无差别的一般性

一、语录归纳法:无差别的一般性

为了能够简要地说明问题，我们将特别地提及弗洛姆和阿尔都塞的两部著作，以便从中批判地引出我们关于马克思早期思想研究的方法论要点。

弗洛姆发表于1961年的著作《马克思关于人的概念》，在西方思想界流传甚广，至1979年已印行了27次。按作者本人的说法，这部著作的意图是希望在人本主义的思想越来越具有普遍意义的情况下，“有助于对马克思哲学的正确理解”。就常识方面而言，这部著作对于消除西方对马克思的某些流行偏见确实起到了一定的作用;然而在哲学理论方面，却很难这么说。弗洛姆试图把马克思主义的中心解释为一种哲学人道主义，并根据这种人道主义来规定社会主义的意义，所以他特别地考察了马克思关于人的概念(人的本性或本质、人的存在、人的异化和人的解放等)。姑且撇开有关人道主义的各式各样的争论，弗洛姆的批判和议论却很少真正深入到马克思关于人的基本概念——特别是它的历史发展——中去;结果和他所反对的贝尔(D.Bell)一样，缺少深入的探讨和论证，而往往是以一些激动人心的或矫枉过正的断言来构成马克思关于人的概念。

就基本的理论观点而言，弗洛姆一方面和萨特等人一样，把当代马克思主义者的唯物主义划归机械论的唯物主义，以表明自己的立场是维护“马克思的历史唯物主义”;另一方面又把马克思的哲学称为一种“精神的存在主义”、“人道主义的存在主义”，把马克思的社会主义理解为一种“预言式的救世主义”。^[1]虽然我们目前还不可能去触及这类说法的实际内容，但这些提法本身却极富特征地表明，弗洛姆在谈论马克思关于人的概念时，更多地是诉诸一种人道主义的精神感召力，而不是理论上严格和系统的说服力。这样的理论特征作为一种试图超出机械论实证主义思想方法的努力诚然可以是有意义的——就像费尔巴哈那种过火的美文学语言在反对黑格尔理性专制主义时具有某种意义一样。但是把马克思的人学当作这个“异化时代”及其“怠惰情绪”的解毒剂，却并不直接意味着理论上的彻底性。

因此，弗洛姆的论述方法便很像是一种“语录汇编”的东西，其中最主要的方式就是在《巴黎手稿》和《资本论》之间建立一种无差别的、直接的联系。这种“语录归纳法”很少考究马克思关于人的概念的基本含义(特别是逻辑的和历史的发展)，很少对这一概念加以严格的区分和界定(特别是对其历史差别加以区分和界定)，并且只是笼统庞杂地使之归入“人本主义传统”、“西方传统的精华”，以便用一种可以追溯到斯宾诺莎、甚至二千五百年前伟大先哲的理想主义来抵制对马克思思想的机械论丑化。^[2]

这种语录归纳形式在方法论上的真正要害在于，它实际地取消历史差别的意义，使对象整个地归并到直接的一般性之中，并且正是通过这种无差别的一般性而使真正的发展或转变成为不可能。毫无疑问，我们在这里决不是要否认或取消这种一般性，这种一般性在思想史中是存在的，而且也决不是不重要的。然而，正像马克思在谈到“生产一般”时所说的那样，“这个一般，或者说，经过比较而抽出来的共同点，本身就是有许多组成部分的、分为不同规定的东西”;但“构成……发展的恰恰是有别于这一般和共同点的差别”。^[3]

例如，弗洛姆在引证了《资本论》关于“人的本性”的提法之后说，《资本论》的那段话表明，“青年马克思在《经济学—哲学手稿》中所阐述的人的本质的思想在马克思一生的思想中具有连续性。……马克思以一种更加符合历史变化的形式，在‘人的一般本性’和每个时代‘变化了的人的本性’之间的区别中，显然保留了关于人的本质的思想”。^[4]诚然，在人的本性这个主题上，《1844年经济学哲学手稿》和《资本论》的“连续性”是存在的;然而只要一谈到马克思“保留了”关于人的本质的思想，那么历史地阐明这种连续性和保留就是必要的。在这里真正重要的正是指出历史差别的意义——无论是《1844年经济学哲学手稿》同《资本论》的差别，还是在这一主题上马克思同传统观点的差别。如果说弗洛姆毕竟不是对这种差别毫无意识，那么他的全部议论却几乎完全没有涉及这种差别，而其结论则整个地使差别变得无影无踪了。

另一个典型的例证乃是弗洛姆关于“生产性”和“活动原则”的提法。按照弗洛姆的观点，斯宾诺莎、歌德、黑格尔和马克思的一个共同立场是:“人是自由的和生产性的(Productive)。”所有这些思想家都认为:“人之所以是活生生的，只是因为他是进行生产活动的，是因为他在表现他自己的特殊的人类力量的活动中、在他以这些力量掌握世界的活动中掌握了那个处于他自身之外的世界。”^[5]诚然，这个一般的提法可以是“不错”的，但是，只要我们不想在(比如说)“生产活动”或“人自身”等概念中陷入最无原则的混淆，那么毫无疑问，我们就必须揭示这一思想的发展，换句话说，表明这一思想在过程中之具有本质重要性的差别。

例如，按照弗洛姆的见解，马克思所理解的人是以“运动原则”为其特征的，而且马克思在谈到这一点时引证了神秘主义哲学家雅各·波墨(Jacob Bochme)的话，“这是很有意思的”。确实，这是很有意思的，但这意思需要说明——特别是对之做出历史的阐明。而弗洛姆却只限于指出:“对运动原则决不能作机械的理解，而应把它理解为是一种趋势，一种创造性的活力、精力;马克思认为，人的激情‘是一个精神饱满地为自己目标而奋斗的人的本质力量’。”^[6]在这里，理解只有在历史差别的要求自觉出现的前提下才能实现，但是在弗洛姆那里，这一要求却并没有真正出现。对马克思的运动原则［准确地说来，“活动原则”］不应作机械的理解，这是完全正确的;但这一原则在一个较小的范围内，究竟应当怎样去理解呢?依照康德、费希特的“纯粹活动”或“活动本身”去理解呢，还是依照谢林的“无限的活动”去理解?是依照黑格尔的“自我活动”去理解呢，还是依照波墨的“Mysteriummagnum”［伟大的神秘］去理解?如果说我们应当在德国哲学的背景中去理解这一活动原则，那么在这里出现的难道不就是指证这一发展线索的理解要求吗?如果说我们还应当依照马克思本人独特的思想来表述这一活动原则，那么在这里出现的难道不正是要求阐明马克思的“感性活动”原则与“纯粹活动”或“自我活动”的差别乃至对立吗?最后，如果我们不能历史地说明那个对黑格尔理性专制主义之反动的新潮流(无论是施蒂纳，还是费尔巴哈和马克思)，难道我们有可能弄清马克思之引证雅各·波墨的“意思”吗?

因此，当弗洛姆的“语录归纳”引导到结论的时候，他的结论真正说来乃是取消掉差别向某种直接的一般性还原，而且这种结论确实也只有在此等直接的、同时也是肤浅的一般性上才能成立。我们在这里除了看到某种传统的无尽“绵延”或吞噬一切差别的一般性之外，看不到任何可以真正称为发展的东西——无论是马克思本人的思想发展，还是马克思处身其中的那个时代背景的发展。正因为如此，所以当弗洛姆说，马克思的无神论是理性的神秘主义的最高形式，马克思的《1844年经济学哲学手稿》和《资本论》的基本思想没有发生“根本的转变”，马克思的社会主义继承了“先知的救世主义、基督教的千年王国派的理论、十三世纪的托马斯主义、文艺复兴时期的乌托邦主义和十八世纪的启蒙运动的传统”时^[7]——所有这些说法虽则可以是有某种感召力的，然而在理论上却很少有助于达成真正的理解;而且，这样的论断方式几乎也完全不可能在理论上克服与之对立的见解(例如，马克思是一个“反人道主义者”、“悲观主义者”，《1844年经济学哲学手稿》和《资本论》是“根本对立的”，如此等等)，即便这些对立的见解也同样只是基于简单的语录归纳。

造成此种结局的根本原因就在于，弗洛姆在考察马克思关于人的概念时，在方法论上没有引进真正的历史差别，从而使发展原则的贯彻遭到阻滞或成为不可能。在最后专门讨论“马克思思想的连贯性”一章中，弗洛姆所指证的“连贯性”也无能体现真正的发展，因为这种“连贯性”至多也只是单纯的过渡或渐进，并且只是通过简单的语录归纳把属于各个不同时期的概念和观点无原则地归并起来(如果说不是无原则地混淆起来的话)。因此，这种方法所达成的所谓“连贯性”，至多也只是得出某些“经过比较而抽出来的共同点”，如果这种简单的语录归纳对于掌握“本质的差别”是无能为力的话，那么正因为如此，它对于掌握思想史的真正发展就同样是无能为力的。

比较起来，更加精通黑格尔哲学的卢卡奇对此就要敏锐一些。尽管卢卡奇的提问方式与我们不同，但他曾尖锐地拒斥过这种语录归纳法:“那时论述问题，重要的只是找出合适的斯大林语录。‘什么是思想’?有一个德国同志有一次说，‘思想就是语录之间的联系’。”在这种情况下，“对马克思主义在理论上的继续发展最重要的学科政治经济学和哲学几乎完全瘫痪了。……无成效的‘语录学’的危险后果在这里更多地表现在边缘上，即在方法论、世界观基础等的问题上”。^[8]

应当指出的是，在弗洛姆的著作中所表现出来的那种方法论倾向，并不仅仅是某些个别的、偶然的现象。如果说真正在理论上否认任何历史差别的人毕竟为数极少，那么更多的人则仅只是在口头上承认这种差别(以及由此而构成的发展)，而在实际的研究工作中，不是完全取消差别原则，就是不完全地贯彻这一原则。例如，说马克思在他发展的第一个时期曾经是黑格尔主义者，这在某种非常一般的意义上可以是正确的;然而，为了描述和说明马克思思想的发展(比如说，从《博士论文》开始的哲学历程)，仅仅掌握这种“黑格尔主义”的一般性是不够的。于是为了阐明发展，我们便常常见到这样一种说法，即马克思从来就不是一个“无条件的黑格尔主义者”，不是一个“百分之百”的黑格尔主义者。在这种说法中，似乎是出现了一种差别的因素，似乎是要求摆脱开那种无差别的一般性，然而真正说来，这种说法也仍然只是在非常一般的意义上“不错”。为了使这种否定的表达变成一种肯定的“实行”，至少必须在某种特殊性上去理解和确定马克思之为黑格尔主义者的特定位置和意义。

然而，在我们所见到的解释(确定位置和意义)中，大多数仅限于指证马克思属于青年黑格尔派，属于“黑格尔左派的最极端的一翼”。这种解释往往在指出这一点之后便再也停滞不前了。似乎只要把马克思的某一作品——例如《博士论文》归诸“青年黑格尔派”这样一种特殊性，便足以指证和说明马克思的思想发展了。确实，在这里出现了差别，出现了“特殊性”;然而，只要这种特殊达不到对象的真正“个别性”，差别原则就不能算是贯彻到底了。因为属于黑格尔左派之最极端一翼的决不仅仅是马克思，比如说还有鲍威尔和科本。为什么同样属于该极端一翼的鲍威尔却和马克思的发展线索非常不同，甚至在《莱茵报》时期便同马克思发生尖锐的冲突乃至决裂呢?由此可见，“青年黑格尔派”这样一种特殊性仍不足以提供真正的发展线索和最终的解答，而这里出现的问题恰好是对象的个别性，是马克思同鲍威尔的差别，是《博士论文》同《福音史批判》的差别，而不是二者之间相对说来比较一般的共同之点。

对于属于“费尔巴哈派”的马克思加以研究，方法论上的要求同样如此。而我们的所有这些说法决不是要完全取消弗洛姆所说的“马克思思想的连贯性”，相反是要使这种“连贯性”表现为真正的发展。但是，只要抽象的共同标记(一般)不通过特殊的方式而接触到对象的个别性，差别的原则就不能贯彻到底;而只要这一原则在中途停滞，我们就不可能把握和描述真正的发展。