“人性”的经验论解释与“常人”概念

不管是政治哲学的研究还是日常的政治思考，都与“人性”概念有着千丝万缕的联系。之所以如此，道理其实蛮简单，因为，从一个侧面来看，“政治”不就表现为人的政治行为及其结果吗？而人的政治行为之内在根据不就是“人性”吗？不过，虽然“人性”概念在政治哲学的研究和日常的政治思考中占据着重要的地位，但是到底应该如何理解“人性”概念，对“人性”概念到底应该作何解释，却并不是很清楚。在中西政治哲学史上，我们可以看到多种多样的“人性论”，也可以看到对“人性”概念的多种颇具差异的解释角度，同时，在日常的政治思考和言谈之中，我们也不难发现“人性”概念的多种用法或者对“人性”的多种理解。所以，为了澄清理解和解释政治生活现象之主要依据之一的“人性”概念，我们必须进行必要的理论辨析工作。

首先，我们不能直观或者直接地感知“人性”，我们可以直观和感知的总是人的行为，以及与行为相伴随的言语、表情、神态等。当然，我们可以进一步追问和思考人的行为的动机，或者说，尝试对人的行为进行动机解释。实际上，我们对人的行为的感知总是与对人的行为的动机解释联结在一起，当我们对某人的某一行为的动机解释遭遇挫折时，或者当我们不能对其行为形成一种合乎情理的动机解释的时候，对于我们来说，这一行为就是不可理解的。而“人性”概念或者对“人性”的理解，通常正是在与行为感知相伴随的动机解释的基础上形成的。具体地说，我们总是对感知到的具体行为进行动机解释，而在对诸多行为的动机解释或者动机解释的经验累积的基础上，我们总是倾向于对自己所把握到的多种多样的动机进行抽象和概括，然后再对抽象概括出的诸种动机类型进行还原论的处理和解释，就是说，我们倾向于把诸种类型的动机还原为人的内在规定性的表现，并从而得出对人的内在规定性的某种理解，这样理解的人的内在规定性就被说成是“人性”。不管这样理解的“人性”是被说成“天之所命”（天命之谓性），还是被说成神的赋予和规定，或者人的“自然”、人的先验本质，反正我们总是无法直观和感知它。换句话说，我们的感知和生命经验不能为“实体性的人性”的存在作证，我们感知和经验不到人性的“实体”。在经验论的基础上，依据还原论的思路所形成的“人性之实体化”理解，最终只能把“人性”归结为人的生理结构，或者像神经生理学那样把“人性”归结为“神经元”，正如一位著名的神经生理学家所提出的“惊人的假说”告诉我们的那样。“惊人的假说是说，‘你’，你的喜悦、悲伤、记忆和抱负，你的本体感觉和自由意志，实际上都只不过是一大群神经细胞及其相关分子的集体行为。”^[1]不过，把“人性”归结为人的生理结构或者“神经元”，对于“人性”概念的含义辨析，对于政治生活现象的理解和解释，没有什么重要的帮助。所以，“人性”不是“实体”，对“人性”的“实体性”理解也没有什么充足的经验根据。

其次，我们也不在“人应该怎样”的意义上来理解“人性”，因为“人应该怎样”并不是我们理解和解释政治生活现象的依据。对于政治生活现象的理解和解释而言，我们需要关注的恰恰是“人实际上怎样”，是人实际上怎样行事。与此相关联，我们也不对所谓的人的“自然属性”与“社会属性”进行区分，我们不去想象在先于政治社会的“自然状态”，或者在“抽象”掉了“政治”层面和政治因素的“无政府状态”中，人实际上会怎样行为和行事。我们之所以做出这样的理论选择，不仅是因为所谓人的“自然属性”和“社会属性”是相互作用和相互交织在一起的，“自然属性”总是不可避免地被社会化和获得社会化的表现形式，而且也是因为，对于政治生活现象的理解和解释而言，我们只要知道置身于政治社会之中的人是怎样行事的或者会怎样行事，也就够了。

再者，我们也不以本质主义的思想方式来理解“人性”，或者说，在我们看来，对“人性”的本质主义理解方式是不可能的。正如前述，我们可以直观和感知的总是人的行为，我们也在对人的行为的感知中进行着动机解释。撇开行为者对其行为之动机的自我理解与他人对其行为的动机解释之间的差异及其复杂关系不论，如果我们能够在对人的行为的感知和经验中，发现相同的动机与相同的行为之间的恒常联系，我们就可以对人的行为进行本质主义的理解和解释。就是说，我们可以把这种恒常的联系抽象概括出来，并将之理解为人的行为中所蕴含的普遍的、必然的联系，然后再在这种普遍必然的联系的基础上形成对人的内在规定性的某种体悟和把握，即形成某种对“人的本质”的领悟或者某种“人性观”。不过，在对纷繁复杂的人的行为的感知以及动机解释中，我们通常几乎很难发现完全相同的行为和动机，更不用说相同的动机与相同的行为之间的恒常联系了，我们能够感知和经验到的通常也只是不同的行为之间不同程度的相似性，不同的动机之间不同程度的相似性，以及相似的行为与相似的动机之间的某种程度的恒常联系。而如果我们对这种“相同”与“相似”之间的差异存而不论，或者干脆认为两者之间的差异是无关紧要的，那么我们还是可以对人的行为进行本质主义的解释，并在这种本质主义解释的基础上，形成某种“人性观”。我们发现这正是休谟的思想路径及其“人性观”形成的方式。他说：“人们普遍承认，在各国各代人类的行动都有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。同样的动机常产生出同样的行为来；同样的事情常跟着同一的原因而来。野心、贪心、自爱、虚荣、友谊、慷慨、为公的精神，这些情感从世界开辟以来，就是，而且现在仍是，我们所见到的人类一切行为和企图的源泉；这些情感混合的程度虽有不同，却都是遍布于社会中的。你想知道希腊人和罗马人的感情、心向和日常生活么？你好好研究法国人和英国人的性情和行为好了。你如把由后两国人所得的大部分观察结果推到前两国人上，你是不会有大错误的。人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们以什么新奇的事情。历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们从事观察，并且使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。”^[2]休谟的这段话本身是雄辩而又清楚的，我们只需要补充说明一点就行了。即休谟的以上论述是以对人的行为的观察和动机解释为切入点的，并在这一观察和解释的基础上，呈现相似或相同的行为与相似或相同的动机之间的恒常联系，然后再依据这样的恒常联系进行延伸性的思考和推论，就得出了他的“人性论”。不仅如此，而且我们以为，中西政治哲学史上的多种多样的“人性论”大多都是以这种思想方式得出来的。但是，基于对人的行为及其动机的这种本质主义的理解和解释，所得出来的诸种“人性论”却常常并不相同，想想柏拉图、奥古斯丁、托马斯·阿奎那、马基雅维里、霍布斯、休谟、亚当·斯密的“人性论”，再想想孟子、韩非子、荀子等等的“人性论”，就足以说明这一点了。我们恐怕也不能想象，如果这些哲学家可以跨越时空而相聚对谈，便可以在心平气和的讨论中消除他们对“人性”的理解上的差异和分歧，从而达致一种普遍认同的“人性论”。即便在我们的日常生活和日常的政治思考之中，基于对人的行为及其动机的这种本质主义的理解方式，恐怕也不会形成一种普遍认同的“人性观”，我们恐怕也会像哲学家们一样吵得不可开交。同时，这种“人性观”或者对“人性”的理解上的分歧，也与“人性”之善恶的纷争没有什么实质性的关系。不管哲学家认为自私或自爱是人的本质，或者认为人总是不同程度地短视或无知，或者认为权力欲是人的永恒冲动，还是认为人都有对自己的父母、子女、兄弟姐妹、朋友等的逐渐递减的爱和关怀也罢，就其作为对“人实际上是怎样的”认识和理解来说，它都无所谓善恶。善恶只是哲学家对“人实际上怎样”所给予的一种道德评判，也正是依据这种道德评判，哲学家才得出“人性善”或“人性恶”的结论。但是，这种对“人实际上怎样”所附加的道德评价，却并没有增进我们对“人实际上是怎样的”认识和理解；而且，不管人性是恶的还是善的，作为“人实际上怎么样”的事实，我们都只能把它作为既定的事实和前提加以接受。

回头来看，基于对人的行为及其动机的本质主义解释所形成的对“人性”的认识和理解，之所以不可避免地存在分歧和争论，根源正在于这种本质主义的思想方式。同时，对于哲学家们所提出和论证的诸种“人性论”，我们之所以常常感到极端、片面或者存在缺陷、疏漏，原因也正在于哲学家们所分享的这种本质主义的思想方式的缺陷和弊端。我们知道，我们可以直观和感知的总是人的行为，我们在感知人的行为的时候总是同时进行着动机解释。我们也通过他人的行为感知和动机解释，以及历史学家们的著述，丰富和拓展我们对人的行为的感知和动机的理解的范围。但是，我们通常并不能从这种不断拓展的对人的行为的感知和动机解释中，发现恒常的普遍性的联系，或者发现相同或相似的行为与相同或相似的动机之间的恒常性联结；我们也不可能从中抽象出普遍的、永恒不变的行为之动机或者动机类型；当然也不可能在抽象概括出的普遍的行为动机的基础上形成某种“人性论”。这一行为与那一行为的相似，那一动机与这一动机的相似，无疑是我们可以感知和领悟得到的，但是，不仅相似并不等于相同，而且我们也很难发现普遍性相似的行为和动机，以及相似的行为与相似的动机之间的恒常性的联结。相似之处总有程度上的差异，相似之点也并不是恒常不变。相对于我们直接间接地感知的纷繁复杂的人的行为及其动机解释而言，任何对人的行为及其动机的普遍性概括，任何发现的恒常性的联结和普遍性的原则等等，都不可避免地存在着盲区和疏漏。通常我们总是看到，哲学家们强化一个方面的行为，忽视和淡化另一个方面的行为，或者无视和弱化这一方面的动机，而强调另一方面的动机，并在这种对行为和动机的“片面”关注的基础上，形成他们对人的行为和动机的普遍性的理解和抽象的原则概括，并由此建立他们的“人性论”。维特根斯坦认为，“哲学病的一个主要原因———偏食；只用一类例子来滋养思想”^[3]。这样的看法似乎特别切中哲学上的诸种“人性论”的要害。所以，相对于人的行为感知及其动机解释的纷繁复杂的整体而言，任何普遍的、恒常性的联结和法则都不可避免地是“片面的”，而且也正是因为这种对人的行为及其动机的本质主义的理解方式的“片面性”，在这种本质主义的基础上所形成的诸种“人性论”，也不可避免地是“片面的”。而诸种“片面的”“人性论”之间不可避免地存在着分歧和争执，也自然就不难理解了。

回顾以上的辨析，可以看出，不存在“实体性的人性”，或者说，“人性”不是一个实体。作为人的行为感知和动机解释基础上对“人实际上怎样”或“人实际上是如何行事的”一种领悟和体会，“人性”不是一个本质主义意义上的概念，它也不应该被本质主义地加以理解。不过，这样说并不意味着以往的“人性论”都是错误的，而是它们不同程度地是“片面的”，它们不可能把握人的行为感知和动机解释的错综复杂的总体状况。诸种“人性论”只是一种理论之网，它能捞取“人实际上是怎样的”某些方面，但也不可避免地漏掉了某些方面的“事实”。而相对于我们对人的行为感知和动机解释的错综复杂的总体状况而言，任何对人的行为及其动机的本质主义解释，以及在此基础上所形成的本质主义的“人性论”，都会显得片面、贫乏和单薄。因此，为了切近事情本身地把握和领会“人性”，或者为了厘析和呈现诸种本质主义的“人性论”的合乎实情的内涵，我们还得从本质主义的思想方式中解脱出来，回归日常的行为感知和动机解释的事情本身。

自从来到这个世界，每一个人都在感知他人的行为，只要没有离开这个世界，这种对他人行为的感知就不会中断。在感知他人的行为的时候，人们也总是尝试理解所感知的行为，对所感知的行为进行动机解释。闲谈、交流、书报、新闻等等，也在不断地拓展我们对人的行为的感知和动机解释的范围，历史学家的著述也使我们能够跨越时空感知和想象前人的行为及其动机。同时，我们不仅在感知和理解他人的行为，我们自己也在行为，我们也常常在回顾和反省自己的行为。我们也不仅仅是感知和解释着他人的行为，我们也处在互动之中，我们在互动中感知和理解，也在感知和理解中互动。也正是在这种不断展开的感知、理解与互动相互交织的过程中，我们在理解人，也同时在自我理解。但并没有一个叫做“人性”的对象等着我们去感知和认识，也没有内在于我们之中的“人的本质”等着我们去反观和把握。我们在行为感知、理解与互动的过程中，渴望把这过程尽收眼底，当我们做哲学的时候就更是如此了。我们也渴望着能把这纷繁无尽的行为感知、理解与互动之流分解开来，归归类，打点清楚。但我们做不到这一点，这个过程总在延续，我们的视野总是有限，行为总是纷繁复杂，而又存在着这样那样的差异；我们既不能俯视和综观这个过程，也无法把纷繁复杂的行为装进本质主义的套子里。不过，奇怪的是，虽然我们做不到这一切，但对于所感知的一个又一个的具体行为，我们通常并不感到惊奇和诧异，我们常常能够理解它，能够想象它是怎么一回事，就像我们对自己的行为常常并不感到怪异和惊奇一样。而就在这种不断展开的具体行为的感知、解释和互动之中，我们在理解人，同时也在自我理解；我们理解到的东西似乎就该叫做“人性”或者“人的本质”，但我们到底理解到了什么，我们常常又说不清楚。不过，同样奇怪的是，我们常常会觉得他人跟我们很相像，当我们设身处地地想象他人的行为的时候，我们常常会觉得假使处在那样的情景之中，我们大致也会那样做。换言之，我们觉得人的行为大多都是常态的，或者说，人的行为大多具有常态的取向，而在对常态的行为和行为的常态取向的感悟中，我们也似乎领悟了人之常情，我们会觉得他人和我们一样，大多都是“常人”。

“常人”不是我们之中的任何一个人，但我们通常就是“常人”^[4]。就此而言，我们也可以说，“人性”就表现为常态的行为、常态的情感、常态的行为取向，或者说，“人性”概念就其合乎事情本身的意义来看，实际上就是“常人”概念。然而，如果我们问：什么是常人？什么是常态行为？什么是行为的常态取向？什么是人之常情？我们却给不出一个能让自己满意的定义，给不出一个本质主义的命题和论述。所以，常人、常态行为、行为的常态取向、人之常情都不是本质主义意义上的概念，我们也不能以本质主义的思想方式来理解它们。当我们试图对这些概念进行解释时，我们通常会想到举例说明。比如说，我们可能会说，你看，父母爱护他们的子女不就是一种常态的行为吗？尊敬长者不是一种人之常情吗？赚钱的人总希望钱赚得多一点，不就是一种常态的行为取向吗？某某不就是个常人吗？或者干脆说，我不就是个常人吗？再比如说，孔子所说的以下这段话，似乎也包含着对人之常情和常态的行为取向的一种体会和领悟。他说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）当然，孔子的这段话也不应该被本质主义地加以理解，它还是对“常人”的行为方式的一个例证性的说明。那么，我们之所以想到举例说明，是因为我们本来对这些概念的意蕴领悟得更多，只是因为无法更好地表达我们的领悟才这样的吗？不是这样的。在这里，举例说明本来就是合乎事情本身的解说方式，就像我们正是在一个又一个的具体行为的感知和理解中，形成了这些概念一样。之所以如此，主要根源在于，常态的行为并不是整齐划一的，常态的行为取向并不是必然的，人之常情并不必然地导致相同的行为，常人也并不总是同样地行事和作为。比如说，父母爱自己的子女乃是人之常情，但是出于这种爱的行为又是多么复杂而多样啊！有些父母可能溺爱和放纵自己的孩子，有些父母可能由于“心太软”而只是怜爱自己的孩子，有些父母可能对自己的子女要求严格甚或严厉，有些父母可能尊重孩子的意愿而倾向于平等对话和交流，有些父母可能倾向于认为惩罚是有效的教育方式，有些父母可能觉得天赋是决定性的因素而看淡教育的作用，等等。而且所有这些行为取向又会具体表现为多么复杂多样的行为啊！但不管这些具体的行为和行为取向是多么复杂多样，我们不是觉得它们都是常态的吗？我们不是觉得具有这样的人之常情、常态的行为及其取向的就是常人吗？但我们却无法以本质主义的思想方式，来把握和概括这些常态的行为及其取向。