方法问题与存在论

一、方法问题与存在论

西方马克思主义的理论见解首先表现为与第二国际理论家的对立，表现为对第二国际理论家所谓“正统”观点的批判。虽然西方马克思主义的早期代表在理论见解上存在着差别，但卢卡奇、柯尔施、葛兰西等人在坚决地对立于第二国际的理论立场方面，却是相当一致的。正像《历史与阶级意识》猛烈抨击了以“梅林—普列汉诺夫正统”为代表的“教条主义的马克思主义”一样，《马克思主义和哲学》不遗余力地反驳第二国际“庸俗马克思主义”的宿命论和机械论倾向，而《狱中札记》则把批判的目标指向所谓“正统派”，即与实证主义和自然科学主义相联系的“庸俗的唯物主义”。

这种基本的批判立场上的一致，使得西方马克思主义的早期代表共同关注作为哲学方法论的辩证法;并且步调一致地诉诸于黑格尔哲学，确切些说，诉诸于“马克思的黑格尔主义传统”。因此，一方面，他们把自己的理论主题特别地标识为方法论。例如，在卢卡奇看来，马克思主义问题中的正统仅仅在于其方法。而不是对某个论点的“信仰”或对某本“圣”书的注解。^[1]另一方面，他们试图通过复活黑格尔的辩证法来为已经被庸俗化和教条化的马克思主义重新注入活力，以便恢复其批判的、革命的和主观能动的方面。关于这一点，柯尔施指出，马克思主义者们和19世纪后半期的资产阶级学者一样，对黑格尔哲学极为漠视，并且“日益倾向于忘记辩证法原则的原初意义”;^[2]而葛兰西则声称，在某种意义上，“实践哲学(即马克思主义哲学)等于黑格尔加大卫·李嘉图，或者，它就是“黑格尔学说的改革和发展”。^[3]这样的批判与卢卡奇的下述见解颇为吻合:第二国际的理论家过高估计了费尔巴哈在黑格尔和马克思之间的中介作用，毋宁说，马克思的哲学乃是直接衔接着黑格尔的。^[4]

这样一些看似表面的说法决不是无关紧要的。恰好相反，它们确实构成了与第二国际理论家的尖锐对立，而在这些对立中得到表现的哲学问题又确实是本质重要的。虽说第二国际的理论家也可以经常谈论辩证法，但辞令上的空话和理论上内在巩固的原则根本不是一回事。当普列汉诺夫宣称马克思和恩格斯的唯物主义实际上就是费尔巴哈的唯物主义时，当他把这种唯物主义进一步追踪到18世纪的法国唯物主义并且最终归结为斯宾诺莎主义时，他确实轻易地越过并且完全遗忘了黑格尔的辩证法。与之相类似，当梅林不遗余力地为机械唯物主义和自然科学唯物主义辩护时，他也把辩证法和“实际认识”突出地对立起来:“我们对于辩证法是完全尊重的，但我们觉得，没有辩证法的实际认识，还是比没有实际认识的辩证法更可贵。”^[5]很容易看出，这样的观点与伯恩施坦的哲学立场并不十分遥远，因为伯恩施坦就曾希望以“科学”的名义把黑格尔辩证法的一切遗迹从马克思主义中清除出去。因此，当西方马克思主义的早期代表试图以方法论的名义来恢复马克思理论的革命本质时，他们也就把开掘“马克思主义的黑格尔传统”(即辩证法)当作一项基本的哲学任务提示出来了。

对问题的这种提法本身立即表明:方法论的探讨在这里直接具有存在论的意义和性质。之所以如此，是因为全部问题围绕着旋转的那个枢轴，恰恰就是马克思主义哲学的存在论基础。无论是对于第二国际的理论家来说，还是对于西方马克思主义的早期代表来说，事情都是如此，并且不管他们是否自觉地意识到这一点。尤其重要的是:就辩证法而言，方法论问题必然直接就是存在论问题。因为现代辩证法内在地要求着主体与客体的统一、存在与本质的统一、形式与内容的统一，也就是说，内在地关涉所谓“存在者整体”的设定。只要读一读《精神现象学》的序言，或者读一读马克思《巴黎手稿》中“对黑格尔辩证法和整个哲学的批判”，这一点就是非常清楚的。在这个意义上，任何试图从某种抽象化、形式化和中立化的方式来取消或移易辩证法的存在论基础(亦即它对存在者整体的内在关涉)，都不能不是反辩证法的。当黑格尔说方法是体系的灵魂时，他想要表达的正是这层意思。

在西方马克思主义的早期文献中，方法论问题与其存在论基础的紧密联系非常充分地表现出来。例如，在葛兰西看来，如果马克思主义想要成为“绝对的和永恒的真理的教条主义体系”，亦即成为完全非历史的或超历史的体系，那就很容易拿它同庸俗的唯物主义、同“物质”的形而上学混为一谈，因为“物质”不能不是永恒的和绝对的。^[6]同样，当卢卡奇要求把改变现实理解为辩证法的“中心问题”时，他力图指证历史过程中的“主体和客体之间的辩证关系”乃是最根本的相互作用，因而理所当然地应把它置于方法论的中心地位。^[7]很明显，这里所说的主客体之间的辩证关系必定同时是彻头彻尾的存在论问题，而这种辩证关系之被赋予根本性质和中心地位，也必定是就其存在论意义而言的。此外，还可以印证这一点的是，卢卡奇在1967年为《历史与阶级意识》所作的新版序言中自我批判道，这本书代表了马克思主义史内部的一种倾向，这种倾向客观上是“反对马克思主义的本体论的根基的”;而他后来的理论努力是试图对“辩证范畴的真正本质和运动”做出描绘，这最终导致了一种“真正马克思主义的社会存在的本体论”。^[8]

由此可见，西方马克思主义的存在论视域最初是通过与方法论问题的关系曲折地显现出来的。它从一个方面来说是批判的和较为深刻的。它试图通过“马克思的黑格尔主义传统”来抨击第二国际理论家对马克思主义哲学的庸俗解释，它有效地瓦解了这种庸俗解释对辩证法的虚假承认:就像在主客体的辩证关系被取代、被排除的地方就不可能有辩证法一样，那种以抽象化、形式化和中立化的方式从其存在论基础上剥离下来的“辩证方法”必然是形而上学的(例如，辩证法不可能被抽象地形式化并从而被现成地安置到费尔巴哈或拉美特利的存在论基础之上)。这一批判确实极大地动摇了对马克思主义哲学的实证主义解释和庸俗唯物主义解释。然而，从另一个方面来说，西方马克思主义的存在论视域从一开始就是颇为隐晦的和含混的。这部分地与它执马克思之名的黑格尔主义出身有关，部分地与它对当代思潮的错综吸收有关。西方马克思主义的早期领袖几乎不约而同地诉诸所谓“总体”或“整体”(Totalitǎt，Gesamtheit)范畴，这并不是偶然的，它意味着一种本身还是隐晦的存在论基础的藏身之所。无论是卢卡奇的“总体的观点”，还是柯尔施的“历史过程的具体整体”或葛兰西的“历史的联盟”^[9]，都力图要求辩证法——从而其革命的和批判的本质——在马克思主义哲学中的全面贯彻，以至于卢卡奇这样声称:“总体范畴的统治地位，是科学中的革命原则的支柱(Tr－ger)。”^[10]然而，所谓“总体”或“整体”同时还不能不意味着这种辩证法之全面贯彻的存在论“承诺”，意味着与革命的辩证法相吻合的存在论基础。但是，从根本上来说，这一基础却未曾被真正言明，它在很大程度上仍滞留于晦暗之中。它意味着什么呢?它当然不能是费尔巴哈的自然界，它也不能是黑格尔的思辨的思维(作为主客统一的绝对者)。那么，这一存在论基础究竟应当怎样来理解呢?