“内在的超越”的道路

三、“内在的超越”的道路

《历史与阶级意识》写作于卢卡奇在匈牙利革命失败之后流亡维也纳期间，于1923年以德文第一次公开出版。我们在其中可以看到三个方面内容的有机融合:对现代社会的批判(以商品拜物教批判为直接理论来源的物化理论)，对哲学问题的深入探讨(以总体性范畴为核心的辩证法)，以及对革命道路及革命中的政党问题等一系列重要问题的直接思考(最集中地体现在《关于组织问题的方法论》一文中)。正是由于《历史与阶级意识》在这三方面的突出成就，使它在近百年的岁月中，经历了极其不平凡的命运。一方面，在共产国际的内部，它立即招致了猛烈的批评，它的基本思想被判定为唯心主义的和极其错误的。更重要的是，卢卡奇本人在30年代之后似乎也已经彻底接受了来自共产国际的这些批判，试图拉开与《历史与阶级意识》的距离。直至60年代，当《历史与阶级意识》将要再版的时候，他还特别强调必须加上一个批判性的新序言方能出版。而在这篇1967年的新版序言中，他明确指出《历史与阶级意识》在今天只具有一种历史性的文献的意义:“所有列举在此的错误，其根源与其说是作者本人的个人本质，不如说是那时流行的、往往是错误的思潮。单是这一事实就赋予这本书以某种代表性。当时，一场重大的、世界历史性的转变正在努力寻找一种理论表述。即使一种理论未能说明这场巨大危机的客观本质，它仍旧可以提出一种典型的观点，并因而获得某种历史合法性。我今天认为，《历史与阶级意识》的情况正是如此。”⁽³¹⁾从这段文字可以看出，卢卡奇认为该书的意义只在于它试图回应当时的那场巨大的危机，但是它关于那场危机的那些具体的思想却都是禁不起考验的。另一方面，《历史与阶级意识》又对当时及以后的思想界产生了深远的影响，它不仅为后来的整个西方马克思主义传统提供了最直接的思想资源，成为该传统的奠基性的文本，而且在东欧、在后来的60年代的学生运动中都处于备受推崇的地位。

我们在今天来思考《历史与阶级意识》的重要意义时，还必须考虑到另外一个新的因素:在最近的研究中，人们又发现了卢卡奇的另外一个重要的文本——《尾随主义与辩证法》。该文本写作于1925年或1926年，卢卡奇生前对这个文本从来只字未提，人们是后来在整理其于苏联期间的所有没发表的文字材料的过程中，才发现了这个文本(该书的德文版和匈牙利文译本公开出版，2000年该书的英译本公开出版)。卢卡奇在其中对《历史与阶级意识》进行了明确的辩护，对他的两个最重要的批评者——德波林(Deborin)和鲁达斯(Rudas)进行了直接的驳斥，这说明卢卡奇直至此时还依然认同《历史与阶级意识》中的基本思想。它的重要意义在于，作者在其中特别点出了《历史与阶级意识》一书的写作重心——辩证法与革命(十月革命)之间的内在关联。“该书的目的是什么?就是要在方法论上表明布尔什维克主义的组织和策略是马克思主义的唯一可能的结果;就是要证明布尔什维克主义的问题是合逻辑地(这里是指辩证法意义上的逻辑)必然地从唯物辩证法的方法(指在其创始人那里的方法)中产生出来的。”⁽³²⁾这段论述提醒我们，不能用后来的批判理论的框架来解释《历史与阶级意识》，因为前者并没有转向所谓纯粹的哲学批判和文化批判，而是在直接地思考十月革命所打开的这条革命的道路。在《尾随主义与辩证法》的英文译本中，还特别收入了齐泽克为该书所撰写的后论(postface)，齐泽克的这篇长文以“列宁主义的哲学家卢卡奇”为标题，这就直接把《历史与阶级意识》拉到了当代关于列宁的革命道路的讨论中。

在此背景之下，我们该怎样理解《历史与阶级意识》的意义呢?笔者认为，最重要的是要抓住辩证法与革命之间的内在关联这一核心问题，从这个问题出发我们就会看到，《历史与阶级意识》在今天的最重要意义，就是它能帮助我们看清当今激进左翼思潮所陷入的僵局以及它的可能走向。

根据前文的论述，我们可以看到卢卡奇从开始就一直在苦苦寻求一条能够实际地超越这个无意义的现代世界的道路。最初，他以为能够在现代主义的艺术中，找到一个超越的领域。但他在与现代主义艺术打交道的过程中，逐渐意识到了这条道路的虚假性，因为彻底切断艺术与生活之间的关联，也就意味着我们在艺术这个抽象的领域中根本无法达到对生活的改变和超越。然后在宗教思潮的影响下，他又进一步把这个同时包含着形式理性的统治和浪漫主义的突围等对立的两极的世界看做是为上帝所遗弃的世界，是魔鬼的世界，并依然顽强地坚守着要彻底颠覆这个世界的强烈欲望。在这种颠覆性的乌托邦的立场中，他迎来了俄国的十月革命。十月革命的爆发，使得他更加确信的确存在着这样一条超越的道路。在从伦理的角度切实说明这条革命的道路的可行性时，卢卡奇遇到了难题:在《作为一个道德问题的布尔什维克主义》一文(该文写作于他决定加入匈牙利共产党的那个月)中，他明确表示在伦理上布尔什维克主义的革命道路必然陷入困境，它无法得到解决。在稍后的《策略和伦理》中，他只能通过引进宗教方面的思想资源，把革命的伦理建立在对世俗伦理的放弃和对宗教伦理的坚持上。他在革命的伦理问题上遇到的所有这些困难都表明，此时革命的道路对于他来说还只是一条超越的道路，它和现实生活之间相结合的那个阿基米德支点还没有找到。

在写作《历史与阶级意识》的时候，情况就根本不同了。他在政治实践上的积累和理论学习上的深入都使他走向一条“内在的超越”的道路。从政治实践上看，在整个匈牙利革命期间，卢卡奇及其所在的匈牙利共产党所走的一直都是极“左”的路线。简单地说，就是他们总是试图避免与这个资本主义世界有任何关联，把反对资本主义世界这个原则硬生生地套用到所有的斗争策略中，如坚决反对加入议会等等。卢卡奇在回忆这段经历时指出，当时在整个国际共产主义运动的范围内都弥漫着这种极左的气氛，所有这些最终导致了他们在革命实践上的失败，卢卡奇本人也不得不流亡欧洲。为此，列宁还专门写下了《论左派幼稚病》，特别批评卢卡奇在这一时期所写的一些极左的文章，如《议会主义的问题》。列宁的尖锐批评、匈牙利革命和整个国际范围内共产主义革命的失败，都使得卢卡奇要认真反思，要努力去寻求一种能够切中实际的革命的方法，于是方法论的问题成为他的思考中心。在理论学习方面，卢卡奇直到此时才得以认真地研读列宁的系列著作，并同时开始重新阅读黑格尔和马克思，所有这些都使他把思考的方向聚焦在了辩证法上。《历史与阶级意识》的根本目的是论述关于革命的辩证法，为此，它的副标题被明确地定为“关于马克思主义辩证法的研究”。在研究辩证法的过程中，卢卡奇一方面回溯到黑格尔以及以黑格尔为代表的整个古典哲学传统，力图借此把马克思主义的辩证法与整个现代世界的根本问题之间的关系看透;另一方面他又把对辩证法的研究与列宁对革命的组织问题和策略问题的思考直接结合起来，使得马克思主义的辩证法直接地就是关于革命的辩证法。他的这两方面的思考都具体地体现在他为《历史与阶级意识》所特别撰写的两篇长文中——《物化与无产阶级意识》和《关于组织问题的方法论》。前者明确地把马克思主义的辩证法与德国古典哲学的传统结合起来，并特别强调二者所要解决的现实问题都是物化的问题，或商品拜物教的问题;后者更加明确地强调无产阶级政党问题是解决辩证法问题的关键，因为它通过在无产阶级意识方面的努力将成为无产阶级与历史之间的重要中介，换言之，它是我们与历史之间的辩证关系的重要中介。

在深入思考辩证法的问题时，卢卡奇明确的是要同时反对两种错误倾向:一个是他自己所曾经犯下的极“左”的错误;另一个就是与之正好相反的修正主义的错误。如果说前者是追求纯粹的超越，而找不到撬动现实的阿基米德支点的话，那么后者则是一条彻底无超越的道路，彻底地看不到任何超越的可能性。在卢卡奇看来，这二者是同样地停留在物化意识的水平上，都无法冲破物化、打开历史的僵局。那么卢卡奇所找到的阿基米德支点究竟是什么?它为什么能够使我们走一条内在的超越的道路?直接地说，这个阿基米德支点就是无产阶级的革命实践，其中包含着一个关键的环节，那就是无产阶级意识。在《尾随主义与辩证法》和《历史与阶级意识》的新版序言中，卢卡奇都使用了“被赋予的意识”(imputed consciousness)这一概念来界定无产阶级意识，我们可以通过这个概念来说明他的内在超越的道路。“被赋予的意识”这个概念所要强调的，是阶级意识的两个重要特征:首先，它与经验主义的民意测验不同，绝不是工人们在生活中能够自动生成的意识;其次，它又的确是关于无产阶级的历史地位的正确认识，因此我们应当把它归为无产阶级的意识(这也是“被赋予的意识”的字面含义)。它与工人们自发产生的工团意识之间的距离，使得它跳出了物化意识的控制，具有超越的品格，而它与无产阶级的历史地位之间的必然联系又使之具有了“一种无可争辩的实际客观性”⁽³³⁾。关于前者，卢卡奇不需要特别费力地进行说明，他在对物化意识的批判中早已清楚地洞见到了这一状况;然而后者对于卢卡奇来说却是一个至关重要的挑战。

究竟该如何说明无产阶级意识与无产阶级、与整个历史之间的内在的必然的关联?笔者认为，在这个关键点上，马克思的商品拜物教批判思想给了他直接的启发:它让卢卡奇摆脱了关于两个世界之间的对立的思想，在一个世界的内部对立中谋求超越的可能道路。马克思的商品拜物教批判思想使得他认识到，他要走的这条道路是自费尔巴哈和马克思以来的人本主义的道路，在此基础之上，他才又反过头来在黑格尔的著作中读出了辩证法的真正内涵(其超越了黑格尔的体系的内涵)。费尔巴哈的人本学的唯物主义以人及其对象为哲学的出发点，把所谓的超越的宗教世界还原为人的对象世界，于是我们眼前只剩下了人的世界。马克思在其拜物教批判中，则进一步指出我们与眼前的这个资本主义世界之间的对立，其实是我们与我们自己的创造物之间的对立，因而我们只能在这个唯一的世界中寻找变革的道路。到这里，卢卡奇又意识到了他之前的具有宗教色彩的革命的乌托邦立场的不切实际性(他的这一立场主要体现在《策略与伦理》等文字中)。在《历史与阶级意识》中，为了表明他与这种立场的根本区别，卢卡奇还特别以布洛赫的《作为革命的神学家的托马斯·闵采尔》为例，特别批判了宗教的革命的乌托邦。

当恩斯特·布洛赫认为在宗教和社会经济革命的这种结合中可以找到一条深化“纯经济”的历史唯物主义的道路时，他就是忽略了这种深化恰恰没有顾及到历史唯物主义的真正的深刻之处。当布洛赫把经济看做客观的事物，而灵魂、内在的等东西必然与之相对立时，他就是忽视了恰恰是真正的社会革命才能变革人的具体而现实的生活，他就是忽视了人们习惯上称之为经济学的东西无非就是关于这种现实生活的对象性形式的体系。……决不能抓住它们(指革命的教派——译者注)的这种弱点，它们的这种找不到变革现实的阿基米德支点的无能……并在这些东西中发现某种深刻性。⁽³⁴⁾

在这里，他特别强调，我们根本不需要在这个世界之外，在宗教或人的灵魂中去寻找一种对立的力量，如果这样，我们将只能在这个世界之外游荡，永远找不到这个世界之中的问题的要害，找不到撬动这个世界的阿基米德支点。

在此前提之下，卢卡奇再去重新解读黑格尔的辩证法。此时，辩证法被他敏锐地理解为“内在的超越”:“辩证法就是这种内在的超越，在这种超越后，知性规定的片面性和局限性就显示出它们是什么东西，即显示出它们就是自我否定。”⁽³⁵⁾卢卡奇在这里通过直接引用黑格尔来说明人与人之间关系的“物”的形式的瓦解。这是一个内在的过程，既因为之前的物化是对人与人之间社会关系的自我否定，也因为对于这种“物”的形式的瓦解是一个自我发动的过程，是自我意识的过程。但这同时又是一个超越的过程，因为自我意识所带来的是这个“物”的形式的实际瓦解，是人与人之间关系的对象性形式的真正改变。