赞宁及其禅史和禅学

第一节　赞宁及其禅史和禅学

赞宁，本律宗僧人，然其贡献卓著者不在律，而在史和禅学之间，尤以《宋高僧传》名世。宋初著名诗人王禹偁曾给予其极高的评价:

释子谓佛书为内典，谓儒书为外学，工诗则众，工文则鲜，并是四者，其惟大师。⁽¹⁾可见，赞宁决非一般僧人可比，其内外兼学，诗文俱佳，于禅学尤其有独特的贡献。《习禅篇》是其僧传的最精彩部分。

赞宁(919～1001年)，俗姓高，先祖渤海人，隋末徙居吴兴之德清县(属浙江)。出生于后梁贞明五年⁽²⁾，后唐天成中出家(926～930年)，就杭州祥符寺，习南山律，著述毘尼，有“律虎”之美称。吴越钱氏，令署两浙僧统，赐号“明义宗文”。

太平兴国三年(978年)，钱氏归宋，赞宁随钱俶入朝。太宗素闻其名，召对滋福殿(系朝廷内道场)，延问弥日，赐紫方袍，并改其号曰惠通。敕住左街天寿寺。

太平兴国七年，诏宁修《宋高僧传》。宁归浙撰修，于端拱元年(988年)成书30卷。书如道宣《续高僧传》旧例，惟每人传末，时有论述，或申明其宗旨，曰系；或以答问，曰通。《习禅篇》为该书最佳者。太宗数日内批答，并“令僧录司编入大藏”⁽³⁾。之后不久，征归京师，仍住天寿寺，诏撰《三教圣贤事迹》100卷。补左街讲经首座，知西京教门事。咸平元年(998年)，诏充右街僧录。咸平四年以83岁高龄故世。

赞宁述作颇多，僧传外另有《大宋僧史略》3卷，计有《内典集》152卷，《外学集》49卷等。

然赞宁作为一个僧人，前依吴越钱氏，后为赵宋所豢养，诏修僧史，是一个典型的御用文人，故其僧传势必缺乏梁、唐二传高蹈之风，有悖慧皎所标“高僧”之名。其传难免有随俗浮沉，调和政教，以沙门屈从王者的媚世之态和乡愿习气。欧阳修对宁也颇有微辞。《归田录》载:

太祖幸相国寺，至佛像前烧香，问当拜与不拜，僧录赞宁奏曰:“不拜。”问其故，曰:“现在佛不拜过去佛。”赞宁者，颇知书，有口辩。其语虽类俳优，然适会上意，故微笑而颔之，遂以为定制。

说宁颇知书，其语类俳优，叙事之中将宁之媚主之态活灵活现地呈现在读者面前。结合欧阳修《五代史·冯道传》，尤可见其对赞宁之贬抑:

耶律德光问道曰:“天下百姓如何救得?”道为俳语对曰:“此时佛出救不得，惟皇帝救得。”

赞宁与冯道之言如出一辙，欧阳修厌其媚骨已溢于言表了。至于《六一诗话》所引当朝轶事，简直是虚褒而实贬了。他说:

吴僧赞宁，国初为僧录。安鸿渐尝街行，遇赞宁与数僧相随，鸿渐指而嘲曰:“郑都官不爱之徒，时时作队。”赞宁应声答曰:“秦始皇未坑之辈，往往成群”。时皆善其捷对。

安诗所谓郑都官乃唐末诗人郑谷，其有诗云“爱僧不爱紫衣僧”，故有此说。宁对固然是佳对，也见其机敏、才华，但也可以看出时人，包括欧阳修在内对赞宁大有不屑之意。赞宁这种与时俯仰，取悦王侯的思想在其著述中屡有所见，虽然是为了“兴显宗教”而“接公卿”、“谒君王”，毕竟与佛教之超越精神不合。

但是，赞宁之《宋高僧传》，与慧皎之《高僧传》、道宣之《续高僧传》毕竟都是佛教史上的传世之作，它对于禅宗史和禅宗思想的贡献尤其不能抹杀。事实上，佛教初传时期即有“不依国主，法事难立”的说法，“高蹈”之说也是有限度和有条件的。赞宁如此也只能算是小疵而不为大过。其在《进高僧传表》中，尽管有诸如“副陛下遗贤必取之心，助陛下坠典咸修之美”，“恭惟圣主是文章之主，微臣非惇史之臣”等，充分显示了他取悦统治阶级之意，但他“遐求事迹，博采碑文”，“实录聊摹于陈寿”，“或案诔铭，或征志记，或问轩之使者，或询耆旧之先民”，而令“行道之人弗坠于地”⁽⁴⁾，亦可见其征实、治史而弘传佛道的拳拳之心。不过，他对这类高僧还是如实记录的。该书卷7有这样的记载:

恒超姓冯氏，范阳人也……挂锡于无棣……二十余年……节操高迈，举措舒徐，缁素见之，无不怯惧……前后州牧，往来使臣，向誉钦风，修名执刺，相礼重者，止令童子辞以讲贯，罕见接对。初有所慊，终伏其高……时郡守李君素重高风，欲飞章举赐紫衣，超闻惊愕，遂命笔为诗云:“虚著褐衣老，浮杯道不成。誓传经论死，不染利名生……他日随范蠡，一棹五湖清。”李君复令人劝勉，愿结因缘，超确乎不拔，且曰:“如其复尔，则吾在卢龙塞外矣。”郡将闻而止。又相国瀛王冯道闻其名……遗书序归向之意，超曰:“贫道闲人，早舍父母，剋志修行，本期弥勒知名，不谓浪传宰衡之耳也，于吾何益?”门人敦喻，不得已而答书，具陈出家之人岂得以虚名薄利而留心乎?瀛王益加郑重，表闻汉祖，遂就赐紫衣，自此忽忽不乐，以乾佑二年仲春三月微疾，数辰而终于本院。⁽⁵⁾

恒超无疑是励操幽栖、高蹈避世(实指名利)的高僧。赞宁如实写来，亦无愧色。由此亦可知宁并非专尚媚世，而反对高蹈。其所以如此，实大有用心。他在《宗密传》末对此有如下“系曰”:

或有诮密不宜接公卿而屡谒君王者，则吾对曰:教法委在王臣，苟与王臣不接，还能兴显宗教以不?……今人之情，见近王臣者则非之。曾不知近王臣人之心苟合利名，则谢君之诮也，或止为宗教亲近，岂不为大乎。宁免小嫌，嫌之者亦嫉之耳。若了如是义，无可无不可。⁽⁶⁾

他的意思是说，教法受王权控制，欲兴隆佛教必须得到君王的支持。而且交结官府既有“苟合利名”的，也有“为宗教亲近”的，如此交结王侯也就“无可无不可”了。这与“不依国主，法事难立”的意见完全一致，赞宁实在也没有太多可以责备的。他还说:“自汉至唐肃宗朝，始见称臣，由此沿而不革。良以沙门德薄，日就衰微，一往无复矣，又以法委国王，诚难改作。王谓为是，楷定莫移。”这是从佛教内部寻找原因，说明佛教自身衰微⁽⁷⁾，造成了“法委国王，诚难改作”的局面，故而称臣也无可厚非。其实，赞宁说的也是符合实际的。更重要的是，这还反映了宋代佛教继唐代之风，不仅面向社会，而且面向宫廷，已经凸现了它的世俗化倾向。

赞宁之僧传亦分十科，正传531⁽⁸⁾人，附见125人，所载十之九皆唐代僧人，余为宋僧，故可补《唐书》、《通鉴》之阙。《习禅篇》为全书之冠，多达6卷。正传103人，附见29人。其他篇也偶有禅僧传记，如《义解篇》中的宗密、志远，均荷泽宗禅僧；《感通篇》中有希运、义玄，《兴福篇》中则有延寿，他们分别是南岳弟子和临济、法眼宗的著名僧人。《习禅篇》自五祖弘忍始，至宋天台德昭，具载东山法门包括神秀、慧明、法持各系及曹溪五家几乎所有重要禅者。仅云门文偃，大概因收罗未尽而未能入传。昙璀则是法融弟子，属牛头而非东山法门。由此可见，《宋高僧传》之《习禅篇》实际上是最早的禅宗史作，也是早期禅宗的人物传记，为研究禅宗形成、崛起提供了丰富的史料。因此，考唐、五代禅宗史及禅学思想，离开它是难以疏寻脉络并溯其渊源的。

诚如王禹偁所赞，内、外、诗、文“并是四者”，赞宁博学与文采则可想而知。其撰修《宋高僧传》实以司马、陈寿为楷模，“记事而载言”，“为篇而作传”⁽⁹⁾，并循“前代诸家”僧传、僧史以及慧皎、道宣之旧例，“研磨将经论略同，雠校与史书悬合”⁽¹⁰⁾。显而易见，他是以传统史法为撰修准则的，宋时就有人说赞宁“曾撰《非史通》六篇，为王禹偁所激赏”⁽¹¹⁾。这说明赞宁不仅是一个有实践活动的历史家，而且是有理论著述的史学家，不仅有史家之手笔，而且有史家之眼识。其书内容，多直接取之碑铭，征之志记，或录之于见闻广博的使臣、耆宿。所录大多有事实或闻说的依据，无疑是征实之作。其中《习禅篇》同样为后人提供了有关禅宗的翔实资料。其后，众多以记言为主的《灯录》，或者演说义理，或者宣示公案，无论在史料的搜集方面，还是在事实的考较方面，都无法与之相比。也就是说，赞宁《宋高僧传》中有关禅宗的史料价值，也远在禅宗专门著述《灯录》之上。《宋高僧传》卷8之一，论及弘忍籍贯曰:“家寓淮左浔阳，一云黄梅人也。”《五灯会元》则直谓其“蕲州黄梅人也”。浔阳、黄梅一江之隔，说明赞宁选材之审慎以及实录并存疑的史家之法。相比之下，《五灯会灯》则有些想当然了。继之，言弘忍出家事，《宋高僧传》虽有“其母始娠，移月而光照庭室，终夕若昼。其生也灼烁如初，异香袭人”之类神异感通的传说，这也是前代僧传中屡见不鲜的，最终他只是说，道信见之，问其姓名，“对问朗畅”，“苟予法流，二十年后必大作佛事”，并遣人随其归舍，喻之出家。这些记载还是比较平易而接近真实的。《五灯会元》则不然，大肆宣染弘忍生前之异迹，说其父原破头山中栽松者，曾请道于道信，信曰:你老了，若能再来，我可以等待你。⁽¹²⁾然后说其父行水边，邂逅一浣衣女，说了两句话，女归即怀孕，然后生一子，以为不祥而抛入浊港，结果又“泝流而上，气体鲜明”，后随母乞食，得遇道信而入其门下。显而易见，《灯录》中此类描述，纯系神化某僧而杜撰的无稽之谈。

仅以慧能传为例，足见二者之虚实。

一、二者均沿袭神会之说“先祖范阳人”，后至南海新州。然而，《僧传》说“流于新州百姓”，《灯录》则云:“左官于南海之新州。”仅从字面上看，流与左官显然是不同的。《灯录》措辞，不无溢美之意。

二、与尼无尽谈《涅槃》事，《五灯会元》中有“字即不识，义即请问”，“字尚不识，曷能会义”的形象描述。最后有慧能的一句名言“诸佛妙理，非关文字”，充分表明了在慧能出道前，已有“不立文字”的思想。而宁之《宋高僧传》仅言尼怪能不识文字，能曰:“诸佛理论，若取文字，非佛意也。”也就是说不能从字面上理解佛意，而不是不要文字。此说与《坛经》中“自性上说空，正语言本性”，而不强调“不立文字”的思想相同。

三、《五灯会元》载:慧能得尼无尽宣传，“居人竞来瞻礼”并居宝林寺，于是“四众雾集，俄成宝坊”。这实际上是宣扬慧能不学而能之神异。《宋高僧传》则云:“有劝于宝林古寺修道，自谓己曰:‘本誓求师，而贪住寺而取乎道也，何异却行归舍乎。’明日遂行。”显然这较合乎事实。

另上述二事，除《曹溪原本》叙无尽事于黄梅得法之后外，皆不见诸《坛经》。至于“四众雾集，俄成宝坊”之说，更是子虚乌有。

四、慧能经智远禅师介绍，投黄梅弘忍。《五灯会元》有“西域菩提达摩传心印”之说，显系后来禅家杜撰。《宋高僧传》只有智远说“吾不知，吾不知之甚”，而劝其投弘忍，如此更合乎事理。《五灯会元》对慧能在黄梅事仅以“忍大师一见，默而识之，后传衣法”13字一带而过；《宋高僧传》则云“忍师睹能气貌不扬”直至“偈辞在壁，见解分歧，揭厉不同，浅深斯别”，较为详细地叙述了慧能于黄梅“抱石而舂”等艰难的求法历程，与《坛经》相吻合。《五灯会元》大概有“为师则讳”之观念，故避而不谈，也就显得生涩和僵硬得多了。

五、《五灯会元》详述风、幡故事；《宋高僧传》仅言“论风幡之语，印宗辞屈而神伏”，可见记言与记事之差异。

六、关于诏请慧能事，《宋高僧传》只是说“武太后、孝和皇帝⁽¹³⁾咸降玺书……续遣中官薛简往诏，复谢病不起”云云，《五灯会元》则大伸禅宗玄旨，表现了《灯录》记言为主的特征，而且所记慧能语句，其蕴义与《坛经》不尽相同。如薛简问:“欲得会道，必须坐禅习定。若不因禅定而得解脱者，未有之也。未知师所说法如何?”慧能答道:

道由心悟，岂在坐也。经云:“若见如来，若坐若卧，是行邪道。”何故?无所从来，亦无所去，若无生灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清静坐。究竟无证，岂况坐邪?

这段话关键只有四字——道不在坐。其实慧能并不一般地反对坐禅，他只是强调:“一行三昧者，于一切时中，行、往、坐、卧，常行直心是也。”⁽¹⁴⁾后来禅家多反对坐禅，以为是慧能家法，实在是误解。如怀让启发马祖道一“磨砖作镜”的故事，力图证明坐禅不能成佛，与其说是对慧能思想的继承，倒不如说是由《灯录》中发展而来。

接着，下边又有一系列关于明、暗相待的讨论。重点阐述了“烦恼即菩提”，“实性者，处凡愚而不减，在圣贤而不增”，以及“本自无生，今亦无灭”，与外道“将灭止生，以生显灭”的生灭观念不同，倒是接近《坛经》“出入即离两边”的超越思想。以下又有近两千字的对众说法，集中体现了“自心是佛”，“直成净土”，“此心本净，无可取舍”，“于一切处而不住相”的《坛经》中的思想内容。然而最能代表“放下即是”、“一切现成”随缘观念的答卧轮的偈语，在《坛经》中也是没有的。另外还有慧能去世前的一些话:“有道者得，无心者通”，以及类似谶语的预言。

上述慧能法语《宋高僧传》中一概略而不论，但却突出记述了神会作为其弟子“于颜子于孔门也”，其于洛阳荷泽寺树慧能之真堂，神会序其宗脉，“从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影”，“又以能端形不散，如入禅定，后加漆布矣”。由此可见，六祖之说，实始自神会。慧能真身留传后世，也是实录。至于新罗僧指使汝州人盗取真身之首的传说，三书俱载，也应当实有其事。当然，慧能入灭前说:“灭后五六年，当有一人来取吾首。”(《五灯会元》语)“吾灭后有善心男子必取吾元。”(《宋高僧传》语)则是二书的神化之说。

上述六项，足见《宋高僧传》多务实之作，《五灯会元》则重务虚之谈。

其次，赞宁非禅宗僧人，故不囿禅宗门派观念，于其他各派僧诤之迹，亦不为之讳，所以从《宋高僧传》中更能窥见禅宗发展、变化的真正轨迹。

《五灯会元》实以慧能为核心，以曹溪一脉为主轴而作传的。五祖、六祖之设鲜明地凸现了所谓“南宗”、“顿教”的门派观念。六祖以下，又有南岳、青原二系和沩仰、法眼、临济、曹洞、云门五宗。赞宁既不分南北顿渐，更不分五家七宗，甚至连牛头一系也予以平等列传，这实际上是对神会挑起南顿北渐之诤的反动。对于禅宗之得失，禅门之纷争，他往往能秉史之笔，直书无隐。

众所周知，会昌法难，特别是有宋以降，佛教各派均见式微，唯禅宗独盛于世。禅门一贯以上追达摩，发扬慧能南宗明心见性之宗旨相诩，自以为达摩、东山之谪系。赞宁却说:

达摩没而微言绝，五祖丧而大义乖，秀也拂拭以明心，能也俱非而唱道。及乎流化北方，尚修炼之勤，从是分岐南服，兴顿

门之说。由兹荷泽行于中土，以顿门隔修炼之繁。⁽¹⁵⁾

这里不仅追溯了禅宗分灯的文化背景、理论基础与南北对抗之缘起，而且打破了禅宗自达摩以来密付心印、心心相传的神话。在他看来，禅宗南北分野固然有神秀、慧能“拂拭”与“俱非”的理论差异，但主要还是由神会挑起派别对立，而以“顿门”相标榜，贬斥神秀渐修之说而造成的。这些话至今看来还是比较符合历史真实的。他还说:

忍于咸亨初，命二三禅子各言其志，神秀先出偈，慧能和焉。乃以法眼付慧能，受衣化于韶阳。神秀传法荆门、洛下，南北之宗自兹始矣。⁽¹⁶⁾

先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心六祖之风，荡其渐修之道矣，南北二宗始判焉，致普寂之门盈而后虚。⁽¹⁷⁾

上述意思这里说得更加明确。只是在赞宁看来，南北之分根本上仍是基于顿渐，后世对此一直沿而不革，也可见赞宁在这一方面的影响之大。然而此说不尽正确，以致以讹传讹而至今日。

另外关于天皇道悟的师承问题，赞宁依据的是符载所撰碑文，“建中初，诣钟陵马大师，二年秋，谒石头上士”，“自径山抵衡岳凡三遇哲匠矣。至此即造父习御，郢人运斤，两虚其心，相与吻合”⁽¹⁸⁾。此说虽与丘玄素碑有异，谒马祖、石头先后有别，虽然以后大多沿袭其为石头门下之说，但赞宁并无归此归彼之意，而强调的是“相与吻合”。后世云门归属之争实在不是赞宁之本意。

赞宁之禅学集中体现在《僧传序》中《习禅篇》的十六字注中:

修至无念，善恶都亡。亡其所亡，常住安乐。

他强调的是超越对立的无念，以否定之否定的形式而达于随缘的状态。这无疑揭示了禅宗超越与随缘两个方面的思想内容，反映了禅宗思想发展的方向。他在《习禅篇》末，充分展开了对禅宗思想的认识。

首先，他追溯了禅宗形成的历史。虽然他并不认为禅宗与达摩有直接的思想传承，但他还是以达摩为禅学之肇始。他说:“梵语禅那，华言念修”，念而无念，修而无修，“又云正定……简邪思维”。也就是说，禅要念、要修、要定。至于念而无念，修而无修，则非早期禅观，实为后期禅学，这里显然羼入了赞宁自己的意思。继而他说“法演汉庭，极证之名未著；风行庐阜，禅那之学始萌”，并强调慧远“密传坐法”，僧会亦与之有缘，直至慧文、慧思传三观之妙，天台智“引而伸之”，禅学才得以扩充和发展。赞宁把禅学的肇始与流布放置在整个佛教文化背景中来考察，无疑是很有见地的，但他未能注意到老庄思想，以及当时玄学对它的影响，实在是不可思议的事。

赞宁认为，禅学在华流布初起时是由于佛教传入后，人们“为名相之所溺，认指忘月，得鱼执筌……不信己躬之是佛”的缘故，因而倡言“直指人心，见性成佛，不立文字”。尽管此说在当时“白雪虽歌，巴童和寡”，最终还是在艰难竭厥中传可、传璨、传信而至弘忍与法融，忍下有神秀、慧能，以后慧能一派遂成大势。仅此而言，赞宁也参加了禅宗伪史的大合唱。他虽专记了法融，却忽略了老庄思想对禅宗的影响和改造，也可以说是智者千虑了。当然，他特别提出“不著文字，不离文字”，“非无文字”以及“不立文字，乃反权合道”之说，也是符合禅宗本来面目和发展趋势的。

赞宁同样认为，禅有理有行，“行不废而理愈明，法无偏而功兼济，然后始可与言禅已矣”。至于何为理、行，他没有另作解释，接着却说“其如玄学家多斥讲家，目为数宝之人，终困屡空⁽¹⁹⁾之室”，还是强调语言文字对禅理表现之功用，所以道出了那句禅门的名言:“经是佛言，禅是佛意，诸佛心口，定不相违。”经、禅、言、意、心、口的一致性，对于不立文字的说法无疑是彻底否定的。

另外，他也认为“见性成佛，顿悟自心”，“本自具足，此心即佛”是“最上乘禅”，毕竟还是显示出其禅宗思想的倾向与当时时代潮流相合，而且其最上乘禅的说法，显然也是受慧能门下，或者说神会门下宗密关于禅宗分类思想的影响。⁽²⁰⁾由上述可知，赞宁对禅学的阐释并无新的创意，也无更深刻的见解，只是在“不离文字”、“反权合道”这个意义上，符合思想发展的规律与方向。平心而论，这篇近两千字的论说，还不如其在序中那16个字对禅理解得深刻。

恰如所言，知赞宁者以僧传，罪其者亦以僧传耳。