马克思和柏格森

对人的解读:马克思和柏格森

付粉鸽

近代是一个崇尚理性，恢复和张扬人性的时代。自近代以来，人们以理性精神反思宗教活动，重新审视生活世界及人与世界的关系。理性成为这一时代的标志。在以后的发展中，理性被置于无比崇高的地位，理性万能像中世纪的神学万能一样凌驾于一切之上。结果使理性越来越远离了人的现实存在，甚至使人的真实存在开始走上异化的道路。思辨理性、工具理性等各种各样的理性弥漫于科学和哲学中。“人的存在被抽象化成了理性的化身，世界成了由人的理性所建构的世界。”^[1]人的现实的生活世界被理性的荣光遮蔽了，人的生命的真实存在也被抽象的理性代替了。除了理性，世界所剩无几，人一无所有。

近代人最初以理性的大旗对抗中世纪的宗教神性，通过恢复理性的地位，将人从神的统治下解放出来。理性在完成这一使命时却走向了另一个极端，出现了理性独断论倾向，使理性思辨陷入形而上学的泥淖。从近代哲学的开创者笛卡儿的“我思故我在”开始，这种倾向就已露出端倪。此后康德的“人为自然立法”、实践理性为道德立法的思想和黑格尔的以“绝对精神”为核心的庞大的唯心主义体系，都是这种理性独断论和思辨形而上学的典型表征。而理性的独断论和形而上学化使人的存在抽象化。邓晓芒先生曾对黑格尔的思想做过如此评论:“他从人的主体中抽出了一种片面的、抽象的主体思维能力即认识思维能力，把它当作人的整个主体，并由此将人的一切主体活动归结为这种抽象的主体性。”^[2]这种抽象的主体性使人成为“单向度的人”，失去了现实的具体性和主动性。人被思辨所凝固化了。

思辨性的另一个后果是人们思维方式的主客对立的二元论倾向。古希腊作为西方文明的发源地，其崇尚理性的精神无疑影响到了西方文明的发展。西方文明在继承古希腊理性精神的同时，无以复加的将其发挥到极致。理性确立了人在宇宙中的特殊地位，但也确立了人在宇宙中的主导地位和人类中心主义。从古希腊智者学派的普罗泰哥拉“人是万物的尺度”开始，经过柏拉图、亚里士多德的阐发，至康德、黑格尔时代，理性一直被当作人类认识世界的唯一可靠工具。世界作为理性认识和反映的对象，成为与人的存在二元对立的客体，是人类理性认识和实践的对象。人与世界、心与物成为分立的二元存在。黑格尔曾指出近代思维的这一特点:“中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这种差异发展为对立，并以消除这种对立为自己的责任。”^[3]但这种对立没有被消除，反而愈演愈烈。

近代最早在笛卡儿那里就已将主客对立关系指示出来，他把精神与物质分开，认为精神的本性是思维，物质的本性是广延，唯有上帝才能保证二者的统一。在克服和战胜自然的活动中，人类中心主义的观念已深入人心。随着近现代工具理性的独霸天下，人类的足迹几乎踏遍了地球上的绝大部分地方，天然的自然已所剩无几，处处留下人类功利主义思想的痕迹。由于人与自然的对立不断加深，现代人类普遍感到自己无家可归，失去了可寄托的精神家园。人成为无根的浮萍不知自己将何去何从。这就是自近代以来所说的人的异化问题。在理性介入下形成的主客体二元对立思维模式造成人与世界，物质与精神，心灵与肉体的分裂和隔膜，也使完整的人被肢解，被撕裂。人的存在变得支离破碎，不堪一击。“主客，心物，灵肉的分裂使人要么沦落为一架没有血肉，更没有灵魂的机器;要么成为形而上学体系中的一个环节。”人的存在被抽象化，本真存在状态被遮蔽了。因此，人的存在，人的生命等诸问题成为现代思想家普遍关注和思索的重大问题。同为现代思想家的马克思和柏格森对人有着独特的解读和理解。

一、人是生成性的存在

自古希腊以来的理性主义的传统影响了整个西方哲学的发展。理性使人独尊，但同时理性又使人成为一种本质被先在规定的存在。本质主义的思维方式开始流行。

本质主义是一种先在地设定对象的本质属性，然后又用这种本质属性来解释对象的思维模式。早在古希腊时，本质主义已露出端倪。从泰勒斯的“水是万物的本原”，到柏拉图的理念是世界的本原，万物是对理念的分有和摹写，都留下了本质主义思想的痕迹。现存事物的一切都是预定的，对具体事物的探讨，就是对先在存在的本质的揭示和说明。这是本体论上的本质主义，主要表现在古希腊关于世界始基的探讨中。本质主义在近代体现在认识论领域。笛卡儿作为近代哲学的肇始者，以“我思故我在”开始了近代哲学的帷幕。在“我思故我在”中，理性主义方法被隐喻性的暗含于认识世界的活动之中。理性被视为人的真正本质，且成为人存在的根据，对存在的思索和探讨实质是对理性的复归，本质先于存在。在每个人现实的存在之前，人的本质早已给定，人的命运已被预定。既然人的本质、人的命运已被给定，则人的现实的存在和生命的真正的运动过程便显得可有可无，不足重视。现实的活生生的人被抽象为冰冷的理性规则，丰富多彩的世界也成为被预定的死寂的存在。世界的发展、人的生成没有了地位和价值。人的主体性和能动性被剥夺了。马克思和柏格森同时都认识到了这种本质主义的思维方式所造成的人的沦落和人性的丧失。他们二人都举起了反本质主义的大旗，以一种新的发展和生成的观点来认识人和理解人。

马克思的哲学是一种关于人的学说，以人为本，以人为核心是其哲学的鲜明特色。在《1844年经济学哲学手稿》中，他指出:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此它使人向自身、向社会(即人的)复归……”。^[4]共产主义是人的复归和人的全面发展，使人真正成其为人的社会和时代。马克思的哲学以共产主义为最高的社会理想，就是以人的解放而自由发展为最高追求。这是对本质预设主义的超越，是将人真正还原为人，回归为动态的发展的正在生成中的人——实践的人。

实践是马克思哲学的首要的基本的观点和核心范畴。人在认识和改造世界的实践活动中其能动性和创造性得以发挥，实践成为人的存在方式。在不断变革的实践活动中，人的本质处于动态的生成中，本质不再是预定的，而是面向未来。马克思以人的实践来直接面对人的现实生活，关注生命的真实存在。他的实践与以往黑格尔、费尔巴哈所理解的实践不同，其实践不是形而上式的思辨或犹太人的狭隘的商业活动。实践是人的“有意识的生命活动”，而这种有意识的生命活动既不是观念化的也不是动物的生命活动，“通过实践创造对象世界，即改造无机世界，证明人是有意识的类存在物。”^[5]实践是有能动性和创造性的人改造世界的客观物质性活动。

生产劳动是实践的基本形式，在生产劳动中人类完成了决定性的转变，人的发展和提高得以实现。劳动创造了人，创造了人类。人通过自己的生产劳动来展示自己的存在，“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是怎样的，这同他们的生产是一致的，即和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”^[6]实践构成了人类特殊的生命形态，成为人存在的方式。实践是动态的发展的活动，虽也有人的目的性的参与和渗透，但终究是未知的、处在生成中的。从事着生产劳动和实践的人，其本性和特点也是敞开的、生成的、处在变革中的。因此，人在马克思哲学中是生成的人，是发展中的过程中的人，也是具有现实存在的活泼的人。

人的生成性是柏格森哲学最核心的问题。柏格森和马克思一样对近代以来的本质主义进行了深刻的反思。在其著作中，柏格森从柏拉图到亚里士多德，从笛卡儿到莱布尼次，从康德到黑格尔对他们的本质主义预设都进行了批判，企图打破这种自古希腊以来确立的形而上学的思维方式，试图确立一种关于人的新的理解——生成论的理解。“他们要做的是把人本主义从本质主义的陷进中拯救出来，人是柏格森哲学的核心。”^[7]而这个人是生成中的人，是存在先于本质，本质未被规定的人。

柏格森从一个全新的时间观视野来阐释人的生成性。柏格森认为时间应有两种不同意义的界说和理解。一种是真正的时间，一种是空间化的时间，“对于时间确有两种可能的概念，一种是纯粹的，没有杂物在内，一种偷偷的引入空间的概念。”^[8]空间化的时间是抽象的时间，是传统意义的时间，这种时间观将时间量化，认为不同时间只有量的区别，而无质上的不同。空间化的时间由瞬间组成，每个瞬间对应于空间中的一个点，因此这种空间化的时间只关注现在，也没有过去和未来。存在于这种时间中的人就是僵死的凝固的人，没有历史，没有未来，“正因为我们在空间中是分离的，所以我们在时间中是固定的。”^[9]而这种时间观在柏格森看来是知性思维方式的产物，是理性主义的必然结果。

另一种时间是“真正的时间”，这是最真实的时间，它是纯粹的，没有掺杂其他东西，是与人的存在、人的生命直接相联的时间，即绵延。真正的时间是绵延，是一股连续不断的暗流，是一种未来对现在的继起，是新旧的不断更替。“在任何程度上，渗透在时间中的新旧更替，决不能等同于状态在空间中的同时并列。”^[10]所以，绵延是一个过程，而不是一个既定的东西或空间中凝固的点。绵延是生命的本质，生命的冲动在于绵延，正是绵延使人处在不断的生成中，人的本性不再是什么既定的、预定的东西，而成为一个无限生成的过程。柏格森虽有专著论述时间，且勇敢地向传统时间观挑战并提出一种全新的时间观，但其目的并非是就时间而论时间，并非为建构一种宇宙论，而是为说明人的独特本质——人是生成的、未定的存在。

柏格森与马克思都以反传统的方式，将人理解为动态的生成的人。但他们所理解的人的生成方式及生成本身又有着根本差别。马克思是从人的现实的生产劳动出发，从人所进行的实践活动阐释生成的，其所关注的人是进行着现实活动的有血有肉、有物质追求也有精神理想的人。现实的人以实践方式改造自然界、变革社会和塑造自身。在马克思的视域里，实践不是康德的实践理性，不是黑格尔的“绝对精神”的辩证运动，也不仅仅是费尔巴哈的犹太人的商业活动，其所理解的实践是现实的具有创造性和能动性的人所进行地改造世界的真实活动。因此，人的生成是在实践中展开并在实践中不断实现的，这种生成是物质性和精神性的统一，是精神性观念不断物质化的过程。处于这种生成过程的人是感性的活生生的人，而不再是理性主义统治下的抽象的思辨的形而上学式的人。实践作为人的生成方式，真正消融了主体与客体的二元对立，人与世界在实践中互生共荣，和谐发展。

而柏格森认为绵延是生命的本质，生成是在绵延中实现的。绵延是一个意识或心理过程，绵延只存在于意识中。物质性的东西是没有绵延的。因为绵延是一种继起或陆续出现，而物质性的东西是并列，是彼此外在的，“物质性的东西是外在于彼此的，同时又是外于我们的，并从媒介的纯一性上得到这两种外在性，这媒介把他们隔断起来，又把他们的轮廓衬托起来。”^[11]并且柏格森认为物质性的东西是不真实的，真实的唯有绵延。因为物质只是知性思维的结果，是知性对真实实在的割裂和截取，“凡把物质分析为独立的实体而具有绝对的轮廓必是一个人为的分析。”^[12]绵延作为最真实的时间是真正的实在，是事物的内在本质，是一个无限的生成和创造。可见，柏格森所理解的人的生成应是人的意识的自我生成，即生命冲动。它是一种心理过程和心理活动，与人的真实生活实践无关。人的生成是意识的自我生成，要把握这种自我生成的唯一方法就是直觉。用知性的方法是无法理解生成的，因为知性思维是一种主客二分的外向式思维方式，是从事物的外部展开分析和认识的，是一种围着事物转的认识方式。^[13]它无法进入生命的更深层次，理解不了生命的本质，而直觉作为“理智的交融”，“这种交融使人们置身于对象之内，以便与其中独特的、从而也是无法表达的东西相符合。”^[14]只有直觉才能融入生命，才能理解绵延，也才能把握生成。所以柏格森认为直觉是把握生成的唯一方法。在理解生成时排除了理智的方法，而这一点又与马克思的生成论不同。

二、人的社会性

人在马克思哲学中既是一个独立自主，具有能动性和创造性，处在不断生成过程中的存在物，又是在特定社会关系中，与世界不断进行交流和互动的存在物。以生产关系为基础，人们之间结成各种各样的社会关系，包括政治的、文化的等。每个人处于特定的关系之网中，而且每个人自身就是各种复杂关系的综合体，因此，把握和理解人应从各种社会关系入手，在对各种社会关系的分析中，人的本性才能得以呈现，对人的理解才能正确而全面。马克思指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”^[15]即人的本质是在社会中形成和塑造的，它不是对个体的抽象规定。由此，社会成为人存在和发展的场所和不可或缺的背景，离开社会人将失去生存和发展的平台，甚至人的自身将随之消亡。所以，人是社会性的存在。在社会中人的自然属性和社会属性实现了统一，人与动物划清了界限成为完整的独特的存在。“只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人的存在。”^[16]

人一刻也离不开社会。在社会中，人接受历史，承载文化，以道德和法则的约束来规范自我，逐渐由生物人过渡为社会人。在社会中，人与他人合作沟通，从而被纳入社会系统，才可能追求自我价值的实现。离开社会，没有历史和文化的浸染和熏陶，没有社会关系的规范和制约，人只能是生物学意义上的人。20世纪初，科学界发现诸多“狼孩”的例子说明，社会对人的存在和发展的至关重要性，离开社会，人无法成其为人。马克思的人学的最大特点就是将人置于社会中，从历史、文化和各种社会关系中理解人。这种对人所做的社会性理解既抛开了宗教神学时代人性屈服于神性的缺陷，又批判了自文艺复兴以来将人性抽象为某种普遍共性的人的片面性和虚幻性，将人还原和回归为真正的现实中的人。

马克思的社会人与其所谈的生成人是有机统一的。人的生成和创造作为一个动态的过程是在实践中完成的，而实践不是单个个体所进行的离群索居的活动，实践一开始就是社会的实践，是历史的发展着的实践。人总是在一定的社会关系中进行实践活动。所以，马克思指出:“为了进行生产，人们之间便发生一定的关系和联系;只有在这些社会关系和社会联系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”^[17]因此，人的生成是在社会关系中实现的，社会性是现实的人的本质属性。

对柏格森而言，社会对个体存在和生命冲动的影响也是巨大的。柏格森哲学形成时，生命进化论学说方兴未艾，柏氏的理论和主张也受到进化论的影响，他认为生命进化是沿着两个方向进行的，一是以节肢动物为代表，终点处是膜翅类的群体(如蜜蜂和蚂蚁)，一是以脊椎动物为代表，其终点处是人类社会。人类社会不同于动物群体。动物群体由没有自由选择能力的被动个体所组成，受自然法制约。而人类社会则由有自由意志的个体所组成，受社会法则的制约。^[18]社会对个体而言，在某种程度上意味着制约和强制，但对每个个体存在而言，却又必不可少。而社会有封闭的社会和开放的社会之分。在封闭的社会中，个体与他人虽是共存的，但个人从不关心其他人群的利害，并且常常准备攻击他人或防卫自身，个人与他人实际上处于一种永久的战争状态。社会规范对个人而言是强制力和外在压迫力，个体对社会更多是无奈的服从。柏氏将个体所遵从的这种道德称为“封闭的道德”，压迫性道德。超越于封闭社会的是开放社会。开放社会不再存在狭隘的一己私利和某个特定群体的利益，存在的只是人类的整体利益。此时，在封闭社会中外在的强制力不再是被迫接受而是主动迎接，人们不再感到束缚，而是自由的实现。所以开放社会的道德被称为“愿望道德”，是真正体现“生命冲动”状态。

柏格森认为不管是哪种社会都是人生存的境域，人的生成离不开社会。在他看来，人的生成性，生命的冲动和绵延只有在社会中才能实现，且是在开放社会中。但不管是开放社会还是封闭社会，都说明人的存在离不开社会，只有在社会中真正的时间、绵延的过程才能实现。为说明人的社会性，他甚至专门分析了人们交流和沟通的工具——语言。他认为，语言也具有社会性，它既是人们交流思想的工具，又是社会交往的结果，在人们的言说中实际上已蕴涵着社会。人是社会性存在，人的思想是社会性的，人的生成和绵延也是社会性的，因此，人离不开社会。

柏格森和马克思同时认识到社会对个体存在的重要作用，他们在讨论人的社会性时，都同时以鲁滨逊为例来说明远离社会的离群索居的个体是无法生存的。但他们对社会的理解又有不同之处。马克思的社会是进行生产劳动的人所结成的群体，尽管社会有发展形态的不同，但都是人的生成性的体现。马克思认为社会发展的动力在于社会自身，无数个体是推动社会发展的主体力量。而柏格森将绵延理解为一种心理的活动，主张生成是意识的自我生成，从这一前提出发，在社会观上坚持英雄史观。他认为社会由封闭社会进化为开放社会是少数英雄人物的杰作。这些英雄人物的生命冲动推动了历史的发展。

三、人与自由

马克思哲学产生的历史任务和使命是为了全人类的解放和自由。人的自由和解放是马克思哲学的最高目标和理论归宿，是马克思哲学的主题。在1848年发表的《共产党宣言》中马克思指出，未来共产主义社会是一切人自由而发展的社会，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”^[19]，未来共产主义社会是把人从必然王国中挣脱出来，使人类的活动能够以人自身的发展为直接目的，使人的个性得以充分发挥和张扬，人从自然、社会和自身的束缚中解放出来，成为自由、自主、自为的存在。在追求人的自由活动中，人摆脱了异化，不再被物所趋，也不再被纯粹抽象的思辨理性所代替，人成为主体性的能动的存在，成为理性和感性，心灵和肉体完整统一的存在。就这而言，马克思哲学可以说是关于人的自由的学说。

柏格森一再宣称人是不能离开社会而单独存在的，但社会有封闭社会与开放社会之分，区分两类社会的标准是人的自由和创造。在封闭社会，人不得不服从特定的道德，这时的社会对人而言是他律性的外在存在和压迫，人的自由被束缚，创造性被削弱。而在开放社会中，人自愿主动接受社会的道德，人的自由和创造性没有因接受道德而削弱，反而得到提升和促进。这样的社会真正体现了个人的自由和创造。柏格森所一再论述的“生命冲动”、意识绵延，其目的就在于追求个人的自由和发展。因此，人的自由和发展无疑是柏格森生命哲学的旨归和必然结论。正是在连续不断的绵延中，人作为生成和创造之物，不断向自由迈进。

人的自由问题为马克思和柏格森共同关注，是他们追求的共同目标，但他们对自由的理解又是不同的。马克思是从现实的感性的人出发谈自由，因此，他所理解的自由是现实实践中的自由，这种自由意味着对某种外在的必然性的把握和超越。这种现实意义上的自由，是要通过现实的实践——革命和解放运动才能完成的，是实践上的自由，而不是仅停留在理论的观念上的分析。所以，马克思明确指出，他的哲学和以往任何一种哲学都不同，“以往的哲学家只是在用不同的方式解释世界，而我们的任务在于改造世界。”自由，在现实实践中的实现才是马克思所说的自由，才是真正意义的自由，因此，马克思的自由是意志自由和行动自由的统一。

而柏格森由于以意识的绵延作为人的生命的本质，以带有主观性的直觉体验作为唯一把握生命本质的方法，因此，其所理解的人的自由更多倾向于意识的自由，他忽视或有意回避了人的现实生活层面的自由。所以，其人的自由理论和他的生成论学说一样是观念意识层面的，是形而上学的。他在批判形而上学的活动中，又一次陷入形而上学。

马克思与柏格森面对相同的哲学传统和理论背景，都勇敢的直面并挑战传统，以他们独特而深刻的理论感召了后学，唤醒了沉沦中的人们。他们无疑在人类思想发展史上起了举足轻重的作用。两个人关注共同的问题——人学问题，殊途同归的给予问题以不同的解答，但由于社会的、阶级的、自身的等诸多原因，其学说之间又存在着根本的差别，这是值得重视和研究的。

【注释】

[1]刘放桐，等．新编现代西方哲学．北京:人民出版社，2000:6．

[2]邓晓芒．思辨的张力．长沙:湖南教育出版社，1992:476．

[3]黑格尔．哲学史讲演录:第4卷．上海:商务印书馆，1978:5．

[4]马克思恩格斯选集:第42卷．北京:人民出版社，1996:120．

[5]马克思恩格斯选集:第4卷．北京:人民出版社，1996:96．

[6]马克思恩格斯选集:第1卷．北京:人民出版社，1996:71．

[7]李文阁，王金宝．生命冲动——重读伯格森．成都:四川人民出版社，1998:23．

[8]柏格森．时间与自由意志．上海:商务印书馆，1989:67．

[9]柏格森．创造进化论．长沙:湖南人民出版社，1989:127．

[10]同上，第266页．

[11]柏格森．时间与自由意志．上海:商务印书馆，1989:66．

[12]柏格森．物质与记忆．上海:商务印书馆，1922:266．

[13]李文阁，王金宝．生命冲动——重读伯格森．成都:四川人民出版社，1998:139．

[14]柏格森．形而上学导言．上海:商务印书馆，1963:3－4．

[15]马克思恩格斯选集:第1卷，北京:人民出版社，1996:60．

[16]马克思恩格斯选集:第42卷．北京:人民出版社，1996:122．

[17]马克思恩格斯选集:第1卷．北京:人民出版社，1996:344．

[18]李文阁，王金宝．生命冲动——重读伯格森．成都:四川人民出版社，1998:179．

[19]马克思恩格斯选集:第1卷．北京:人民出版社，1996:273．