法兰克福学派的乌托邦思想

法兰克福学派对资本主义社会的批判并不是他们理论的终点，在批判的同时或者在批判的基础之上，他们也正在探寻通往合理社会的道路，在建构着超越现实的乌托邦。如果说批判使法兰克福学派深入到了资本主义社会的骨髓，那么乌托邦就使他们与资本主义保持了距离，这种距离不是远离，而是站在历史和现实之上对理想社会的建构。在这个意义上说，法兰克福学派的乌托邦是超越的，超越于当下资本主义社会的种种危机，超越于当下人们所受到的种种奴役，甚至超越于人们安于危机而在奴役中不自知的心理和思想。因而，法兰克福学派的乌托邦又是批判的和解放的，批判本身就孕育了乌托邦的种子，甚至就在批判体内生长开来，批判就是乌托邦，两者同为一体，批判的同时就在解放。在这里，对思想的批判产生了批判的思想，思想的解放就是人的解放，批判的武器就等于武器的批判。这样的乌托邦具有了一定的历史性和现实性，历史构成了乌托邦的视野，甚至在本雅明那里，乌托邦的救赎必须深入历史当中，而现实则是乌托邦本身的维度。也正因此，法兰克福学派纷纷尽量避免甚至否定乌托邦的空想的维度，而将乌托邦置于历史和现实的土壤中，当做积极追求和实现理想社会的可能性与现实性的革命的理论和实践。正是这种积极的乌托邦精神赋予了法兰克福学派理论家不向资本主义现实妥协而追求理想社会的革命情怀。然而，与马克思主义的革命理论不同，法兰克福学派一致认为，由于生产力的发展和阶级结构的变化，革命不能再采取阶级斗争的方式，革命的动力在于文化艺术、心理和语言当中，因而应当采取文化救赎、心理革命和话语交往的革命方式来一步步走向乌托邦。

一、文化救赎理论

法兰克福学派虽然对当代资本主义社会的大众文化进行了全面而深刻的批判，但是他们并没有否定资本主义文化的革命潜能而将革命的希望寄托在经济和政治上，相反，他们大多数都否定了在经济和政治领域进行革命的可能性，而将革命的希望寄托在了文化上，而革命的方式则是文化的救赎。其中，最有代表的思想是本雅明的历史唯物主义的救赎理论和阿多尔诺的新艺术理论。

1．本雅明的“历史唯物主义”救赎

（1）本雅明简介

本雅明（Walter Benjamin，1892—1940）出生在柏林一个充满传统文化氛围的犹太商人家庭。虽然家境殷实，而且受到过良好的教育，但是犹太人的出生和文化秉性使他难以真正融入到日耳曼文化当中。这让他在城市中不能找到归属感，加上学校教育的专制与压抑，他从小就养成了内向、抑郁而敏感的性格。这为他走向现代性批判道路埋下了种子。1912年，他进入弗莱堡大学攻读哲学，后又转入瑞士伯尔尼大学。1919年，他获得了博士学位。1923年，本雅明结识了阿多尔诺，建立了深厚的友谊。也正因此，在本雅明逝世后多年，在阿多尔诺的努力下，使曾经沉寂的本雅明在西方学界活跃起来，甚至一度兴起了“本雅明热”。1925年，本雅明向法兰克福学派提交了教授资格论文《德国悲剧的起源》，但是遭到了拒绝，从此开始了他作为一个自由职业者的写作生涯。

在马克思主义者布洛赫的激励下，本雅明通过卢卡奇的思想接受了马克思主义，并成为了一名马克思主义者。自1927年开始，他与法兰克福社会研究所建立了密切的联系，与社会研究所达成了合作意向，那就是由社会研究所定期向本雅明提供资助，让他专心从事研究，而本雅明每年为该所的《社会研究杂志》撰稿，或提供其他著作。1933年，由于纳粹的迫害，作为犹太人的本雅明不得不逃亡于巴黎，并定居在那里，正是这段时间对巴黎的熟悉，才产生了《巴黎拱廊街计划》。德军占领法国后，本雅明计划从法国边境越过比利牛斯山脉逃亡西班牙，但遭到西班牙政府的拒绝。由于害怕被强制遣返落入盖世太保手中，于1940年9月29日深夜服药自杀，结束了自己漂泊的一生。

虽然本雅明自始至终都未能加入社会研究所而成为法兰克福学派的正式成员，但是，出于四方面的理由，我们在此将他作为法兰克福学派的一员加以介绍：其一，他与社会研究所的事实上的合作，使他的生活和工作都与法兰克福学派有着紧密的关系；其二，也是最重要的一点，他的思想与整个法兰克福学派的总体思想具有一体性，这主要体现在他运用马克思主义的观点和方法来对资本主义社会的历史和现实进行了深刻的批判，并在此基础上试图运用历史唯物主义来实施对已堕落的资本主义的救赎。其三，他的一些思想直接影响了法兰克福学派的主要成员的思想，比如他的星丛概念成为阿多尔诺的星丛理论的直接来源。其四，本雅明的思想在今天之所以得以广泛流传并产生深远的影响，除了其自身思想的光辉之外，主要得益于法兰克福学派尤其是阿多尔诺的传播。在此，我们主要介绍他的乌托邦理论。

（2）历史唯物主义救赎

在《德国悲剧的起源》、《巴黎拱廊街计划》、《经验与贫乏》、《机械复制时代的艺术作品》等著作中，本雅明对现代资本主义的文化，尤其是商品拜物教文化进行了深刻的批判。他认为，通过商品生产和科学技术，资本主义已经使传统文化土崩瓦解而成为一堆废墟和碎片。

哲学的任务就是穿越资本主义现代性的废墟而修复历史的传统，从而使得堕落的文化和灾难中的人得以救赎。在本雅明那里，救赎是指从资本主义的现代性文化中拯救已经被打碎的遗忘的历史传统，这种传统其实是指人的精神家园和生活意义，而这样一种传统不在于时尚的商品生产当中，而是散落在诗的语言、文学的意象甚至是过时的商品当中。在这里，本雅明运用了“本原”、“理念”、“单子”、“经验”等看似形而上学的术语表达了他认为要修复的后现代式的传统。这种后现代性主要表现在救赎的具体方式上。

在《德国悲剧的起源》中，通过对巴洛克悲剧的解析，本雅明主张通过寓言式批判来揭示现代社会中人的异化状态。“寓言”（Allegorie）是《德国悲剧的起源》中的关键概念，是指一种被遗忘和误解的揭示废墟、尸体、死亡等形象的艺术形式。寓言以佯谬的象征的比喻的方式启示出不可言说的艺术作品的真理内容。伴随着寓言的是弥赛亚式的救赎。本雅明认为，救赎不是简单地恢复传统的文化，而是通过毁灭与重构的双重运作来实现。本雅明认为，毁灭是重构的前提。正如他所说：“命运导致死亡。死亡不是惩罚，而是赎罪，表示罪孽的生活屈从于自然生活的法则。”^[54]这种置之死地而后生的救赎思想贯穿这本著作的始终，也构成了其救赎批判方法的基石。

在《历史哲学论纲》中，通过吸收马克思的历史唯物主义和犹太教的卡巴拉神学思想，本雅明集中论述了其革命的历史唯物主义救赎之路。

在本雅明那里，历史并不是纵向连续的过去事件的总和，他把线性的历史进程看成是“同质的空洞的时间”，这种连续性也是虚假的连续性。这样的历史是已被物化了的历史。这种历史的进步就是灾难。而与这种历史相对的是结构化的历史，是弥赛亚时间，是从作为“历史时间消失的照相机”的革命力量中产生出来的充溢现实的时间，这种历史就是一种与当下共时的历史。因而，面对历史，不是去收集史实叙述事件，而是拆解历史被物化了的虚假连续性，把本原作为“本真瞬间”从空洞的连续体中爆破出来，也即将传统的革命的辩证的意识从物化意识中救赎出来。因而，“现在”在本雅明那里并不意味着进行，而是意味着“断裂”，与此相应，人类历史的常态并不是进步，而是断裂的等待爆破的紧急状态。这样的革命要遏制住历史的自然轮回和市场规律的等价交换的命运，要打破“事情就这样没完没了地发生”的连续性，带来一种新的希望。带来福音的弥赛亚不是维护现实的资产阶级，而是掌握了历史知识的历史唯物主义者：“历史唯物主义者只有在一个历史问题以单子的形式出现的时候才去研究它。他从这一结构中看出了弥赛亚式的事件停止的迹象——换句话说，他看出了为受压迫的过去而斗争的革命机会。他之所以注意这样的机会，是为了把一个特定的时代从连续统一的历史过程中爆破出来，把一个特定的人的生平事迹从一个时代中爆破出来，把一件特定的事情从他的整个生平事迹中爆破出来。这一方法的结果是，这一特定的事情同时既保存着又删除去这个人整个的生平事迹；这个人的生平事迹同时既保存着又删削去这一特定时代；这一时代同时既保存着又删削去整个历史过程。”^[55]而拯救的主体则不仅仅是历史唯物主义者，而且还包括那些正在奋斗的受到压迫和奴役的工人阶级。可以说，马克思主义构成了本雅明批判的向度，而弥赛亚的救赎则构成了他乌托邦的向度。

2．阿多尔诺的“新音乐”的希望

阿多尔诺对同一性的理性进行批判，主张非同一性的理性观，并据此对资本主义社会特别是发达资本主义社会的文化工业现象进行了深刻的批判，他的彻底的否定辩证法将现实世界彻底否定，但是否定的最终目的是给出通往合理社会的路径或希望。因此，在面对现实世界时，阿多尔诺内心充满矛盾，在强大的发达工业社会面前，他采取了大拒绝的态度，然而，作为哲学家，作为社会理论家，他不得不在现实社会里寻求希望：“在这种绝望面前唯一还能负责任的哲学，应力图如同从拯救的立场出发展示自身的那样来思考所有的事物。知识除了从拯救出发来普照世界的光芒之外，便没有其企图的光芒：企图的一切都在重新建构中形成，并保持为技术的一部分。必须建立这样的一个视角，置换或疏远这个世界，结束出它的裂缝、它的扭曲和贫乏，就像它有朝一日将在救世主的祥光中所呈现出的那样。”^[56]阿多尔诺在音乐中找到了这个救赎的“视角”。根据其非同一性的理论基础，阿多尔诺将乌托邦的希望寄托在其深爱且精通的艺术尤其是新音乐上。

在阿多尔诺看来，现代工业社会是一个由工具理性主宰的强权统治社会，罩在人与人之间关系之上的那种温情脉脉的面纱完全被商品所撕碎，人对物质的依赖使得自身“心甘情愿”地屈服于生产商品的技术的控制、压迫和强制之下，与之相应的是人的个性、自主性和批判性被物质消磨殆尽。人们非同一性的否定理性沉睡了。然而，在这样的社会里，人们并没有获得真正的快乐。因而，面对这样的社会，需要表达出现代人的不安和恐惧，需要唤醒人们心底的批判的否定的理性。而新音乐可以担当此重任。

阿多尔诺的新音乐是指与追求和谐的传统音乐相对的以不和谐为主要特征的无调的现代音乐。这种音乐的代表就是勋伯格等人的无调性的“12音音乐”。传统音乐的目的是为了使人肯定社会，并与之保持同一性，音乐的内容是已经实现了的东西，因而，听众可以陶醉其中，欣赏这些音乐。而新音乐的目的就是通过让人无法忍受的不和谐音来揭示现代人的与现代社会的非同一性，揭示他们在现代工业文化的控制下内心的恐惧不安。正是这些“不谐和音”和“无法忍受”显示出了这种音乐的批判力量，它使人们不得不直面这些对象和心理，并寻找摆脱它的出路。

这种现代艺术不同于大众艺术，它具有社会性与自主性的二重性。一方面它与社会相一致，通过它的形式揭示出社会的现实，听众的现实感受，另一方面它具有独立的自主性，与物欲横流的社会现实相对抗，不愿做“文化工业”的批量复制的产品，而坚持自己的风格，排斥消费的大众艺术，从而成为“反艺术”。“反艺术”并不是“非艺术”，这种艺术作品失去或不显现传统的意义本身就反映了当代人生活在丰富的物质世界中而内心却感到意义缺乏或空虚的矛盾、不安和慌乱的心理感受。因此，作为“反艺术”的新音乐既揭示了现代社会的危机，又揭示了大众艺术在当代的非艺术性。正是这种与现实社会的一种特殊的对立统一关系，使得新艺术显现出了当代社会的希望所在。因而，阿多尔诺将新艺术作品称作“历史哲学的日晷”。

但是，对于新艺术如何实施其救赎的功能，如何实现社会变革的希望，如何使人们从这种物化的宰制社会中解放出来，阿多尔诺却未加具体论述。深谙马克思主义的阿多尔诺在此陷入了无奈的境地。艺术作为一种在马克思看来非主导的上层建筑，如何与强大的发达的工业生产和牢固的政治制度相抗衡。或许正因为如此，阿多尔诺最终放弃了革命的实践，在面对参加革命的学生羞辱时却无言以对，最终带着乌托邦的理想伤心而终。

二、爱欲解放论

马尔库塞和弗洛姆对发达工业社会的压抑性进行批判的同时，表现出了对非压抑性社会的向往和追求。他们将马克思主义与弗洛伊德主义结合起来，将社会革命与心理革命结合起来，提出了通过“爱欲”和“爱”来实现人的解放的革命理论。

1．马尔库塞的“爱欲”与革命

1967年，马尔库塞在柏林自由大学做了题为《乌托邦的终结》的讲演，提出了“我相信今天我们确实能够谈及乌托邦的终结了”的看法。难道他根本不赞同乌托邦的理想？其实不然。他认为，应当终结的不是所有乌托邦，而是传统的乌托邦。传统的乌托邦概念是指“不可能实现的社会变革的纲领”，这样的乌托邦之所以是不可能的，是因为人们在主观上没有看到乌托邦的历史性和现实性。一切乌托邦式的谋划都是以现实为基础的合理想象，这种想象是对现存社会历史状况的否定，必然具有实现的可能性。因而，终结传统的乌托邦概念，必须开启新的乌托邦概念。受马克思主义的影响，马尔库塞认为，新的乌托邦就是新的社会主义。

作为乌托邦的社会主义在马尔库塞这里具有与经典马克思主义的社会主义不同的涵义。首先，新的社会主义需要排除经典马克思主义社会主义学说中的“生产力崇拜”的因素。他认为，物质生产并没有将人从统治和奴役中解放出来，反而使人陷入新的更强大的奴役当中，因而，社会主义的最终决定力量不是物质，而是意识。所以，马尔库塞从人的意识和心理本能结构当中去寻找社会主义的合理性根源。其次，实现社会主义的革命不应当是经济领域的生产力革命或政治领域的阶级斗争，而应当是包括文化领域的“文化革命”、心理领域的“本能革命”以及思维领域的“意识革命”的“总体革命”，这也就是他在《爱欲与文明》的“1966年政治序言”中所说的“解放的乌托邦”：“它是一种最现实、最具体的历史可能性，同时又是被最合理、最有效地压抑着的，因而也是最抽象、最遥远的可能性。”^[57]

其实，早在《爱欲与文明》中，马尔库塞就运用弗洛伊德主义的分析框架，以马克思主义来改造弗洛伊德的压抑理论，对一种理想的非压抑性社会的可能性进行了论述。后来，在《反革命和造反》、《审美之维》等晚期论著中，他又进一步强调培育人的“新感性”以及美学和艺术对于实现人的解放的重要作用，最终完成了他的爱欲解放学说。

与弗洛伊德将人类文明史看作是性压抑史而将批判的矛头指向所有人类文明不同，马尔库塞认为，压抑性文明不是永恒的，非压抑性文明是可能的。要将压抑性文明转变成非压抑性文明，实现人的解放，需要超越现实原则，而超越的关键是解放劳动。马尔库塞将劳动看做是人类最基本的活动。他认为，能满足爱欲的是非异化的必要劳动，这种劳动是人的各种器官和机能的自由消遣，是为了人的自我保存而提供必要的生活资料的活动。而科学技术的发展和生产力的提高为解放劳动提供了可能，即将苦役变为消遣。人只有在解放了的劳动中才能实现真正的快乐。要实现这一点，除了外在的生产力的发展以外，还需要人们自身通过幻想和游戏的冲动来使感性得到自我升华，从而冲破理性的暴政，通过艺术审美来建立一种使主观世界和客观世界得到和谐的非压抑性秩序。他指出：“艺术想象形成了对没有成功的解放、被抛弃的诺言的无意识记忆。……而且，在审美形式中，艺术还表达了（虽然是模棱两可地表达了）被压抑的解放形象的回归。艺术就是反抗。”^[58]这样的目的是将受到压抑的性欲转变为自由的爱欲，从而在本能与理性之间建立新的联系，以消除统治。

在《反革命与造反》和《审美之维》中，马尔库塞进一步强调了感性在解放中的作用：“当然如果没有个人本身的新的合理性和感性的发展，那么也就不可能有社会的质的变化，不可能有社会主义。没有一种激进的社会变化是没有激进的个人的变化的，个人是社会变化的承受者”。^[59]这就意味着培育一种“新感性”既是一种生活方式的重建，同时也是反对资本主义社会的一种政治斗争形式。当然，马尔库塞这里所说的“新感性”指的是个体感官的解放，而这种个体感官的解放恰恰是实现社会普遍解放的基础和前提。马尔库塞在这里所说的“个人的解放”，实际上也就是要重建人的“新感性”，形成个人的自主意识，从而把个人从当代资本主义社会的总体统治中解放出来。马尔库塞把“个人的解放”归结为“自然的解放”，它具体包括两个方面的内容：一是解放属于人的自然，即作为人的理性和经验基础的人的原始冲动；二是解放外部的自然界，即人的生存环境，因为人是在与自然的斗争中形成社会的。之所以把“人的解放”归结为“自然的解放”，是因为在当代资本主义社会，无论是属于人的自然，还是人的外部自然界都屈从于资本主义技术合理性的要求而处于异化状态。马尔库塞强调，所谓“自然的解放”并非是要求人们回到前工业技术时代，而是一方面要求使现代技术进步的成果摆脱那种基于对人和自然进行剥削的破坏性滥用，另一方面则要摆脱资本主义社会对人的总体控制，形成激进的、非顺从的“新感性”，从而反抗资本主义社会的技术理性，实现人和人、人和自然的和谐发展。

马尔库塞所谓的“新感性”实际上也就是人的“自主意识”，由于这种“自主意识”内在地包含对自由和解放的追求，因此，“新感性”必然具有颠覆现实的政治功能，“它包含有对人的感性经验和接受性的激进化改造，就是将其从自发进行的、赢利的、歪曲性的生产力中解放出来”^[60]。那么，如何才能培育和形成这种“新感性”呢？其答案是“艺术审美”。

马尔库塞之所以赋予艺术审美在培育“新感性”和恢复人的“爱欲”中的重要作用，其根源在于两个方面。其一是由于他认为当代资本主义社会是一个被总体控制和总体异化的社会，这就决定了资本主义的政治体制、管理体制、技术和文化必然异化为统治人的工具，因此马尔库塞认为，只有对现存资本主义社会的一切采取“大拒绝”的革命方略，才能避免被异化的结局。其二是艺术本身所具有的特殊性。在他看来，艺术由于具有超然于社会现实之外的特点而具有否定现实的功能，但是也正是由于艺术的这种特点使之能够免受资本主义社会的异化，并通过艺术理想与社会现实相对照而具有对社会的批判否定功能。

在《审美之维》一书中，马尔库塞分析了艺术何以成为一种解放的工具。受阿多尔诺的影响，他认为，承载艺术解放功能的并非是艺术的内容，而是艺术的审美形式。也就是说，艺术的政治功能不在于它如何真实地再现了现实，而在于它是否能够把艺术的内容转换成艺术的形式，即转换成艺术的“审美之维”。马尔库塞把艺术审美形式规定为把一种给定的内容（即现实的或历史的、个体的或社会的事实）变成一个自足整体（如诗歌、戏剧、小说等）所得到的结果。他认为，只有这样才能使艺术超然于现实而保持自律，避免为现实所支配，从而展现艺术的永恒真理。也就是说，艺术是以艺术的审美形式来展现现实，而并非直接反映现实，正是艺术对现实的这种超然态度保证了艺术对现实的反抗和批判向度。

马尔库塞将这种解放的希望寄托在由未被资产阶级同化、尚有批判意识的受压迫最深的社会下层人民和青年知识分子所组成的新左派身上，希望他们通过对资本主义文化的大拒绝来开展起解放的行动。

2．弗洛姆的心理革命和人道主义的社会主义

与马尔库塞一致，弗洛姆也在弗洛伊德精神分析学的基础上运用马克思主义的观点和方法对资本主义社会进行了批判。在《健全与社会》中，他指出，当代西方社会的困境在于人的异化与人性的丧失，这是一个非人道主义的病态社会。真正的马克思主义主张建立一种克服了异化的人道主义的健全社会。健全的社会首先需要健全的精神。因而要建立这样的社会，需要通过心理革命，建立爱的共同体。

他的心理革命主要包括两方面的内容：

一方面，针对被异化的现代人的心理状况，弗洛姆指出，通过改变人的心理结构可以消除现代人的异化病症。弗洛伊德认为，无意识是人内心深处最真实的愿望，其精神分析学的目的就在于使人们能够更自觉地加强“意识对无意识”的控制。弗洛姆对弗洛伊德的这种观点表示赞同，并认为心理革命的关键就在于使人的无意识变为意识。但是，他不同意弗洛伊德把意识说成是理性的，把无意识说成是非理性的。在他看来，意识和无意识不过都是个人的内在主观状态，它们的区别只在于：意识是被察觉到的情感、欲望和经验；而无意识则是被压抑在心底而尚未被察觉到的情感、欲望和经验。因此，心理革命的任务就是要将人的无意识转变为意识，将尚未被察觉到的情感、欲望和经验从技术的匿名的权威压制中解放出来。

另一方面，针对健全的人而言，要培养他们创造性的爱。在他看来，作为人生命中的一种积极主动的力量，“爱”能够突破人与人之间的壁垒，丰富对生命的体验和创造性。因而培养爱的能力有助于克服人的自我异化和改善人际关系。对于如何培育这种爱，弗洛姆给出了五点建议：第一，把培育创造性的爱同培育生产性的性格结合起来。第二，充分调动人的积极主动性，增强爱的能力。“爱”首要的意义在于给予而非接受，在给予过程中，人体验到自己生命力量的充盈。第三，引导人们正确处理“爱人”与“爱己”的关系，在二者的同一中，达到完美的爱。第四，树立理想的道德规范，确保爱的培育与实施。第五，把培育爱的工作纳入到改变现行社会制度的斗争之中。就最后一点而论，弗洛姆意识到，必须改变西方的社会结构，心理革命才能最终成功。

因此，弗洛姆又专门对健全的社会主义乌托邦进行了构想。在他看来，造成资本主义社会中人的异化的是社会结构。健全的社会需要健全的社会结构。

弗洛姆分析了三种医治当代资本主义社会疾病的方案，它们分别是独裁主义的医治方案，超资本主义的医治方案以及社会主义的医治方案。值得注意的是，弗洛姆把斯大林主义与法西斯主义和纳粹主义置于同等地位，都看做是独裁主义，认为它们是异化到极点的制度。斯大林主义的苏维埃政权也是虚假的社会主义，“在斯大林的统治下，苏维埃制度丧失了它原有的社会主义理想的最后一点内容”^[61]。尽管如此，弗洛姆仍然坚持了社会主义的理想目标。在他看来，“社会主义包含有真正人性的和道德的希望，它今天仍然是世界上许多人执着的目标，而且实现人道主义的民主社会主义的客观条件，在今天比在十九世纪更充分一些”^[62]。接着，他从经济、政治和文化方面来建构了一个社会主义社会。

从经济方面来说，弗洛姆认为，现代资本主义社会中的主要问题不是马克思所说的所有制问题，而是对劳动的管理问题。受十九世纪资本主义的影响，马克思主义过分强调了所有制的作用，而忽视了劳动在对人的异化中起的作用。他认为，现代社会中，人们都逃离劳动或害怕劳动不是因为所有制，而是因为这种劳动是异化的劳动。因而，要克服异化，首要的是改变劳动的异化性质。而改进对劳动的管理创造新的劳动环境可以克服异化。他说：“我们的目标是造成一种新的劳动境遇，人在这里可以为他认为有意义的事物献出毕生精力，人在这里可以知道他在做什么，人在这里可以控制他所做的一切，人在这里感到与他人是统一而不是分离。”^[63]这样的劳动方式就克服了异化，这样的劳动境遇就是人道的劳动境遇。

在政治上，弗洛姆认为，人必须能够真正地自主地表达自己的意愿和信念，并且在这种表达中得到应有的承认和尊重。他认为，在当代资本主义社会，人们没有自主的意愿或信念，人所有的意识都是在技术化的统一逻辑下形成的，所有意愿都是异化了的虚假意见或偏好。在形式上，资本主义社会采取了民主制度，但是这种制度往往根据人数的多寡来做出决定，这其实是一种匿名的权威统治的表现。因此，培养人的自主意识，是真正民主制的前提。在此基础上，还需要建立一种公有制的工业体制。在这种体制下，“每个劳动者都将成为积极和负责的参加者，劳动将成为吸引人的和有意义的活动，资本不再役使劳动，而是劳动役使资本”^[64]。

在文化上，弗洛姆认为，社会主义必须给人一种新的精神。这种精神就是独立自主的自我意识、严肃的态度和献身精神。他说，如果社会主义的思想不能给予人的心灵一种新的精神，那么社会主义社会就不可能实现友爱、正义和个性。而要实现这种精神，需要教育特别是成人教育来培养人们关于文明的理想和准则，需要宗教和艺术来承继一些关于我们生命性质和力量的仪式。

三、话语交往的乌托邦

与本雅明和阿多尔诺将乌托邦诉诸文化救赎以及马尔库塞和弗洛姆将乌托邦诉诸心理革命不同，哈贝马斯将他的乌托邦诉诸了以语言为媒介的交往行动。哈贝马斯之所以至始至终都没有放弃乌托邦的希望，是因为他看到了在人类自身的活动当中体现出来的充满希望和潜力的领域，即互动的领域，并且一直致力于发掘其中的解放的潜能——交往理性。在他看来，现代社会并没有丧失掉这种理性，正是因为仍然存在着这样一种潜能，所以，现代性还是一项未完成的设计。交往理性如何在现代社会特别是在晚期资本主义社会中发生作用？或者说，人们如何运用交往理性来构建现代性的乌托邦？在其晚期，哈贝马斯以“话语伦理学”和“话语政治学”来回答了这个问题。

1．话语伦理学

哈贝马斯认为，随着理论上形而上学的崩溃和实践上普遍规范的祛魅，个体之间、群体之间如何摆脱权力的控制和利益的妥协，来公正、自由和真诚地进行交往，已经成为伦理学必须面对的问题。针对这个问题，哈贝马斯提出了他的话语伦理学。其话语伦理学的使命就是在多元化的社会条件下，面对传统伦理道德的失范、主体价值之间的无序冲突，给出个体与个体之间、群体与群体之间如何进行理性的话语交往而达成共识的条件，从而有助于构建一个无限制的交往共同体。

哈贝马斯认为，只有通过自主的话语交往实践，人与人之间的道德规范才得以形成。哈贝马斯为人与人之间的话语交往设定了两个基本原则：

第一个原则被称为“普遍原则”（U），他将之表述如下：“所有相关者都能够接受这样的结果及其效应，对于满足每个人的兴趣来说，这些结果及其效应是人们期望规范的普遍遵守所产生的（这些结果是那些知道规则选择的可能性的人所偏爱的）。”^[65]这个原则强调的是制定规范的主体是所有相关者，规范所针对的对象是每个人的兴趣，规范的执行是普遍遵守，只有满足了这三个条件，规范才是可能的。这一原则要求参与者以共同的视野采取他者的立场来思考问题，并愿意以共识的方式来解决问题。这个普遍原则不仅适用于个人与个人之间的交往，也适用于民族与民族之间、国家与国家之间的交往。正是这个普遍原则使得话语伦理学具有普遍主义色彩。而哈贝马斯对此毫不讳言：“普遍主义究竟意味着什么？它意味着在认同别的生活方式乃合法要求的同时，人们将自己的生活方式相对化；意味着对陌生者及其他所有人的容让，包括他们的脾性和无法理解的行动，并将此视作与自己相同的权利；意味着人们并不孤意固执地将自己的特性普遍化；意味着并不简单地将异己者排斥在外；意味着包容的范围必然比今天更为广泛。道德普遍主义意味着这一切。”^[66]但是强调普遍性的话语伦理学并不否定个性和差异，相反，普遍性是在尊重个性和差异的基础上的普遍性。

第二个原则被称为“话语原则”（D），哈贝马斯把它表述为：“只有那些规范被称为有效的：它们得到了（或可能得到）一切有能力作为实践话语的参与者的相关者的承认。”^[67]这条原则强调了“作为实践话语的参与者”的资质。一名合格的话语参与者，除了具备一般话语的能力（语言表达能力和观点论证能力）之外，还应该具备以下几个条件：第一，话语的参与者是平等自由的。每个参与者的地位是平等的，不受他人的胁迫和权力的控制，这样，参与者的言语行为才能出自他自身的生活世界，表达他自己的生活意志；第二，每个参与者对他们自己的生活世界具有自觉自律的能力，明确知道“我是谁”，“我想要什么”；第三，对他者和其他权力具有批判的能力，而不能沦为他者或权力的附庸；第四，对公共问题的公共自律的能力，也就是对公共问题能够采取公共的视角，形成并遵守公共规范的能力。

在多元化的当代社会，哈贝马斯清醒地意识到，这两个原则具有很大的局限性，那就是它们不能对价值或规范的具体内容进行约束。正如他自己所说：“在后形而上学思维的现代条件下，哲学伦理学连自己的实质性内容也放弃了。因为，鉴于已经合法化的多元化世界观，伦理学不再能标明成功生活的一定范式并把它推荐为效仿的对象。”^[68]也就是说，在价值多元的当代社会，任何一种价值、利益或观念都不能凌驾于其他价值、利益或观念之上。那么，话语伦理学的作用就是对人与人之间进行话语交往的形式进行约束，而哈贝马斯将这种形式具体化为“用来检验所建议和假定的提出所考虑之规范的有效性的操作程序”。检验的标准就是话语的有效性要求：即真实性、正当性和真诚性。

2．话语民主理论

话语伦理学为建构一个“无限制的交往共同体”提供了基本原则，但是对于如何构建这个共同体，话语伦理学并没有给出答案。哈贝马斯在话语政治学中试图通过对话语民主模式的构建来重振资本主义宪政民主的形象，以此来建构一个无限交往的乌托邦。

哈贝马斯一方面将资产阶级民主推崇为现代性的一种成就，承认其历史进步性。另一方面也看到了金钱、权力机制对民主的侵蚀和破坏，揭示出晚期资本主义国家的民主危机，并试图通过公共领域观念去重建资本主义宪政民主的模式。

哈贝马斯的话语民主一方面倡导公共领域作为政治合法性的基础作用，另一方面并没有放弃作为建制化民主的基本功能。他仍然坚持社会批判理论的内在批判立场，把资本主义宪政民主制度理解为一个有着现实矛盾，但依然具有解放潜能的政治制度。在他看来，没必要放弃资本主义的民主传统，而是要对它进行重构。以交往行为理论为基础，哈贝马斯提出了其话语模式的民主法治国家的观念，以及法治国家的权力系统与公共领域的相互作用。他企图借助这种相互作用，使资本主义民主政治摆脱合法化危机。

哈贝马斯的话语民主是一种激进民主，所谓激进民主，就是民主的政治意志来源于社会公众在公共领域中的民主意见和意志的形成过程。这样，话语民主的基本机制就是公共领域和公共权力系统之间的相互作用。公共领域为公共权力系统输送合法性，而公共权力系统则将公共领域的民主意愿建制化，同时保障公共领域的交往畅通无阻。他说：“话语理论所期待的合理结论的基础是，机制化（建制化——引者注）的政治意愿形成与畅通无阻的自发交往潮流紧密相连。后者的目的并不在于达成结论，而在于发现和解决问题，从这个意义上说，它是没有组织的公共领域。”^[69]这种公共领域被他称为社会的传感器。

哈贝马斯把公共领域分为两个方面：一是建制化的、正式的民主政治意见和意志形成的公共领域，比如议会组织或代议制选举的投票组织，这也是现在西方民主制度施行的基本方式；另一方面就是非建制化的非正式的民主政治意见和意志形成的公共领域，它是一些亚文化公众集体所构成的、开放的、包容的交往网络。

其实，在哈贝马斯之前，卢梭、阿伦特等共和主义者都曾经提出了通过公民的自由交往形成公众意志，继而形成交往权力的思想，约斯华·科恩（Joshua Cohen）等人也提出过审议性民主的理论，主张政治的合法性来自平等的公民之间的公共论辩和讲理。但是，他们的问题都在于把公共权力系统看作一个自我封闭的系统，“对这样两方面之间的关系表示沉默，一方面是用民主程序来调节的取向于决策的协商，另一方面是公共领域中非正式的意见形成过程”^[70]。而哈贝马斯与他们的根本区别就在于，将公共领域中非正式、非建制化公共意见的形成过程视为话语民主更为基础的方面。正是在公共权力系统之外的、非正式的、非建制化的公共领域，才能从生活世界中发现和提取权力的意义资源，并将其转化为交往权力。然而，哈贝马斯不是无政府主义者，交往权力必须转化为建制化的公共权力，所以，非建制化的公共领域与建制化的公共领域之间的相互作用，就成了把握其话语民主的关键。

这两种公共领域具有什么样的区别和联系呢？尽管都是公共领域，但是在哈贝马斯那里，建制化公共领域和非建制化公共领域却分属于不同的领域。哈贝马斯把整个社会分为系统与生活世界，而把公共权力系统分为政治系统和法律系统。建制化的公共领域属于政治系统，处于政治系统的入口处。而非建制化的公共领域则属于生活世界，处于生活世界的出口。同时也是生活世界与系统的连接点。政治权力系统与（非建制化的）公共领域的相互作用就是通过建制化的公共领域与非建制化的公共领域的相互作用而实现的。

公共领域向权力系统输送交往权力，并通过建制化程序形成了具有强制力的法律，这并没有完结民主法治国家公共权力的循环系统。在哈贝马斯看来，公共权力系统，特别是其执行系统——法律系统与公共领域之间始终保持了某种张力，这种张力的张弛取决于法律是否正义，即是否充分体现了民主的意志。如果法律是正义的，那么公共领域的公众们就遵守法律，它们之间的关系就处于舒缓状态；如果法律偏离正义的轨道，背离民主的意志，那么公共领域就动员公民的交往自由，充分发挥政治自主，对不正义的法律进行批判。批判性是公共领域的重要属性，它犹如猫头鹰的眼睛注视着公共权力的一举一动，其典型形态就是公民不服从。

哈贝马斯尽管赋予了公共领域以基础性的地位，但是公共领域的功能也只限于为公共权力系统提供合法性，并对其进行公共批判。它本身并不具有实施权力，参加社会管理的功能。而且，公共领域始终属于社会领域，比起建制化的法治国家权力系统而言，更容易受到不平等分布的社会权力、结构性的暴力和系统扭曲之压抑性影响和排外性影响。所以，哈贝马斯认为：“一种为政治意志形成过程做准备并对它发生影响的非正式意见形成过程，摆脱了那种以达成决策为目标的到场者之间商议所具有的种种建制化制约。这些公共领域应该为意见的自由提出、各种有效性主张和各种态度确保活动空间，考虑到这一点，它们必须受到宪法的保护。”^[71]也就是说，公共领域的存在和功能的发挥都有赖于公共权力系统提供保障。而这种保障主要通过法治国家诸原则来体现的。

民主法治国家有四条基本原则：人民主权原则；法律对个人权利的全面保护和依法审判的原则；依法施政和司法复议原则；国家与社会分离的原则。一方面，这四个原则构成宪法国家政治循环系统的总体：宪法国家是自由平等公民的联合体的政治自我组织形式。另一方面，这四个原则也阻止非合法化的社会权力僭越交往权力而转变成行政权力，并抵抗对公共领域的操纵，从而保障公共领域的存在和交往权力的生产。

哈贝马斯认为，民主法治国家通过这四个基本原则构成了一个法律系统，保障公共领域中的公众有实效地运用其政治自主，在自由平等的话语中提出见解，形成代表民主意志的交往之流。然而，法治国家权力系统要保障公共领域的健全发展，还必须将公共领域中所形成的公众舆论建制化。而且，政治作为一个整体并不局限于为了在政治上自主地行动而彼此交谈的实践，还包括交往权力转化为行政权力的建制化过程。而这个转化主要是通过法律来实现的。

我们可以把哈贝马斯的话语民主模式理解成这样一个循环系统：在植根于生活世界的市民社会中，社会公众对私人生活领域中引起共鸣的边缘问题加以感受、选择、浓缩，将之加以放大引入公共领域，在其中对之进行自由讨论、争辩、达成共识，并与其他公共领域中形成的共识相互渗透而形成公众舆论，最终汇成一股交往之流，在建制化的公共领域（如议会）中凝成一种交往权力，交往权力通过立法、司法等法律中介转化为政治权力；与此相应，政治权力通过法律中介得到执行，保障公众的私人自主和公共自主，同时这种执行还会受到交往权力的影响，这表现为公众在公共领域中对公共权力的执行进行监督和批判，在某种情况下甚至发展成公民不服从的政治运动。因此，公共领域向法治国家权力系统提供合法性。这分为两个方面：一是公共领域向法治国家权力系统输送交往权力，二是公共领域对权力系统进行监督和批判。

法兰克福学派的乌托邦是在对现实社会的批判基础上对理想社会的设计，因而，他们都拒绝了乌托邦的虚幻性，而将乌托邦看做是朝向理想社会的当下的行动。正是这种积极的乌托邦精神赋予了法兰克福学派理论家不向资本主义现实妥协而追求理想社会的革命情怀。尽管他们所构建的理想社会与真正马克思主义的共产主义社会相去甚远，但是，其所追求人的解放的基本价值——自由、平等、民主却是与共产主义所体现的人的全面发展相一致。因而，这种乌托邦理论必然构成马克思主义理论史上的一朵耀眼的奇葩。

【注释】

[1]［美］马尔库塞：《现代文明与人的困境——马尔库塞文集》，三联书店1989年版，第175页。

[2]［德］马克斯·霍克海默：《批判理论》，重庆出版社1989年版，第230页。

[3]［德］马克斯·霍克海默：《批判理论》，重庆出版社1989年版，第199页。

[4]上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室：《法兰克福学派论著选辑》（上），商务印书馆1998年版，第37页。

[5]［德］马克斯·霍克海默：《批判理论》，重庆出版社1989年版，“序言”第5页。

[6]张一兵：《无调式的辩证想象》，北京：三联书店2001年版，第15页。

[7]［德］特奥多·阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社1993年版，第3页。

[8]［德］特奥多·阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社1993年版，第6页。

[9]［德］特奥多·阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社1993年版，第159－160页。

[10]［美］赫伯特·马尔库塞：《理性和革命——黑格尔和社会理论的兴起》，上海人民出版社2007年版，第266页。

[11]［美］赫伯特·马尔库塞：《爱欲与文明：对弗洛伊德思想的哲学探讨》，上海译文出版社2005年版，第168页。

[12]［美］埃里希·弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思和弗洛伊德》，湖南人民出版社1986年版，第17页。

[13]［美］埃里希·弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思和弗洛伊德》，湖南人民出版社1986年版，第74页。

[14]［美］埃里希·弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思和弗洛伊德》，湖南人民出版社1986年版，第77页。

[15]［美］埃·弗洛姆：《为自己的人》，三联书店1988年版，第106页。

[16]［美］弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思和弗洛伊德》，湖南人民出版社1986年版，第91页。

[17]［德］A·施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第2页。

[18]［德］A·施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第14页。

[19]［德］A·施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第20页。

[20]［德］A·施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第33页。

[21]［德］A·施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第46页。

[22]［德］A·施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第50页。

[23]［德］阿尔布莱希特·维尔默：《后形而上学现代性》，上海译文出版社2007年版，第87页。

[24]［德］于尔根·哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，社会科学文献出版社2000年版，第138页。

[25]［德］于尔根·哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，社会科学文献出版社2000年版，第295页。

[26]［美］赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社2008年版，第3页。

[27]［美］赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社2008年版，第116－117页。

[28]［美］赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社2008年版，第127页。

[29]［美］赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社2008年版，第137页。

[30]［德］马克斯·霍克海默：《批判理论》，重庆出版社1989年版，第37页。

[31]［美］赫伯特·马尔库塞：《理性和革命——黑格尔和社会理论的兴起》，上海人民出版社2007年版，第315页。

[32]［美］赫伯特·马尔库塞：《理性和革命——黑格尔和社会理论的兴起》，上海人民出版社2007年版，第288页。

[33]［美］赫伯特·马尔库塞：《理性和革命——黑格尔和社会理论的兴起》，上海人民出版社2007年版，第37页。

[34]［德］哈贝马斯：《认识与兴趣》，学林出版社1999年，第199页。

[35]［德］马克斯·霍克海默：《批判理论》，重庆出版社1989年版，第5页。

[36]［德］马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺：《启蒙辩证法：哲学断片》，上海人民出版社2006年版，第6页。

[37]［美］赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社2008年版，第126－127页。

[38]［德］哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术和科学》学林出版社1999年版，第1页。

[39]章国锋、哈贝马斯：《哈贝马斯访谈录》，载《外国文学评论》2000年第1期。

[40]阿多诺：《文化工业再思考》，高炳中译，载《文化研究》第1辑，天津：天津社会科学出版社2000年版，第199页。

[41]［德］马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺：《启蒙辩证法：哲学断片》，上海人民出版社2006年版，第111页。

[42]［德］马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺：《启蒙辩证法：哲学断片》，上海人民出版社2006年版，，第113页。

[43]［德］马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺：《启蒙辩证法：哲学断片》，上海人民出版社2006年版，第126页。

[44]［美］赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社2008年版，第71页

[45]［美］埃里希·弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思和弗洛伊德》，湖南人民出版社1986年版，第166页。

[46]［德］哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第32页。

[47]［德］哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第191页。

[48]［德］哈贝马斯：《交往与社会进化》，重庆出版社1989年版，第188－189页。

[49]［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，广东人民出版社1996年版，第165页。

[50]［美］赫伯特·马尔库塞：《理性和革命——黑格尔和社会理论的兴起》，上海人民出版社2007年版，第342页。

[51]［美］埃里希·弗洛姆：《逃避自由》，国际文化出版公司2007年版，第9页。

[52]［美］埃里希·弗洛姆：《逃避自由》，国际文化出版公司2007年版，第112页。

[53]［美］埃里希·弗洛姆：《逃避自由》，国际文化出版公司2007年版，第125页。

[54]［德］瓦尔特·本雅明：《德国悲剧的起源》，文化艺术出版社2001年版，第99页。

[55]［德］瓦尔特·本雅明：《本雅明文选》，中国社会科学出版社1999年版，第413－414页。

[56]转引自谢永康：《形而上学的批判与拯救》，江苏人民出版社2008年版，第257页。

[57]［美］赫伯特·马尔库塞：《爱欲与文明：对弗洛伊德思想的哲学探讨》，上海译文出版社2005年版，“1966年政治序言”第4页。

[58]［美］赫伯特·马尔库塞：《爱欲与文明：对弗洛伊德思想的哲学探讨》，上海译文出版社2005年版，第111－112页。

[59]［美］H·马尔库塞：《反革命和造反》，载《工业社会和新左派》，商务印书馆1982年，第118页。

[60]［美］H·马尔库塞：《反革命和造反》，载《工业社会和新左派》，商务印书馆1982年，第146页。

[61]［美］埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，中国文联出版社1988年版，第242页。

[62]［美］埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，中国文联出版社1988年版，第285页。

[63]［美］埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，中国文联出版社1988年版，第329页。

[64]［美］埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，中国文联出版社1988年版，第287页。

[65]J．Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action，trans．by Christian Lenhandt and Shieny Weber Nicholsen，Cambridge Massachusetts：The MIT Press，1990，p．65．

[66]包亚明、哈贝马斯：《现代性的地平线——哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社1997年版，第137页。

[67]J．Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action，trans．by Christian Lenhandt and Shieny Weber Nicholsen，Cambridge Massachusetts：The MZTPress，1993，p．66．

[68]中国社会科学院哲学研究所编：《哈贝马斯在华讲演集》，人民出版社2002年版，第141页。

[69]［德］尤尔根·哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，1990年版序言第27页。

[70]［德］尤尔根·哈贝马斯：《在事实与规范之间》，三联书店2003年版，第380页。

[71]［德］哈贝马斯：《在事实与规范之间》，三联书店2011年版，第209页。