跨文化传播的基础与障碍

四、跨文化传播的基础与障碍^[32]

一般说来，跨文化传播就是不同文化背景的人的互动，或者说是文化异质的人的互动。如果导入德国社会学家西美尔的“陌生人”（stranger）概念，那么，跨文化传播的形象说法就是个人与陌生人的交往关系。无论是从理论上看，还是从实践中观察，“陌生人”都成了跨文化传播基础的重要组成部分。

我在前面已经提到过，西美尔对陌生人角色的观察是他对个体间关系的普遍思考的一部分。在他看来，传播是社会生活的基本形式，社会由个体间的传播组成，某类传播在一段时间后变得相对稳固，并由此呈现出文化和社会结构，而文化和社会结构又反过来影响个体间的互动；当个体进入到一个群体中时，他必须放弃他的一些个性，与群体的普遍性保持一致，达成意义的分享，形成一定的文化价值系统。如此这般之后，群体的成员就不再用客观的标准看待彼此了，而是利用群体的文化“透镜”审视对方。这时，与一定文化系统相异的、不完全被群体成员接受的“陌生人”就出现了。或者说，我们所处的社会文化系统把成员的角色分配给了我们，把陌生人的角色分配给了“他者”。“陌生人”给我们带来了远距离视野的独特优势，并用不同的方式观察我们所处的社会文化系统，相对而言，他们不受约束，保持着进出这一系统的自由，可以越界生活在不同群体的边缘，并容易在交流中以对方的视角看问题。因此，“陌生人”有跨文化的视角，他在对某种符号形式做出识别时，不会立即将其与特殊的含义联系起来。虽然由于“陌生人”行为的不确定性和不可预知性，人们总是对“陌生人”带着疑虑，而且这种疑虑的极端后果就是仇外与冲突^[33]，但是，“陌生人”还是带来了社会文化的开放，而社会文化的开放又使更多的人成了“陌生人”，以至今天的“陌生人”不再仅仅是西美尔时代的商人，而是包括了移民、旅行者、旅居者以及形形色色的跨文化生存者。

在现实生活中，我们自觉或不自觉地把自己纳入各种各样的文化群体，因而常常会遭遇“陌生人”或被视为“陌生人”。通常，人与人在传播中达成对生活习惯、习性、爱好、感觉、价值、信念等的分享，进而形成文化群体。然而，我们虽然有文化归属感，但并不能很清晰地认知我们所属的文化群体，就像一个中国人很难说清楚什么是中国文化，一个美国人很难表达出美国文化的内涵一样。直到遇见了来自其他文化的人并与之交往，我们才能在一个文化参照框架中确认自己的文化特点。从这个意义上讲，跨文化传播首先基于人与人之间的文化差异以及文化陌生感，或者说，它就在有文化距离感的个体间发生。这时，跨文化传播更多地表现出人类认识自我的需要、对新奇的需要、通过认识“他者”而扩大精神交往领域的需要，这些需要始终是跨文化传播的内在心理动因，并且构成了人的跨文化特性的重要组成部分。当然，跨文化传播也会带来冲突、竞争与紧张不安乃至社会文化系统的不稳定，但这本身也是人类交往倾向的不可分割的部分。

人类传播史表明，人类在生产物质生活的同时，就开始有精神交往的需要，如远古的洞穴壁画、结绳记事等，可看作是人类早期精神交往的凭证。按照马克思的观点，人的历史是从生产物质生活本身开始的，是在人的物质联系中演进的，但由于人在物质生活的生产中同时生产着人的精神交往需要，人在物质联系中不断地产生出精神联系，因此，随着生产力的普遍发展，人的普遍交往也得以建立起来，以至狭隘地域性的个人为世界历史性的、普遍的个人所代替。特别是工业革命后，生产力和社会分工的普遍发展带来了各民族的普遍交往，并把人们推到了这样的历史场景之中：每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，跨地域、跨文化的相互了解、相互交流有助于开放自我、开放社会，从而更好地实现人的需要的满足。今天，经济全球化迅速地消解着文化的地域性和封闭性，不仅使满世界奔走的商人扮演着“陌生人”的角色，而且让每一个浸染于现代文明的人表现出更多的跨文化特性。显然，从历史的层面上看，跨文化传播植根于人的普遍的物质交往和精神交往需要。

然而，跨文化传播的基础并不是由历史安排好了的，毕竟，物质交往所伴随的资本的垄断与渗透，精神交往所隐含的偏见、歧视与思想控制，都会扭曲跨文化传播。我们可以触摸到的现实是，资本的全球化已造成政治经济文化权力的单向流动与单一控制，构成了对文化多样性的威胁。显然，跨文化传播还必须建立在健全的传播机制与跨文化伦理基础之上，真正使人与人之间、文化群体间的传播既呈现文化的多样性、表现人的自由本性，又能抑制文化霸权的产生和集团利益的渗透。所谓健全的传播机制，就是在充分的信息交流的基础上形成意义的分享以及分享过程中的对抗、协商和认同。这里主要涉及对同质与异质的关系建构问题，一般说来，传播更容易发生在同质的个体间，同质传播比异质传播更有影响，个体间的有效传播导致知识、态度和行为的更大同质，但是，只能消灭个体间的差异、导致人的同质化的传播绝对是单向的、片面的传播，它最终使人接受同质化的控制。真正说来，一个有意义的传播是在社会文化距离程度不同的个体间展开的，其意义分享的过程永远是同质与异质双向呈现的过程。在这个有意义的传播过程背后，存在着一个跨文化伦理问题，即一个具有人文价值的跨文化传播应该体现为国家、民族、文化间的互动过程，并由于这种互动，每一个国家、民族，每一种文化都打破了片面性、局限性和对抗性，同时又能保持自我的发展特性，形成相互依赖、相互尊重、相互沟通的多极化、多样化格局，这时，跨文化伦理的意义在于：尊重人的文化个性和跨文化特性，促进文化的开放，促进文化表达方式的无限可更新性和无限多样性，抗拒文化的同质化；促进文化区域间的信息分享与意义分享，抗拒文化帝国主义的权力支配体系的形成，保护文化的多元化价值体系，从而使跨文化传播体现为人的目的。

在理解了这些基础的东西后，我们可以清晰地看到，跨文化传播的障碍不在于个体间的空间距离和社会文化距离，也不在于个体对陌生人的陌生感，甚至也不在于文化间的冲突，而是在于同质化所带来的褊狭的传播机制，以及在以一种文化理解他者文化、支配他者文化的过程中所形成的同质化思维方式和生活方式，如民族中心主义、刻板印象、偏见、歧视等。

所谓褊狭的传播机制，一是以集权主义的权力运作方式和思想统制的形式，实现信息的单向、片面的传播；一是在追求资本利益最大化的过程中建立政治经济文化权力的单向流动与单一控制，以至个性消失、界限消失、文化的多样性消失，出现受资本宰制的、虚拟的国际社会或“时尚感觉”。前者是容易引起现代人厌恶、反抗的封建化传播机制，后者则以资本的逻辑和消费主义的迷魂药，让人们沉沦于文化生产的标准化、齐一化。不论何种情况发生，都将摧毁跨文化传播的基础。

民族中心主义（ethnocentrism）指个人判断其他文化比自己民族的文化低等的度。这个概念来自两个希腊词语：ethos（指人民或国家的意思）和ketron（中心）。整个词的意思是以自己的文化为中心，从而用自己的文化价值判断其他的文化，因此，也被称为文化中心主义。在一些政治家那里，它显现为某种战略目的或控制意图，这往往会引起人们的警惕。但是，糟糕的是，它在某些群体中成了一种信念，即一个人认为自己所属的文化群体——通常被等同于国家——优先于所有其他文化群体。它表现为一种民族优越感，即从本民族文化价值出发判断其他文化的价值，并认为其他民族文化的价值比本民族文化价值低。对人类来说，没有人天生具有民族优越感或民族中心主义信念，这显然是从文化群体中习得的。如果说文化意味着学习和分享看世界的方式，那么，文化可以被描述为一种“透镜”，我们通过它去评价世界，并从外部环境中选择、评价、组合信息，很自然地形成对本民族文化的信仰。应该说，相信自己的文化是好的这本身并非坏事，而且有利于在传播过程中传递被认为是重要的价值观。但是，民族中心主义太偏激了，认为一个人不能相信其他文化价值观同样好或有价值。当民族中心主义阻止人们通过他者文化的“透镜”来了解别人的观点时，它就成了一种障碍。其典型的思维是：大多数文化比我的文化落后，我们的文化应该成为其他文化的典范，不必尊重其他文化的价值与习俗，生活在我的文化中的人拥有最好的生活方式，等等。^[34]种种调查显示，我们总是习惯于通过提升所属文化群体的价值来提升自我的价值，于是，我们越来越倾向于认同群体的文化价值观，使用群体所赋予的文化透镜去观察文化的“他者”，而不愿意反思自身的文化价值，不由自主地丧失文化反省能力。不幸的是，程度不同的民族优越感几乎总是参与到跨文化传播中，影响着传播的有效性，因为这常常导致个体间和文化群体间的相互排斥而不能实现有意义的信息交流。

民族中心主义与人类意识中的自我中心主义紧密相连，因而，消解或限制民族中心主义是一项战胜自我的工作。令人深思的是，“自我中心主义（nombrilisme）”的法语词根是肚脐（nombril），这一与母亲相连的生命线折射出自我与自己的根源和文化根基的紧密关系，反过来又使人领悟民族中心主义的根深蒂固。^[35]一般说来，人的发展既是立足于文化根源性的发展，又是面向他者的开放式发展，但是两者总是发生难以遏制的冲突。为了协调其中的矛盾，人们转而寻求普世价值，即文化与文化之间的相通价值和共同价值。可到头来，且不说所谓普世价值大体上是西方价值（参见第一章的论述），仅就不同文化对普世价值的理解而言，都存在相当大的差异。

与此同时，与民族中心主义相伴随的还有刻板印象、偏见和歧视，它们共同构成了对跨文化传播的阻碍。所谓刻板印象（stereotypes）是我们在日常生活中接受其他文化信息时，因过分简单的归纳而形成的对他文化的概念化认识，并由这种概念化的认识形成对他文化的成见。本来，对他文化的归纳与总结是跨文化传播过程中的一种互动方式，概念化也表明人要追求对他文化的确定性的认识，但一旦形成刻板印象，不同文化群体间的互动出现信息损耗，从而影响相互间的全面、准确的认识，导致偏见的产生。在历史的层面，刻板印象总是通过设想他者的邪恶、野蛮、神秘、怪癖来确立某种统治与被统治的权力关系，这种建构他者的策略基本上依靠着文本。根据美国后殖民理论代表人物霍米·巴巴（Homi Bhabha）对好莱坞电影中有关性和种族差异的作品分析，刻板印象是关于他者知识的一种形式，它针对权力不可避免地要遭遇反对意见这一情况，力图消解有权的殖民者和无权的被殖民者之间关系的不稳定性和不确定性，寻求合法化统治。如果刻板印象显示出他者是退化的，那么，它实际上暗示他者是不能自治的（无用的爱尔兰人，常醉的苏格兰人），殖民者是优越的，统治是合理的。^[36]刻板印象提供的不是真实的他者的身份界定，而是强化自我的身份界定，如野蛮的他者是以文明的自我为前提的。它既生产着权力的合法性和权力的快感，又显示出对他者的恐惧以及对丧失权力的合法性的焦虑，而且越是妖魔化他者或者在极度的负面意义夸张他者的特性，就越显示出这种恐惧，而越是不断重复某种夸张的、虚拟的刻板印象，就越显示出内心的空虚与脆弱，对权力关系的不稳定性和不确定性的焦虑。同时，这种恐惧和焦虑也会传给他者，带来更多的不适和对抗，形成了跨文化交流的梦魇。

刻板印象进一步左右人们的对他者的感知，导致偏见的产生。所谓偏见（prejudice）就是在没有获得全面、准确的信息的基础上对他文化作出的不理性的判断，进而由此形成对他文化的否定性态度。偏见之可怕，不在偏见本身，而在于偏见所隐含的社会文化心理机制。一个人持有对他文化群体的人的偏见，有时是为了掩盖自我，如一个殖民者更容易对被殖民群体持有偏见，这样便于掩盖自身的不公平行为；有时为了强化某种信念或价值，人也会对他文化持有偏见，比如，一个归属于某个宗教群体的人就可能对其他宗教怀有偏见，为的是提升自己的宗教信仰。

如果说偏见是一种态度，那么，歧视（discrimination）则是一种行为。当对于他文化的否定态度转化为行动时，产生的行为就称为“歧视”，即在种族、性别、年龄、职业等层面上不公正地对待个体的行为过程。最可怕的歧视是群体对群体的歧视（如白人对黑人、民族对民族），因为在一种集体无意识中，歧视获得了正当性。一般说来，歧视发生在具有某种想象性的文化权力关系的群体之间，每一个群体都有可能把对“外群体”的否定态度转化为排斥的行动。在复杂多变的群体间互动过程之中，某些群体成为拥有文化权力的强势群体，而另一些群体则成为缺少文化权力乃至丧失文化权力的弱势群体，这便是歧视的结局。尽管为了保持社会结构的稳定与和谐，人们会采取某种“支持行为”（affirmative action），使弱势群体享有某种庇护或优待，从而平衡强势群体和弱势群体的权力关系，但是，“支持行为”又造成了逆向歧视（reverse discrimination），一方面，这种行为直接导致了使人遭到退化的消极影响，成为以特定的弱势群体身份获取社会利益的人；另一方面，占主流地位的人会感觉自己受到歧视。比如，2003年，美国康涅狄格州纽黑文市消防局评估消防员的晋升资格，最终通过考核获得晋升资格的全是白人，没有一个少数族裔通过考核，为避免种族歧视之嫌，市政府决定参与测试者一律不晋升。通过测试的白人消防员很不服气，以遭受“逆向歧视”为由，将市政府告上法庭。

如此看来，民族中心主义、刻板印象、偏见和歧视值得我们用作分析跨文化传播障碍的工具，之所以会这样，主要在于它们能帮助我们反思社会文化结构的偏向问题，文化间交流的非理性问题，认识跨文化传播的实质，走向更全面、自由的跨文化传播。从某种意义上说，如何克服障碍去达成积极的跨文化传播的答案，就隐含在这种积极的反思中。对于群体而言，我们可以从总体性层面反思文化身份（认同）的偏向、褊狭的传播机制、倾斜的权力关系等问题，而对于个体，这种反思是从日常的跨文化传播实践出发的，可以尝试以下方式：

第一，通过旅行、留学等获得寻求跨文化生存，反思自身的“文化休克”（cultural shock），了解其他文化的价值观并加以吸收，使自己拥有多元文化价值视野。

第二，记录自己与他文化群体的人交往的经历，反思是否做到了彼此尊重，排斥或吸引因何而产生。

第三，考察本国报纸、电视、文学、电影等媒体对其他文化群体的呈现，在哪些方面扭曲了他者形象？是什么原因形成了这种扭曲？

第四，针对跨文化团体（如跨种族家庭、社区、办公室、班级、球队等）进行调查，看文化交流成功与不成功的因素是什么。

第五，当文化冲突性事件发生的时候，观察各种文化群体的人如何参与到冲突性事件之中，有什么问题是可以避免的？

我们之所以要这样做，是因为跨文化传播的基本理论问题只有转入人的日常交往实践，才有可能找到可能的路径。

【注释】

[1]参见［美］萨丕尔；《语言论——言语研究导论》，陆卓元译，商务印书馆1985年版，［美］爱德华·霍尔：《沉默的语言》，刘建荣译，上海人民出版社1991年版，第206页。

[2]吴予敏：《无形的网络——从传播学的角度看中国的传统文化》，中国国际文化出版公司1988年版，第205页。

[3]［美］詹姆斯·W．凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，华夏出版社2005年版，第26～28页。

[4]［美］詹姆斯·W．凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，华夏出版社2005年版，第28页。

[5]参见唐君毅：《人文精神之重建》，台湾学生书局1984年版，第601页。

[6]林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆1991年版，第36页。

[7]在词源学上，中国人所说的“文化”由文治和教化合成，包含以文教施政治民、风化、教化等意思，它与“武力”相对，强调道德精神与伦理秩序的培育。英文culture源于拉丁文cultura，本意为耕种和作物培育。引申到精神领域，用以指人类心灵、智慧、情操、风尚和化育。1430年，英国的《牛津英语字典》第一次采用culture这个词条，对它的解释就是耕种，对自然生长的照顾等。

[8]唐君毅：《人生之体验》，台湾学生书局1985年版，第150页。

[9]［美］爱德华·霍尔：《沉默的语言》，刘建荣译，上海人民出版社1991年版，第209～211页。

[10]［美］爱德华·霍尔：《沉默的语言》，刘建荣译，上海人民出版社1991年版，第41页。

[11]［美］华纳：《被“标签化”的中国人》，《瞭望东方周刊》2007年第36期。

[12]龙应台：《文化是什么？》，《中国青年报·冰点》2005年10月19日。

[13]［美］爱德华·霍尔：《沉默的语言》，刘建荣译，上海人民出版社1991年版，第63～101页。

[14]赵汀阳：《一个或所有问题》，江西教育出版社1998年版，第26页。

[15]Giles，H．，Mulac，A．，Bradac，J．J．＆Johnson，P．，Speech accommodation theory：the first decade and beyond，In M．McLaughlin（ed．）：Communication Yearbook，10，Newbury Park，CA：Sage，1987，pp．13-48．

[16]赵汀阳：《理解与接受》，《跨文化对话》第9辑，上海文化出版社2002年版，第91页。

[17]Lacan，J．，The Language of the Self，New York：Delta．1968．

[18]［美］格尔兹：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社1999年版，第18页。

[19]任平：《走向交往实践的唯物主义》，《中国社会科学》1999年第1期。

[20]参见［美］斯蒂文·小约翰：《传播理论》，陈德民、叶晓辉译，中国社会科学出版社1999年版，第451页。

[21]赵汀阳：《理解与接受》，《跨文化对话》第9辑，上海文化出版社2002年版，第79页。

[22]黄玉顺：《中国传统的“他者”意识》，《中国哲学史》2003年第2期。

[23]［英］丹尼·卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东等译，江苏人民出版社2006年版，第130页。

[24]参见孙向晨：《莱维纳斯的“他者”思想及其对本体论的批判》，《复旦学报》（社会科学版）2000年第5期。

[25]［英］斯图尔特·霍尔编：《表征——文化表象与意指实践》，徐亮、陆新华译，商务印书馆2003年版，第236～239页。

[26]顾彬：《只有中国人理解中国？》，《读书》2006年第7期。

[27]［法］米歇尔·苏盖：《他者的智慧：在需要共同管理的世界中尊重文化》，沈珂译，《跨文化对话》第24辑，江苏人民出版社2009年版，第51页。

[28]根据日本学者Hiroko Nishida的研究，“基本社会交往图式”（primary social interaction schema）包括八个方面，即关于一些事实和看事物的方式的事实与观念图式（fact-and-concept schemas），关于不同类型和品质的个人图式（person schemas），关于人们如何看待自己或者其他人如何看自己的自我图式（self schemas），关于在特定的社会情景之中如何符合社会期望的角色图式（role schemas），关于环境与行为背景的语境图式（context schemas），关于行为规则的程序图式（procedure schemas），关于解决问题的合理策略的策略图式（strategy schemas）以及存储于长期记忆中的情感图式（emotion schemas）。

[29]［英］丹尼·卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东等译，江苏人民出版社2006年版，第136～137页。

[30]新种族主义的特点“首先是对文化相对论价值的翻转（‘种族’向‘文化’移位，断言各种文化是绝对无法对比的）；其次是放弃不平等的主题而将文化差异绝对化，从而否定混合，肯定各种‘文化’不可挽回的相互不可吸收性。”（参见秦晖：《“差异权”，还是文化选择权？——评塔吉耶夫〈种族主义源流〉》，《南方周末》2004年8月12日）。

[31]Martin，J．N．，Krizek，R．L．，Nakayama，T．K．＆Bradford，L．，Exploring whiteness：a study of self labels，Communication Quarterly，1996，44，pp．125-144．

[32]本节根据作者的论文《跨文化传播的基础与障碍》（《武汉大学学报》人文科学版2003年第3期）修改而成。

[33]Rogers，Everett M．＆Steinfatt，Thomas M．，Intercultural Communication，Prospect Heights，IL：Waveland Press，1999，pp．40-42．

[34]Martin，Judith N．＆Nakayama，Thomas K．，ExperiencingIntercultural Communication：An Introduction，3^rded．，Boston：McGraw Hill，2008，p．54．

[35]［法］米歇尔·苏盖、马丁·维拉汝斯：《他者的智慧》，刘娟娟等译，北京大学出版社2008年版，第33页。

[36]Bahbah，Homi．Location of Culture．London：Routledge，1994，p．74．