让·饶勒斯早期的两个理论观点

一、让·饶勒斯早期的两个理论观点

让·饶勒斯在19世纪末追随伯恩斯坦，全面地走上了一条公开否认资产阶级自由主义与无产阶级社会主义之间在原则上的对立、主张资本主义和平过渡到社会主义的路线。而实际上，他之所以走上这样一条道路绝不是偶然的，这与他原先所持有的一系列错误的理论观点密切相关。这里仅剖析其中两个最具影响的理论观点。

(一)力主把唯物史观与唯心史观结合起来，强调唯物史观并不妨碍对历史作唯心的解释

让·饶勒斯认为存在着两种历史观:其一是“经济的唯物主义”，这种历史观强调“现成的正义的观念并不是从人的脑子里抽出来的，人只不过在脑子里、在脑物质中反映生产中的经济关系”;其二是历史唯心主义，按照这种历史观，“人类的进步不是由于生产方式的机械的自动的改变，而是由于人类模糊地或清楚地感觉到的这种理想的影响”。他认为马克思的历史观即马克思的历史唯物主义，属于前者，因为马克思总是嘲笑那些认为向纯粹的正义观念呼吁就会增加经济进化和社会主义运动力量的人，马克思总是把“经济生活的组织方式”视为“历史的最紧密、最基本的弹簧”⁽¹³¹⁾。

紧接着，让·饶勒斯就向人们提出:能不能在不违背马克思学说精神的前提下，用“综合对立面”这个方法，把经济唯物主义和历史唯心主义观点调和在一起?让·饶勒斯认为这是完全可能的，他所做的正是这样一项工作。他这样说道:“我不想给每一种观点确定它的地位，我的意思不是说有一部分历史受经济的必然性的支配，而另一部分则受一种纯粹的观点、受一种概念、受例如正义和权利的人道观念指导;我不是要把唯心主义和唯物主义观念截然分开。我认为这两种观念应当是彼此渗透的，正像在人的有机生活中脑的机械和自由的意识彼此渗透一样。”⁽¹³²⁾

让·饶勒斯说是“在不违背马克思的学说的精神的前提下”进行唯物史观与唯心史观之间的调和，而实际上他这样做时必然要向马克思的基本精神挑战。马克思曾经说过，人的头脑本身不能创造权利的观念，因为它会成为虚幻的空洞的东西;人类的全部生活，包括道德的和精神的生活只是经济现象在人的头脑里的反映。让·饶勒斯一方面表示同意马克思的这个说法，另一方面又提出马克思的这一说法实际上存在着很大的缺陷。他说:“我同意马克思的这一说法:一切进一步的发展都只是经济现象在头脑里的反映，但我们作一点保留说明，即在这个头脑中已存在这样一些基本力量，它们由于美感、由于同情的思想和由于统一的需要反过来影响经济生活。”⁽¹³³⁾在他看来，关键在于人的头脑的存在有其先行的条件。这个先行的条件就是人的感觉。“人从它的生命一开始，甚至在他的思想第一次表露出来以前，就具有可以称为统一的感觉的东西。”马克思的错误就在于忽视甚至无视这种感觉的东西的存在。

在让·饶勒斯看来，马克思的片面之处就在于，在论述历史发展的动力时把精神力量与经济力量对立起来。而他则相反，要把这两种力量融合在一起。他说:“我不是要把它们对立起来，我确信如果不是我刚才分析的意识的原始因素发挥作用，一定的经济现象便不能钻进人的头脑里去。这就是为什么我不能同意马克思的这个看法:一切宗教、政治、道德的观点只是经济现象的反映。在人的意识中所具有的东西和经济环境所具有的东西相互渗透到这样的程度，以致不能把经济生活和道德生活分开;为了使一个从属于另一个，必须一开始就把它们分开;但是这个分开是不可能的:正如不能把人分为两部分和使他的机体生活和意识生活分开。”⁽¹³⁴⁾

让·饶勒斯承认，他之所以要向马克思和唯物史观提出挑战，关键在于他无法接受马克思把“正义”排斥于历史发展的动力之外。他说，人在长年累代的延续中间都在追求一种能比现存的社会制度更具有正义的新的社会制度，这种新的社会制度是现存的这个制度准备好了的，因而也是经济形式的进化准备好了的，但与此同时，这种新的制度体现了人类对正义的追求，而对这种正义的气息，不管地点、时间和经济要求如何，在奴隶、农奴和无产者那里是完全一样的。“人类的这口不灭的气息正是所谓权利的真髓”，不可否认它是历史进步的动因。基于上述分析，他得出结论:“因此不能把唯物史观同唯心史观对立起来。它们在统一的不可分解的发展过程中混合在一起，因为我们不能把人同经济关系分离开来，同样也不能把经济关系同人分离开来;历史是一种按照机械的规律发展的现象，但同时又是一种按照理想的规律实现的愿望。”⁽¹³⁵⁾

1894年12月在巴黎的集体主义者学生小组的集会上，让·饶勒斯系统地提出要把唯物史观与唯心史观融合在一起。在他作这一演讲后不久，即1895年1月12日，保尔·拉法格也发表演说对他进行驳斥。保尔·拉法格强调，被让·饶勒斯推崇为历史发展的推动力的人对正义的追求，尽管在人的头脑中已经活了几千年，但它绝不是人脑的产物，“它是从现实的腹内产生出来，它是经济世界的反映”。保尔·拉法格还指出，让·饶勒斯所以要把唯物史观与唯心史观融合在一起，根本目的是为了否认共产主义的必然性，把共产主义歪曲成一种只是基于正义理念的乌托邦主义。保尔·拉法格义正词严地说道:“我们是共产主义者，因为我们相信资本主义生产的经济力量必不可免地要把社会引到共产主义。”⁽¹³⁶⁾

(二)强调社会主义思想的来源是多元的，除了发端于马克思主义之外，还起源于费希特、康德和黑格尔的唯心主义

让·饶勒斯指出，一讲到社会主义，特别是德国的社会主义，人们马上会想到那些唯物主义学说，特别是“从黑格尔哲学的一个方面产生的唯物主义学说”，而他就是要把“从黑格尔哲学的一个方面产生的唯物主义学说”“撇在一旁”，而把社会主义与唯心主义联系在一起。他是这样阐述其理由的:“我之所以没有把德国的社会主义与‘黑格尔左派’的唯物主义联系起来，而是与名为路德、康德、费希特和黑格尔的这些唯心主义者联系起来，是因为我不仅想追溯德国的社会主义的真正深刻来源，而且还想发现这一社会主义的未来的演变。实际上，如果说德国的社会主义今天在唯物主义的外表下、在唯物主义的盾牌掩护下战斗，这仅仅是当前斗争的外观。社会主义者表现为并且相信自己是唯物主义者，是为了自己论证的方便，为了使大地在摆脱一切迷信的幻影之后，在强烈的和刺眼的光线照耀下可以更加明显地表现出它是充满严酷的、不幸的，但是，在社会主义的深处，唯心主义的德国灵感仍存活着。”⁽¹³⁷⁾在让·饶勒斯看来，社会主义与唯物主义的联系仅仅是一种“外观”，仅仅是出于“摆脱一切迷信的幻影”的需要，才把唯物主义作为一种“盾牌”加以掩护，而实际上在社会主义的深处，特别是涉及社会主义的未来，则无疑唯心主义起着主要的作用。

他在讲到康德的唯心主义与社会主义的联系时说，就直接与财产的重新分配有关的事来说，康德似乎时而远离社会主义，时而接近社会主义。康德赞同并且重申起初由法国革命的立法者的关于积极公民与消极公民的区别。尽管这种积极公民与消极公民之间的区分与平等相抵触，它却在某种方式上符合社会主义。因为社会主义宣称单纯政治上的平等是不存在的，除非有充足数量的财富可供全体公民支配，否则政治上的平等就只是一种嘲弄。没有财富上的公平分配，那些最贫困的公民即使享有选举权也是消极的，因为他们的生存是服从于一个外人的意志的。康德教导说，只有在享有自由和平等的同时也拥有足够的生存手段的人，才是真正的公民，因此国家的座右铭不是像我们这里的“自由、平等、博爱”，而是“自由、平等、财产”。今天的雇佣劳动者由于既不占有一块地产，又不占有一家属于他们的工业，他们还不是完全的公民，今天的无数的工人生活在依附于一个外人的意志的状态之中，在这种情况下，按照康德的理论，如果想使国家的大门向这些人开放，就需要使他们分享财产，需要保证他们能以某种方式独立生存。这难道不是社会主义吗?不仅如此，康德强调，财产本身不是从每一个个人的特殊的固有意志产生的。国家的元首是地产的至高无上的所有者，他之所以是土地的主人，不是因为他窃取了私有财产，而是因为他本身就是法律，他代表那个规定土地的分割和分配的公约。但是所有的人都有参与占有土地的平等权利。而既然这个权利是合乎理性的、原始的，那么每个人是否都将努力把这一理论上的和可能有的权利转化成现在的和直接的占有呢?“结果是，尽管康德用自由来解释全体的人，尽管他在政治上排斥社会主义，但是他在自己关于国家和财产的哲学理论中仍旧向社会主义趋同。”⁽¹³⁸⁾

在论述了康德的理论与社会主义之间的内在联系以后，让·饶勒斯接着就指出:“实际上，康德著作中所称的‘个人主义’在费希特著作中可以称为‘无政府主义’;康德可能称之为‘社会主义’或不如说社会主义萌芽的东西，在费希特却明确地称之为集体主义;最后，康德仅仅使个人主义与社会主义取得一致，费希特却使无政府主义和社会主义一致。”⁽¹³⁹⁾他指出，尽管费希特和康德一样同情法国革命，但费希特不像康德那样谴责反对现存权力的叛乱，而是为反叛的罪行辩护。费希特强调的是一项契约不能使一个人听另一个人摆布，因此必须摧毁奴役人的那些政府和权力。人们不能永恒地授予特权，不能把契约像一条锁链一样转嫁到后人身上。让·饶勒斯认为，费希特的所有这些无政府主义思想都是通向社会主义的。“费希特把个人享有自由的权利扩展到无政府主义之后，就使一旦已经形成的国家中出现更加牢固、更加狭窄的社会主义。”⁽¹⁴⁰⁾另外，由于费希特强调的是国家如果不用某种方式管理和规定劳动和商业，它就不能保证每个人享有一定的财产，所以在费希特那里，“社会主义和集体主义从社会契约本身和维护每个公民的自由的紧迫性中产生出来”⁽¹⁴¹⁾。

让·饶勒斯认为，要知道黑格尔的理论与社会主义的内在联系，只要看一看今天德国一些社会主义者的所作所为就一清二楚了。他指出，在今天，德国那些真正的社会主义者，如李卜克内西和倍倍尔，他们强烈地反对俾斯麦首相的治国方案，在他们看来，这一方案不是真正的社会主义，充其量是社会主义的某种外在准备。李卜克内西和倍倍尔期望从国家获得的不仅仅是这一虚假的、外在的统一性，这种统一性仍旧听任每一个公民受他的无法预料的冲动支配。他们期望的是真正和至高无上的统一性，在其中所有的人都将同时并协调一致地提高和发展自己的本性，以及人类所有的一切尊严、一切幸福。在让·饶勒斯看来，李卜克内西和倍倍尔在这里作为社会主义的目标所加以期望的东西正是黑格尔所奠定的。黑格尔理论与社会主义的内在联系，就是黑格尔的国家学说与社会主义的内在联系。黑格尔尽管没有以任何方式阐发集体主义，但他“赋予国家的对于市民社会的优先地位以及与此相应的社会主义，却使他更加接近倍倍尔和李卜克内西”⁽¹⁴²⁾。黑格尔所说的“国家”是“个人主义和普遍主义”的牢固的和完美的联盟。当黑格尔把国家置于市民的表面的外在联合之上时，当他宣称国家包含真正的宗教、真正的哲学时，他促使人们把自己的全部生活，也就是说甚至把其财富都服从于统一体、法律、国家的神性理性。“这些就是德国社会主义从黑格尔的法哲学获得的支持。”⁽¹⁴³⁾

在让·饶勒斯看来，不可否认马克思的理论为社会主义提供了直接的支撑。马克思主要是用历史运动和经济运动的必然性，来为社会主义辩护。马克思没有先验地界定，也可以说没有像黑格尔先验地描述理念和绝对的进程那样先验地构想历史的进程。马克思从对物本身进行的调查和详细的研究着手，只有在他完成了他的任务的第一部分之后，他才敢去阐述经济和历史的真正运动。就这样，马克思那里的经济辩证法尽管表面上看是形而上学的阐述，是先验的，但实际上却仍旧是根据经验构成的，而且由于它是与物本身一致的，因此对社会主义来说就更加有价值了。让·饶勒斯强调，马克思对社会主义的主要贡献，在于使社会主义摆脱了沉迷在一种没有结果的思考之中。马克思声称，历史中没有愤怒的地位，社会主义是不可能单靠愤怒而实现的。在充分肯定马克思对社会主义的贡献之后，让·饶勒斯又指出，马克思对社会主义的贡献，间接地说也是黑格尔对社会主义的贡献，因为马克思对社会主义必然性的论证，离不开对黑格尔辩证法的运用。“如果马克思在思想上没有受到黑格尔辩证法的深刻影响，他是不会把英国的全部经济运动与这一社会主义的辩证法联系起来的。”⁽¹⁴⁴⁾马克思一方面用经济唯物主义反对黑格尔的神秘主义，另一方面又使黑格尔的辩证法渗透到政治经济学之中，建立起自己的社会主义学说。

让·饶勒斯指责德国的像倍倍尔这样的社会主义者“只赋予社会主义特殊的和过渡的形式”，而不去探究社会主义的各种起源。他强调，必须深入探索社会主义的各种起源，也就是说，“智慧和良知的方面的一切来源”。他说，这就是他为什么研究“路德和基督教社会主义、费希特的道德社会主义、黑格尔和马克思的辩证社会主义的原因”⁽¹⁴⁵⁾。对于社会主义的前景，他这样说道:“辩证的社会主义与道德的社会主义是一致的，德国的社会主义与法国的社会主义是一致的;所有的部分趋向一致，并且汇合成一个唯一的社会主义的时刻已为时不远了。这些部分是所有的心灵、所有的精神、良知的所有力量和功能，还有基督教的兄弟般融洽情谊、人的尊严和真正自由，甚至还有客观事物、历史、世界的内在辩证法。”⁽¹⁴⁶⁾从让·饶勒斯对社会主义的前景的描述来看，他所说的社会主义肯定不是马克思主义的科学社会主义，这一点应当是十分清楚的。

有些研究者提出，让·饶勒斯是在19世纪90年代初开始研读马克思的著作，并逐渐转向马克思主义。从上面所论述的他在19世纪90年代中期所持有的两个基本观点来看，他实际上并没有完全真正接受马克思主义的理论。这就是他在19世纪90年代末支持伯恩斯坦对马克思主义的全面修正，进而赞同米勒兰加入资产阶级内阁的思想基础。