理学家禅学(上)

第二节　理学家禅学(上)

隋唐两代，佛教犹如冲出烈焰的凤凰，以新的姿容面向社会。入宋，已发挥殆尽的禅宗思想，分头并进，各逞其能，全面地向社会各阶层渗透，帝王公卿谈禅，三教综合之风弥漫朝野，名贤、硕儒也不甘落后，儒士参禅，阴禅阳儒，滥觞于宋初。他们以儒术和禅道为经纬，或者说援禅入儒，赋予儒家学术新的生命力，构建了博大精深之理学，而为后世所遵奉。

严格地说，理学家也多为士大夫，但理学家禅学与士大夫禅学不同，它不直接着眼于政治教化而突出三教合一，而是把禅学作为思维方式和思想资料引入儒家传统。换句话说，士大夫禅学是政治的，理学家禅学则是学术的，或者说形而上的。

当代学者曹聚仁在谈到理学时曾说:儒家的兴趣本来只在于社会与人生，以后吸收了阴阳五行家的宇宙观，至魏晋又吸收了老庄的自然主义。“在思想斗争上，佛学乃是儒家所碰到的最坚强的敌手。于是，用《易》学作武器，运用了道教的法宝来和佛家的‘法’作生死战，这便是宋明理学家的‘新’。自来儒家都是托古改制，借别人的尸来还自己的魂。其成功在此，其失败也正在此。”⁽²⁰⁾结合清代大儒颜元的话:“训诂、清谈、禅宗、乡愿，有一皆足以惑世诬民，宋人兼之。”⁽²¹⁾他们二人对理学多厌恶之意，其措辞难免刻薄，但对宋代理学融贯儒、道，并借禅家之“尸”，还儒家之“魂”的本质，还是披露无遗的。

其实，理学家游走禅门，援佛入儒，早已是公认的事实，尽管他们对禅家多有批评而表现出排佛的倾向，但他们大多与禅僧有密切关系，对禅宗思想也究之甚详。至于他们的思想，无论在本体论上，还是在性命天道的论述中，以及入道的方法，都受到了禅学的深刻影响。

众所周知，理学博大精微，内容涉及天地万物之原直到人伦日用之道，是集中阐述“性与天道”的学术思想。理学的最高范畴是至大无外，至小无内的理。在外它是化生万物的宇宙本体；在内它又是心统性情的道德本体。正因为如此，它与专讲“即心是佛”的禅宗思想，从根本上看是相通的。所以，理学家所讲的无极、太极、理、气、心诸范畴虽然和禅宗追求的超越境界不同，但和禅宗谓之的心、性、虚空以及真如生灭两门生一切法的说法相通。理学家论性，精审微密，辨析毫芒，实有得于禅宗“还得本心”、“自性清净”的心性学说。论功夫，干脆讲诚、敬、静以至渐修顿悟。可以这样说，宋儒如果不从禅门汲取思想资料，就不会有如此严谨的谈心论性之说，中国思想史上也就不会有理学这个阶段。尽管他们也批评禅宗以作用为性，非难佛家的出世倾向，不满于禅家顿悟、趋空的入道之途，但还是不断地浸淫佛学，以禅宗思想随机言理、言性。至陆象山倡心学，尊德性，于是和禅法也就更加接近了。像宗杲这样的禅门巨子，不仅教儒士、名公“改头换面，借儒谈禅”，他自己也与禅化了的儒家学说——理学遥相呼应，以“天命之谓性”为清净法身，“率性之谓道”为圆满报身，“修道之谓教”为千百亿化身，把儒、释合流的趋势推上了一个更高的层面。理学阳儒阴释，丰富并深化了儒家文化的内涵。禅衲更是据经谈禅，强化了禅宗的中国特色，加速了三教合一的步伐。宋代理学与禅学就是这样兼济互利、相得益彰的。

有关理学之禅学实在引不胜引，可以专著论述。这里仅列有代表性者，以示其思想特色之一二。

周敦颐，字茂叔，称元公，学者称濂溪先生。《濂溪学案》有百家案语曰:“孔、孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣……若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”可见，理学之开山者即周氏。其所著《爱莲说》流传甚广，“出污泥而不染，濯清涟而不妖”已成脍炙人口之名句。殊不知莲乃佛门教花，该文立意实取之佛家净染之学说。敦颐受佛家影响亦可见一斑。

据传，周氏曾参晦堂祖心，问教外别传之旨，祖心喻之曰“只消向你自家屋里打点”，并以孔子“朝闻道夕死可矣”等句，启迪他的思维，⁽²²⁾可以说是引导其用圣贤经传之言巧说禅者。其后他又见佛印，问:“天命之谓性，率性之谓道，禅门何谓无心为道?”印曰:“满目青山一任看。”于是有省，并命佛印作青松社主，追慧远庐山结莲社之事。⁽²³⁾于此亦可见其有意综合禅门之理于儒家之说的思想倾向。他也说:“吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印。然易理廓达，自非东林开遮拂拭，无繇表里洞然。”⁽²⁴⁾其受禅学影响之深，尽在这寥寥数语中。难怪有人说“周子长于禅学工夫”⁽²⁵⁾了。

周氏说理，已包含了浓厚的本体论色彩。他突出“诚”的本体作用，强调“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之原也”⁽²⁶⁾。他不仅视“诚”为道德本体，而且以其沟通万物之原。难怪有的思想家说:“《通书》一诚字括尽”⁽²⁷⁾，“周子之学以诚为本”⁽²⁸⁾。显然，其以“诚”为本的思维方式，虽然与禅宗以心为宇宙之本和自然之本不尽相同，但却是受祖心“向自家屋里打点”的启发，并在禅宗心性本体论的影响下而成就起来的。刘蕺山还说其《通书》一篇，“将《中庸》道理又翻新谱……句句言天之道也，却句句指圣人身上家当”⁽²⁹⁾，可以说是对周氏以禅家清净自心，巧说儒门天道、人伦的印证。在论到“诚”的作用时，周氏强调:

诚无为，几善恶。德，爱曰仁。⁽³⁰⁾这里又把诚视作无为而接近于宇宙本体，以爱为仁而论及善恶，则更显出佛家心性论的蛛丝马迹了。

这里周氏还认为，动之几则有善恶分，故君子慎动。他说:“寂然不动者，诚也。”⁽³¹⁾这是以诚为静，而“静”“非动静对待之静”，乃“循理为静”⁽³²⁾之静，故他又说:“无欲为静。”⁽³³⁾可见其“主静”之说同样是来自禅宗“离相”、“无念”以及“明心见性”的修养方法，与默照的内涵相仿佛。

概而言之，周敦颐在理学上的基本观念和基本范畴——诚、静，均掺融了禅家心性学说和思维方式，因之陶冶而成。

平心而论，在理学的所有派系中，关学是受禅学影响最小的一个。然而张横渠之名言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，与佛教四弘誓愿相近，也与《坛经》所发四大弘愿的思路相通。⁽³⁴⁾其所著《东铭》、《西铭》则可与契嵩法语之宗旨互相发明(不再赘叙)。他的“天地之性”实在就是禅宗谓之的“真如本性”，而“气质之性”则大致相当于《坛经》中所说的“妄念浮云盖覆”而“不能明”的“自性”，即佛法中谓之的“无明”。总之，关学也不是完全与禅宗绝缘的。

至于理学的奠基人程氏兄弟与张载则不同。一方面他们贬抑并排斥佛教，认为“若尽为佛，天下却没人去理”⁽³⁵⁾，“其言近理，又非杨墨之比，此所以为害尤甚杨墨之害”，因而要学者“直须如淫声美色以远之”，否则，将“骎骎然入于其中”⁽³⁶⁾。所以他们“以兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世”⁽³⁷⁾。其中也可以看出他们对佛教思想渗透力的肯定。另一方面，他们又出入于佛老，对宗门思想颇多赞誉，并且大量吸收、融贯佛教义理。程颐说:“佛说直有高妙处，庄周气象，大抵浅近。”他们还认为:“释氏之学，又不可道他不知，亦尽乎高深。”⁽³⁸⁾但是，无论褒扬，还是贬抑，他们对佛教思想的亲和及深刻了解则是事实。他们在致学、修养上采用静坐、用敬、致知的方法，显然也是受佛家戒、定、慧三学之启迪而创造出来的。还是高景逸说得好:“明道先生看得禅书透，识得禅弊真。”⁽³⁹⁾此语对其抑扬佛法的矛盾行为，可以说把握得最为准确。不过要说其“辨异端，辟邪说”则也有阳儒阴释之嫌。“心中无妓”与“程门立雪”的故事则透出他们身上浓郁的禅味。禅宗思想不仅被他们用以构建自己的思想体系，禅僧之立身行事也被他们作为行为的准则。

程氏兄弟赴宴，席间有歌妓陪酒。一向严谨乃至于迂腐的小程伊川愤然离席，大程明道却谈笑风生，尽享口福。翌日，伊川见明道于书房，并责之有失尊严。大程却说:“昨日座中有妓，我心中无妓。今日书房无妓，你心中却有妓。”几句话说得小程自叹不如。⁽⁴⁰⁾程颢所为，完全是禅门“不动心”和“放下即是”的思想在理学家生活中的再现。

《宋元学案》卷15《伊川学案》载:程颐“接学者以严毅，尝瞑目静坐。游定夫，杨龟山立侍不敢去。久之，乃顾曰:‘日暮矣!姑就舍，二子者退，则门外雪深尺余矣”⁽⁴¹⁾。这就是著名的程门立雪的故事。故事本身就是脱胎于禅门“立雪断臂”的传说。其静坐无疑是禅宗定的工夫，尽管宋代禅僧有不少已摒弃了这种如哑羊枯坐的禅定工夫，甚至当尹彦明问其“如何是道”时，他索性回答:“行处是。”这与禅家公案无二。⁽⁴²⁾

程氏兄弟言似禅，行如禅，关键在于他们与禅学的长期接触并由此形成这一素养。程颢“泛滥于诸家，出入于老释者几十年，反求诸六经而后得之”⁽⁴³⁾。程颐同样“学道几五十年”，而且每“见人静坐，便叹其善学”⁽⁴⁴⁾。其被贬涪州，渡江时至中流，船将倾覆，舟中人皆号哭，唯程颐正襟安坐如常。至彼岸，一老丈问其何独无怖色，颐答:“心存诚敬耳。”老人则曰:“心存诚敬固善，然不若无心。”颐欲与之交谈，老者径去不顾。⁽⁴⁵⁾这里老人认为诚敬不如无心，看起来程颐对这一充满禅机的话也是心悦诚服，因而欲向之求教。由此可见，程颐虽不像程颢“不废观释、老书”，且说理常举佛语，但其对佛家还是多有称誉的。他说:“今僧家读一卷经，便要一卷经中道理受用。儒者读书，却只闲读了，都无用处。”⁽⁴⁶⁾并且肯定:“学者先务，固在心志……患其纷乱，则须是坐禅入定。”⁽⁴⁷⁾这里如果借用叶水心《习学记》对程颢、张载的批评，倒是能清楚地揭示二程，实际上也包括所有理学家兼容禅学的本质。他说:

案程氏答张氏论定性，“动亦定，静亦定……内外两忘，无事则定，定则明……皆佛老语也。程，张攻斥老佛至深，然尽用其学而不知者……未有坐老佛病处而辨老佛，以明圣人之道者也”。⁽⁴⁸⁾

尽用其学而不知，可以说是禅宗思想潜移默化的作用。其实也未必不知，后来宗杲教张九成“改头换面”，大概正是为了迎合这些硕儒们欲言还羞的心态。然而借禅宗思想“以明圣人之道”则是理学家的同趋之途。二程门人多从佛学，连程颐称赞未流于夷狄的杨时、谢良佐亦入于禅，这不能不说儒家学说在宋代显然接受了禅宗思想的洗礼。

首先，二程借佛理以谈《易》。

儒家之五经，乃至十三经中，最富哲理性的就是《易》了。魏晋名士借《易》谈玄就是这个道理。宋儒也不例外，他们要使得儒家思想深化而为一种普遍的哲学体系，也只有在《易》上大做文章，故宋初思想家借《易》立言，蔚然成风。但他们不再像魏晋名士那样，仅以老庄说易，而更多地吸取了佛家的义理。二程之《易》学，则是以佛说易的代表之作。

程颢讲:“万物莫不有对:一阴一阳，一善一恶。阳长则阴消，善增则恶减。”“天地万物之理，无独必有对。”⁽⁴⁹⁾这显然和《坛经》三十六对说法相一致。

他还说:“心要在腔子里。”⁽⁵⁰⁾这与慧能所说的清净自心，“即时豁然，还得本心”⁽⁵¹⁾的精神相通。百家案语进一步解释说:

腔子指身也……愚则反之曰:“腔子要在心里。”今人大概止用耳目，不曾用心。识得身在心中，则发肤经络皆是虚明。佛氏有人识得心，大地无寸土，何处容其出入?⁽⁵²⁾

这一解释把大程的思想剥脱得一丝不挂，其与禅宗“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”⁽⁵³⁾的话则契合无间了。

程颢说易，特别强调“不动心”之作用。他说:

“寂然不动，感而遂通”者，天理具备……因不动，故言寂然；唯不动，感便感，非自外也。⁽⁵⁴⁾

程氏所引乃《易·系辞》中的一句。原文为“寂然不动，感而遂通天下之故”，这里截去后四个字，意思也就变了。其目的就是为了说明因天理具备，或如禅家所说清净自性，真如本性，寂然不动便能豁然贯通。此乃内心的作用，而非外在的作用。这显然是禅宗“心量广大”，“识得自家宝藏”，或者说是“反观内照”的意思。这一小小的改动，已不再是老庄之《易》，也不完全是孔门之《易》，而是通体散发着禅味的《易》了。南宋时，还是那个名震朝野的宗杲也曾以此八字欲接引老儒焦援，结果被这位熟悉章句之学的先生顶了回去:“和尚不可破句读书。”其实，这一破句读书并非宗杲的发明，也非程氏首创，此前周敦颐在《通书》中已经开其先例了。而以后，代有其人，以禅说易无过于此者。

程颐之《伊川易传》乃理学之经典。依程氏自己的话说是“圣人作《易》，以准则天地之道”，而其研究《易》则为了“知幽明之故”。⁽⁵⁵⁾在理为幽，成象为明，就是要洞察事物的现象和本质。对此，程颐有这样的解释:

至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。

其弟子阅后说，这句话“似太露天机也”。程氏却叹美曰:“近日学者何尝及此，某已不得已而言焉耳。”⁽⁵⁶⁾这里所谓的天机其实就是借用了佛家的语汇和思想资料。禅宗讲“性含万法是大，万法尽是自性”，“定惠体一不二。即定是惠体，即惠是定用。即惠之时定在惠，即定之时惠在定”⁽⁵⁷⁾，说得就是这个意思。百丈怀海之说“体露真常”，“本自圆成”⁽⁵⁸⁾，意即现象与本质互为表理，是一非二，与此说更为接近。不过，程氏大概是直接从华严宗的“体用无方，圆融叵测”，“往复无际，动静一源”套用而来的。

其次，程颐解《易》，就是要证明“理”的绝对存在，他同样借助了佛教义理，尽管是华严而非禅，却与禅宗思想是完全一致的。他说:

(《华严》之理事观)譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何?曰:只是释氏要周遮。一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。又问:未知所以破佗处，曰:亦未得道他不是。⁽⁵⁹⁾

在程颐看来，整个宇宙所建构起来的秩序，从本质上只是一个“理”，千说万说也就是“万理归于一理”；佛家偏要啰嗦，但你不能说他不对。由此可见，程氏学说的核心内容就是从佛家得来的，而以后理学家的思路便是沿着这个方向向前开拓的。程门高弟更是终身以禅证儒，如游酢、杨时，但均无出谢良佐之右者。谢有辨儒禅之说云:

佛之论性如儒之论心；佛之论心如儒之论意。循天之理便是性，不容些私意。才有意，便不能与天为一。⁽⁶⁰⁾

谢氏所言的意思是说，儒家讲性即理，而佛家之性、心，均等而下之，相当于儒家之心、意，故佛家只存有脱离生死之私意，同样带有扬儒贬释的倾向。不过他处处以禅证儒，难怪朱熹说他“分明是禅”，并指出:“如今人说道，爱从高妙处说，便入禅去，自上蔡以来已然。”“上蔡之说一转而为张子韶，子韶一转而为陆子静。”⁽⁶¹⁾由此可见，谢良佐对禅学的兼收并容，在理学向心学转化的过程中，其作用是不可忽视的。