独尊儒术的教育体系的构建

第二节　独尊儒术的教育体系的构建

汉朝到了汉武帝时期，从思想方面说，秦之暴亡的阴影还存在，促使其对民众力量的觉解，但对暴秦的批判已经冷静化；黄老思想的政治软弱性的缺陷已经显露；经受汉初的考验，以法为教思想有所抬头，对秦的法治思想的润饰需要也已有所认识；儒学在秦与汉初受抑后的自我调整已经完成。从政治方面说，汉武帝时中央集权已巩固，政治太平，思想稳定，经济繁荣，政治生态出现良好势头。但一方面汉武帝经纬天下的雄心赫然，热心于安边拓土；另一方面豪强土地兼并，“富者连田阡陌，贫者无立锥之地”（《汉书·食货志》），阶级对立严峻，思想矛盾复杂。汉武帝毕竟胸怀大志、政治开明，采纳了孙叔通的进言，“夫儒者难与进取，可与守成”，意识到权力需要思想理论教育的支撑，知识分子对国家的思想建设与社会稳定具有不可低估的价值，于是把士人作为思想道德教育的主导力量。

一、虽独尊儒术，但坚持霸王道杂之的思想体系

汉武帝建元元年，“丞相绾奏：‘所举贤良或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。’奏可。”（《汉书·武帝纪》）卫绾是武帝的老师，政治上相当成熟，武帝当然很看重卫绾的提议。这其实是对以道为统的汉初治国思想的有意冲击，这是对建立儒学独尊思想体系的政治试探。其时儒学独尊的最大障碍是窦太后。建元六年，窦太后去世，次年即下令“黜黄老刑名百家之言”（《史记·儒林列传》）。

出于营建大汉帝国的政治目标，也出于营建思想道德教育权威性的需要，汉武帝毅然采纳了董仲舒的建议，用行政力量推行“独尊儒术”的思想方略，但他比秦始皇政治上更清醒、思想上更成熟、策略上更高明，既满足其“内多欲而外施仁义”的需要，又注意到“博开艺能之路，悉延百端之学”。他虽然公开支持“独尊儒术”，但实际上外儒内法，王霸道杂用。元光年间，汲黯直面批评汉武帝“陛下内多欲而外施仁义”，迫使“上默然”，“退谓左右曰：甚矣，汲黯之戆也”。汉武帝竟然默认了汲黯的批评，说明其是心中有数的。可见他不仅注意到百家思想的不同价值，也注意到了社会的思想承受力，留给人们一个宽和的思想接受空间，没有像秦始皇那样禁绝百家思想，不给一切非法家思想的生存之地，施行绝对化政策，因此实际上经过武帝、昭帝、宣帝，在元帝时才真正确立了“儒术独尊”的地位。汉宣帝说：“汉家自有制度，本以霸王道杂用之，奈何纯任德教，用周政乎？且俗儒不达事宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”（《汉书·宣帝纪》）。这说明汉宣帝还是冷静地意识到不能把思想道德教育引入窄道。

经王莽之变，到了汉光武帝刘秀，思想道德教育指导思想上产生外儒内道的异变，一方面虽恪守儒学为宗，下令恢复五经博士，却陷入用神秘主义解释儒学的谶纬化的误区，使汉朝的思想道德教育在一定程度上误入邪道；另一方面却受汉初以黄老思想治国经验的影响，为自己的思想道德教育抹上道学的色彩。他好行“柔道”，“崇礼义于交争，循道化于乱离”，一遵汉文帝行政中“务从约省”，以德怀远，以柔化敌，以慈安民。王夫之称赞他“不十年而天下晏然”。建武十七年（公元41年），刘秀还乡，宴父老，亲属盛赞他“少时谨信，与人不款曲，唯直柔耳，今乃能如此！”刘秀闻之大笑说：“吾理天下，亦欲以柔道行之。”（《后汉书·光武帝纪》）可见刘秀小时以柔为人，大以柔治国。他认识到，“逸政多忠臣，劳政多乱人”，“柔者仁之助，强者怨之归”；他很歉恭，常说“朕无益百姓”，“吾德薄致灾”，“吾德薄不明”，坚持以柔克刚，以静制动。王夫之《读通鉴论·光武帝》中说：“乃微窥其所以制胜而荡平之者，岂有它哉？以静制动，以道制权，以谋制功，以缓制猝，以宽制猛而已。帝之言曰：吾治天下，以柔道行之。非徒治天下也，其取天下也，亦是而已。”汉初的以黄老思想为主导的思想道德教育经验对刘秀的光武中兴影响深远。

二、思想道德教育对象论——性三品说

思想道德教育的基点是怎样认识自己的教育对象。在汉朝，对人的本性的理论关注不乏其人，其理论见解也不尽相同，但总的思路是借人性的论述以说明，人是可教的，也是需要教的。占主导地位的教育对象论是董仲舒的“性三品”说，他不是简单的性善论者，也不是简单的性恶论者，其“性三品”说是当时思想道德教育理论界比较流行的观点，其核心思想是人都需要教育，只有通过教育人才能至善。

董仲舒习惯于运用以天说人的思维方式，从阴阳两个方面去看人，他认为人有“仁”、“贪”两气，“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（《春秋繁露·深察名号》）。之所以称为“气”，因为只是一种可能存在，人如天地阴阳一样，人都有善恶仁贪两种道德发展的可能性，人都有道德素质与反道德素质，人都有“仁”性，人是可教育的，也都有贪欲，人是需要教育的。

与人有“仁”“贪”两气相对应的，董仲舒又提出人有“性”、“情”两质说。“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质也而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”（《春秋繁露·深察名号》）情与性相对而言，则性是朴质，情是人欲，故人应当“损其欲而辍其情”（《春秋繁露·深察名号》）。但同时董仲舒又认为，“情亦性也，谓性已善，其奈情何？故圣人莫谓性善”（《春秋繁露·深察名号》）。不能把人之情排除在对人之性的认识之外，他质疑孟子的“性本善”观点，如果说人性善，则对人的情欲又怎样理解呢？

董仲舒认为人之性分三品，有“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”。圣人之性是不需要教育的，斗筲之性是教育也无能为力的，而这两种人都只是极少数，所以他认为，“名性不以上，不以下，以其中名之”（《春秋繁露·深察名号》）。“名性者，中民之性。”（《春秋繁露·实性》）因此，董仲舒所说的人有“仁”“贪”两气，有“性”“情”两质，都是针对“中民之性”说的，否则人们不能不发出疑问：“圣人”可有“贪”气？“斗筲”之人可有“仁”气？中民量最多，也最具不稳定性，所以董仲舒把思想道德教育的力点放在最广大的基本民众身上，这是最需要花力气，也是最有收获的地带，这种看法应该说是科学的。

董仲舒认为，“性”与“善”是两回事，他不赞成“性即善”、“性本善”的看法，他认为，善是后天努力，包括教育、修养的结果，“善出于性，而性不可谓善”，“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外者也，非在天所为之内也”（《春秋繁露·实性》）。他认为，“卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天”（《春秋繁露·深察名号》）。茧要成丝需要加工，璞要成玉需要雕琢，人要成善需要教育。

董仲舒的人性三品说无非是想说明思想道德教育的必要性，为强化思想道德教育提供理论依据，他的基本结论是，“今万民之性，待外教然后能善”（《春秋繁露·深察名号》）。当时“性非教化不成”，“民有质朴，不教不成”等，都是汉朝的正统思想，即人都需要教育，人都可以教育。

三、思想道德教育的哲学基础——天人感应论

董仲舒以为“天”是“百神之大君”，竭力宣扬天人感应论，把天与人扭在一起，以天喻人，以神学解释现实政治生活。他说，“天有四时，王有四政，四政若四时，通类也”（《春秋繁露·四时之副》）。即天有四时变化，人也有四种情绪变化，喜乐怒哀，与春夏秋冬相对应，“人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒暑化草木”（《春秋繁露·王道通三》）。

天人感应说有其深层的政治用心：一是以天之威增权之威，增添权力的神秘性；二是以天意约束权力，威慑君主，以为灾异谴告是对权力不仁的惩罚，借以制约尘世的权力张狂。他说：“观天人相与之际，甚可畏也，国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至，以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”（《对贤良策一》）所以，一方面讲“春秋之法，以人随君，以君随天”，“故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也”（《春秋繁露·玉杯》）；另一方面又讲，“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）。君有道则屈己随君是天意，而君无道则群起而伐之也是天理。

董仲舒的天人感应说是对以德配天、以人制天说的倒退，其目的在于说明权力的神圣性、神秘性。阴阳五行说完全是出于其维护王权权威的需要，所标示的是“天次之序”，即宣告现行社会秩序与政治结构的永恒性。不过这天人感应说实际上也是在君权至高无上的神圣中有意注入监督的机制，为士人对权力高层进行思想影响提供一种理由。

四、社会道德从理念态向规范态转换——三纲五常法制化

汉朝思想道德教育致力于以“三纲五常”为核心的社会道德规范化，保证了道德教育的力度与效果。“三纲”即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，是封建秩序的总纲；五常即仁、义、礼、智、信，是封建道德的基本准则。

“三纲五常”的思想早在先秦就已出现了，先秦儒家已经有很多相关论述了。《韩非子·忠孝》中说道，“臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫。’三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”。这说明臣对君、子对父、妻对夫的道德义务意识已流行于社会了。但在先秦，一般来说，君臣、父子、夫妻之间的道德义务是以道相接、互为要求的。汉初贾谊的《新书·礼》中也说：“君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也。”道德义务是双方的，这种道德意识具有社会可接受性。

到了汉武帝以后，一切思想道德教育都要为维护与强化中央集权服务。董仲舒提出，“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》）。“夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者当修饬也。”（《汉书·董仲舒传》）较之于先秦，其内涵已发生了很大的变化。一是如果说先秦时只是一种道德倡导，汉朝时已发展为一种道德规范，演变为基本道德原则，使儒家伦理演变为封建的等级观念与法制意识。二是先秦时是双向的道德义务，到汉朝时只是单向的道德责任。如《白虎通》说：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。故君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”双方只是制控与服从的关系，为建立封建政治秩序服务。三是先秦时只是一种道德观念存在，汉时则是作为理论形态出现，董仲舒用阴阳学为“三纲五常”说抹上浓重的理论色彩，强化了“三纲五常”道德教育的权威性。

五、教育重心从“正君心”向“正万民”下移——社会伦理性强化

西汉初期思想道德教育中比较注重政德教育，关注的是上层的思想道德状态，汉武帝后，特别是东汉以后，重心下移。

董仲舒说过，正天下先从正君心开始，“《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，四方正，远近莫敢不一于正”（《汉书·董仲舒传》）。只有正君心，才能正四方，才能一天下。但事实上在董仲舒看来，君权神授，只有上天可以制约君德，所以他提出“教化行而习俗美”的明确指向，把思想道德教育的注意力移向社会的道德风尚建设，即“渐民以仁、摩民以谊（义）、节民以礼”，提倡忠君，更多地关注普通百姓的道德规范问题。因此从汉朝开始，优化民风民俗作为教化的大事，受到高度重视。《汉书·地理志》中讲到：“凡民涵五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”民间风俗一因于水土之差异，二由于君上情欲之导引，是社会思想建设中不能不重视的一件大事。那时以“广教化，美风俗”为自身的责任是士人的共识。崔实在《政论》中说道，“风俗者，国家之脉诊也”，以为风俗是行政得失的社会反映。应劭撰有《风俗通义》31卷，认为“百里不同风，千里不同俗，户异政，人殊俗”，是最大的政治问题，认为“为政之要，辨风正俗，其最上也”，道德教化就是要“辨惑正失”。可见，汉朝把良好的乡风民俗建设放在重要位置上，着意于营建良好扎实的社会性思想道德基础。虽然后来王符等人也曾明确提出“正己德而世自化”（《潜夫论·本训》），要求“上圣和气以化民心，正表仪以率群下”（《潜夫论·德化》），但声音微弱，作用力有限。