健康，认为“凡欲求长生者，及卫生者，则为介绍，固无所碍”；“然各修各法，随人自取其益，固彼此不相碍”，承认卫生的益处。我们看到，对于人的生命，净土宗伦理坚持了不执不弃的中道的态度。

弘一法师从净土宗的立场阐述了自己对于生命、寿命的观点：

问：“闻密宗学者云，若惟修净土法门，念念求生西方，即渐渐减短寿命，终至夭亡。故修净业者，必须兼学密宗长寿法，相辅而行，乃可无虑。其说确乎？”

答：“自古以来，专修净土之人，多享大年，且有因念佛而延寿者。前说似难信也。又既已发心求生西方，即不须顾虑今生寿命长短，若顾虑者必难往生。人世长寿不过百年，西方则无量无边阿僧祇劫。智者权衡其间，当知所轻重矣。”^[6]

有人认为弥陀法门专属送死之教，对于现世生命没有益处。弘一法师驳斥曰：

“弥陀法门，于现生何尝无有利益，具如经论广明，今且述余所亲闻事实四则证之，以息其疑。”

接着，列举实例净土宗对于现生的好处：一、瞽目重明；二、沉疴顿愈；三、冤鬼不侵；四、危难得免。^[7]

可见，净土宗既“不须顾虑今生寿命长短”，又积极宣扬本宗对于现生的利益。

净土宗“中道”的生命观虽然不贪生，却并非不重视生死问题。净土宗以极其严肃和庄重的方式展示了独特的生命伦理——那就是净土宗的“临终关怀”。

首先，净土宗对于生死大事极其重视，将其作为修行论中重要环节：

古人云：“死生亦大矣，可不悲哉？”知死生之可悲，当求所以了生死之法，则可悲者，转为可乐也。若不求了生死之法，徒生悲感，有何所益？大丈夫生于世间，事事无不豫为之计，唯于生死一事，反多置之不问。直待报终命尽，则随业受报，不知此一念心识，又向何道中受生去也。人天是客居，三途是家乡。三途一报百千劫，复生人天了无期。由是言之，则了生死之法，固不可不汲汲讲求也。^[8]

中国儒家对于死亡的态度固然具有“死生有命，富贵在天”^[9]的超脱，却没有继续深究的兴趣。有学者指出，“佛家弥合了儒家‘焉知死’的生命断层”。认为：

历两千年的学理推衍和创发历程，儒家的生命观大多皆滞限于现世现实界的人伦规范及生活实践，鲜有触及生命多维的超现世领域。在《论语》先进第十一篇章里，季路向孔老夫子请教事奉鬼神的道理，孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”季路又问人死后的哲学性命题(“敢问死？”)，孔子则回他一句：“未知生，焉知死？”就这么一句反问诘语，结果阻断了中国人近一千年对生命多维向度的探寻与推敲，直到汉明帝接受西域僧人的来生法语之后，那一束穿透现世心盲的光焰，才启亮了中国人探勘生命矿层的眼目。^[10]

净土宗用六道轮回的观念对于生命现象进行了诠释：

顶圣眼天生等者，谓人气已断，通身冷透，唯头顶独热者，则必超凡入圣，了生脱死也。眼天生者，若眼及额颅处独热，则生天道。心处独热，则生人道。肚腹独热，则生饿鬼道。膝盖独热，则生畜生道。脚板独热，则生地狱道。此由人在生时，所造善恶二业，至此感现如是，非可以势力假为也。^[11]

如果说六道轮回是不能证实也不能证伪的问题，那么净土宗有关死亡的认识论、价值论以及伦理观等等还是具有现实意义的：

实则死之一字，原是假名，以宿生所感一期之报尽，故舍此身躯，复受别种身躯耳。不知佛法者，直是无法可设，只可任彼随业流转。今既得闻如来普度众生之净土法门，固当信愿念佛，预备往生资粮，以期免生死轮回之幻苦，证涅槃常住之真乐。^[12]

佛教认为万法尽空，生死皆幻，人执以为真的现实都是虚妄分别的产物，只有依佛教智慧认识人生实相，才能心无挂碍，远离颠倒梦想，获得解脱。净土宗同样以超脱的态度看待生命的终结，同时，也将生死之际作为解脱修行的关键阶段。净土宗对于临终者进行了细致的心理分析，并制定了相应的护理方法：

病人将终之时，正是凡、圣、人、鬼公判之际，一发千钧，要紧之极。只可以佛号，开导彼之神识，断断不可洗澡、换衣，或移寝处。任彼如何坐卧，只可顺彼之势，不可稍有移动。亦不可对之生悲感相，或至哭泣。以此时身不自主，一动则手足身体，均受拗折扭挒之痛，痛则瞋心生，而佛念息。随瞋心去，多堕毒类，可怖之至。若见悲痛哭泣，则情爱心生，佛念便息矣。随情爱心去，以致生生世世，不得解脱。此时，所最得益者，莫过于一心念佛。所最贻害者，莫过于妄动哭泣。若或妄动哭泣，致生瞋恨，及情爱心，则欲生西方，万无有一矣。又人之将死，热气自下至上者，为超升相。自上至下者，为堕落相。故有顶圣、眼天生、人心、饿鬼腹、畜生膝盖离、地狱脚板出之说。然果大家至诚助念，自可直下往生西方。切不可屡屡探之，以致神识未离，因此或有刺激，心生烦痛，致不得往生。^[13]

美国死亡研究先驱之一、著名精神医学家伊莉莎白·库柏勒·萝斯(1969)在其经典著作《论死亡与濒死》中，提出濒死者的五个心理反应模式：震惊与否认(shock and denial)、愤怒(anger)、讨价还价(bargaining)、沮丧抑郁(depression)、接受(acceptance)。^[14]其中以痛苦的负面情绪为主。印光法师所提醒的正是要避免引发临终者的负面情绪——瞋恨及情爱心，这些情绪虽然是人恋生恶死的正常反应，却也是很沉重的心理负担。为此，印光法师列举了三条注意事项：

今列三要，以为成就临终人往生之据。语虽鄙俚，意本佛经，遇此因缘，悉举行焉。言三要者，第一，善巧开导安慰，令生正信。第二，大家换班念佛，以助净念。第三，切戒搬动哭泣，以防误事。果能依此三法以行，决定可以消除宿业，增长净因，蒙佛接引，往生西方。一得往生，则超凡人圣，了生脱死，渐渐进修，必至圆成佛果而后已。^[15]

印光法师还指出了“助念”法的来源和功用：

此法乃唐善导和尚所发明，谓平日不念佛者，依此助念，亦可往生。^[16]

净土宗的临终关怀是有效用的。其对于死亡的超然态度往往能够解除病人的心理压力，甚至产生意想不到的效果。下面举一个久病不愈者的心理治疗例证：

以深受惊吓，故身体瘦弱，久不复原。锡周祈光开示，光令作退步想，作已死想，遂得大愈。^[17]

即使不能起死回生，也能起到一定的心理护理的作用。印光法师讲述了陈锡周了圆居士夫人的临终的例子：

然念佛之人，不贪生，不怕死。因请僧四位，诵经礼忏念佛廿八日。以祈寿未尽则速愈，寿已尽则速生西方耳。从此身心适悦，了无病苦。至四月初，复觉不适。知归期将至，一心念佛，以求速生。初五，全家都为念佛。又请师僧换班续念，昼夜佛声不断，（之）夫人但默随之。初六午前，令备浴具。浴已，著新衣，往佛堂礼拜，供献香华。归即移床向西侧卧，唯专念佛，概不提及诀别等事。……全家同僧俗三十余人，俱大声念，夫人遂高声念佛而逝。面带笑容。^[18]

其有平日自命通宗通教，视净土若秽物，恐其污己者，临终多是手忙脚乱，呼爷叫娘。其有老实头持戒念佛，纵信愿未极，瑞相不现，皆是安然命终。其故何哉？良由心水澄清，由分别而昏动。识波奔涌，因佛号以渟凝。^[19]

曾经看到这样一句话，可以作为净土宗临终关怀的注脚：“从某种意义上我们甚至可以讲，佛法就是生命的体验和死亡的练习，让你生的时候尽可能地愉快，在死亡的时候尽可能地祥和。”净土宗临终关怀的文化意义可以借用洪修平先生的一段话来概括：

从佛教与儒道的关系来看，儒家的“未知生焉知死”和道家的“六合之外圣人存而不论”都把对人及人生问题的探索限定在现世，未能以超越生死的眼光来审视整个人生，且对现实人生的进退现象之必然性缺乏有力的说明。佛教则以其独特的人生哲学对之作了说明，提供了以彼岸世界的超越眼光来审视现实社会人生的独特视角，从而弥补了中国传统思想对人的生死等问题关注不够的某些缺憾。^[20]

洪先生的话是从宏观的文化视角评论三教互补的关系，却为本文提供了用来衡量净土宗临终关怀之文化价值的坐标。

净土宗的临终关怀虽然建立在往生论的基础上，却具有浓厚的人道主义色彩。古人云，“死生亦大”。人的生死关头是最无助、最无奈的时刻，这时能够得到细致有效的关怀，是精神上莫大的安慰。往生论虽然站在出世的立场上，但这种立场对于临终者恰恰是最有效的慰藉，因为这种立场借助于信仰的力量赋予人“彼岸世界的超越眼光”，使人的注意力转移到平和与坦然的氛围中，心灵不再沉溺于生死之际的紧张与惶恐，在超越生死的境界中获得心灵的平静与灵魂的安宁。净土宗临终关怀是佛教生命伦理的重要内容，对于现在的医学伦理、心理学都有启发意义。

注解：

[1]本文为江苏省高校哲学社会科学指导项目，项目号05SJB 730001。

[2]《杂阿含经》中册，宗教文化出版社，1999年，第809页。

[3]《佛说阿弥陀经》。

[4]《佛说无量寿经》。

[5]《与泉州大同放生会书》，张育英校注《印光法师文钞》上册，宗教文化出版社，2000年，第230页。以下凡引该书，皆同一版本。

[6]《净宗问辨》。

[7]同上。

[8]《〈净土问辨功过格合刊〉序》，《印光法师文钞》下册，第1282～1283页。

[9]《论语·颜渊》。

[10]刘易斋：《儒佛两家“生命管理”义谛的淑世意涵》。

[11]《临终三大要》，《印光法师文钞》下册，第1658页。

[12]《临终三大要》，《印光法师文钞》下册，第1654页。

[13]《临终三大要》，《印光法师文钞》下册，第1657页。

[14]转引自刘易斋：《儒佛两家“生命管理”义谛的淑世意涵》。

[15]《临终三大要》，《印光法师文钞》下册，第1654～1655页。

[16]《〈莲宗正传〉跋》，《印光法师文钞》下册，第1470～1471页。

[17]《陈了常优婆夷往生事迹兼佛性发隐》，《印光法师文钞》下册，第1637页。

[18]《陈了常优婆夷往生事迹兼佛性发隐》，《印光法师文钞》下册，第1638页。

[19]《与大兴善寺体安和尚书》，《印光法师文钞》上册，第8页。

[20]洪修平：《三家互补的现代意义》，《探索与争鸣》1997年第12期。

（曹晓虎：南京师范大学哲学系讲师）