论当代中国与外部世界跨文化交往的方法论

论当代中国与外部世界跨文化交往的方法论——在文化哲学维度上的一个思考

李鹏程

摘要：

中国改革开放30多年来内部治理的成功，在很大程度上是依靠调整中国自身与外部世界的关系的成功。打破近现代以来的跨文化交往传统，从而开启了一个重构自己的跨文化交往方法的新时期。本文强调一种新的跨文化交往的方法和态度，其要点是：在人类历史上，真正地推动跨文化交往的思想方法就是哲学对于普遍性的文化模式的追寻和建构；人类的跨文化交往的前景是一个内涵丰富的多样文化的普遍的世界主义文化图景的生成；对跨文化交往的每一步推进，就是人类从较低一级文化和文明迈向较高一级文化和文明的依次渐进的前进升华的各个台阶；只有具有实在的文明形态力量的强势文化，以其人文德行和思想财富才能有效推动人类的跨文化交往进程。

关键词：

方法论；当代中国；跨文化交往；文化哲学

作者简介：

李鹏程，中国社会科学院哲学研究所研究员

20世纪70年代末80年代初，中国以“改革开放”的总体思想纲领推动“思想解放”，“经济改革”和“对外开放”成为中国社会主义社会发展的两个主要主题词。中国改革开放30多年来，发展重点一直是在进行内部治理，而这个内部治理的成功，很大程度上也是依靠着中国调整自身与外部世界的关系。对30多年来中国所积累的与外部进行交往的丰富经验进行学术史式的总结，把它们上升到方法理论，对理解和解决当代中国与世界的跨文化交往难题不无裨益。

“对外开放”在其表层上处理的是与外部各国（作为经济体）的商贸、经济关系，进一步是与外部政治国家的政治关系，更深入的则是社会间关系和文化关系；全面来说，就是中华民族国家作为“文化共同体”与其他民族国家（作为“文化共同体”）之间的关系。实际上也就是“跨文化交往关系”。中国在这方面已经进行了有意义的实践探索和理论研究，在这两方面都取得了可喜的进展。然而，在当今世界经济全球化、政治民主化、社会结构多变和重叠化、文化多样化的宏观形势下，从总体上来说，我们应该以什么样的较为规范的、清晰的、具有系统性的整体理念（方法）来处理与别的文化共同体间的跨文化交往关系，这是我们中国在当代更进一步迈向“当代世界化民族国家”目标所必须解决的重大哲学问题。

很显然，近170年中国近现代“逐步非主体化的”、“较为盲目的”、“激进的”跨文化交往模式，在中国近现代历史的发展过程中，也并非没有对其进行不断的反思与反驳，但从总体来说，其趋势并未大改。只有到了20世纪80年代，这个模式才开始被思想解放运动所动摇，并日益弱化；而中国古代的跨文化交往传统的积极思想财富，也正在被大力挖掘之中。正是在这种思想形势下，我们对中国古代的跨文化交往方法论的回顾，也许能够对校正近代以来中国跨文化交往的惯性思想方法有所补益。

为了对近30年进行反思，我们需要一种较为深远的“回到古代”的历史眼光，因为古代历史是近现代历史的原因，是当代如此作为的原因的一部分之所在。

本文的反思主要包括三个部分：一、古代中华本土诸文化交往的方法论；二、古代中国接受外来文化的跨文化交往方法论；三、古代中国对外部文化产生影响的跨文化交往方法论。

一、古代中华本土诸文化交往的方法论——以先秦儒家为例

当代学者把中国上古文明分为七个或者八个，又或者六个区域，一般认为主要的区域是黄河中游区，黄河下游区，江汉区，长江三角洲区，赣粤区，陇东塞外区。生活在这些区域的许多族群在自己社会生活的过程中互相冲突和互相交往，进行经济交换（贸易）活动，也互相通婚，发生着血缘关系之间的融汇。物质交换交往和血缘关系交往使得任何一个族群都不可能在人种学上是所谓“血统纯粹”的族群，在物质文化进而在整体文化上是“文化纯粹”的族群。如梁启超所说：“华夏民族，非一族所成。太古以来，诸族错居，接触交通，各去小异而大同，渐化合以成一族之形，后世所谓诸夏是也。”⁽¹⁾不同族群的血缘关系与人种的融汇，是人类发展历史中必然的事情；相反，不融汇或者强制使其不融汇，则是不可能的事情。经过漫长历史中的族群融合，中华大地上形成了六个主要的大族群：羌人、夷人（九夷）、狄人、戎人、苗人、蛮人。这六个主要族群还可以进一步被概括为三个大的文化“族团”：羌戎狄（华夏核心族群的前身）、夷、苗蛮。中华民族作为一个更大的族群（民族文化共同体），最初是以“华夏”族群为主要内容的。⁽²⁾华夏与东夷和苗蛮的交往关系实际上是“文化互动过程”，既是东夷与苗蛮的“华夏化”过程，也是华夏的“东夷化”和“苗蛮化”过程。所以，“中华民族”这个族群样态，既不是华夏，也不是东夷和苗蛮，而是一个“新的”文化共同体。这就是一个“由多生一”的建构过程。这里所说的“一”，决不是“单一性”，而是一个包含着许多丰富的内在活跃性的文化内容的复杂的“一”。文化共同体的通则的一致和一贯与地方性族群文化的个性的继续存在并行不悖。通则在多样性的条件下运行，多样性成为通则的变异和表象。根据史书记载，从古代早期到秦汉统一时期，是中华民族共同体由诸多族群向后来的诸多“国家”发展的时期，直至最后到战国时期，较大的“国家”仍然有七个之多，它们各“国”都有自己的不同于其他国家的文化。而秦灭六国，实现了中华文化在“国家形态”上的统一，汉则巩固了这种统一。

从上述历史大体可以看出，中华文化通过从多元文化形态的“跨文化”相互作用过程。实际上就是多族群转变为“大一统”国家的“内部化”过程。

那么，到底是什么理念促成了这样的文化整合，使得跨文化交往朝着文化普遍化的“统一”方向发展呢？我认为，这是中国古代人的思想理念的文化性质决定的。它有三个特点：

其一，中国古代的最早思想文献之一《周易》被称为“群经之首”。《周易》所述的文化思想，是以“要素组合”为其方法的“八卦”。⁽³⁾我们可以看出，八卦作为中国最古老的哲学方法不是一元论的或者“本质主义”的方法，而是要素组合的方法。要素组合就是一种“关系论”。关系论的思想隐含着不同要素“可以”组合的可能性，从而也就隐含了在理意的最深邃层面对跨文化交往的合法性的认可。

其二，生活于春秋时期的孔子，继承了“三代”以来的“宜民宜人”、“敬德保民”的“民本主义”思想，昌扬“仁”的精神。在记录其言论的《论语》中，孔子多次表达了“仁”的内容：“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）、“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。并说，“仁”就是要“能行五者于天下”⁽⁴⁾（《论语·阳货》）、“成人之美”（《论语·颜渊》）、“当仁不让”（《论语·卫灵公》）、“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）等。这里所说的“人”应该是泛指所有的他人。实际上，如晚清时代的谭嗣同所说，在“仁”的概念里，就已经包含着一个“通”（交往）的规定性，即以平等理念对待他人的人际关系准则，⁽⁵⁾这也应该就是“仁”所隐含的跨文化交往的关系准则。

其三，中国远古“尚礼”的思想，⁽⁶⁾使得交往以“礼”为基本性质和方式。其中也就隐含着交往（包括跨文化交往）的可能的形式应该是“礼尚往来”的意思。相对于战争的交往方式，礼尚往来是一种“和”的交往方式。

综合上述三点，我们可以看出，中国古代人给自己制定了处理交往关系的基本原则，那就是：相信交往的必要性和可能性；对待他人、他文化采取“仁”的、即仁爱的态度；以文明的礼尚往来的形式进行交往。尤其要强调的是：在其他文化的人们对你采取非和平态度、甚至使用武力的时候，你不应该以牙还牙，而应该设法以文明的办法，以说服、教化的办法，来解决交往中的问题。⁽⁷⁾只有这样，文化间的争议和问题才能得到解决，文明交往才有可能。

当然，中国古代人也承认文化的不同与差异。把居于中原（“中国”）以外的、边陲的族群统称之为与“华夏”不同的“夷”。因而也有“夷夏之辨”。孔子的时代，人们并没有不同族群必须分割、分隔、分立的价值概念，也没有族群（种族、氏族）优劣的概念。“夷夏之辨”并不是种族优劣之辨，而是文化先进与否之辨。人生活在什么种族（族群）中，是人不能选择的，而人持有或进入何种文化，则是人可以选择的。所以，文化虽然与种族、族群有关，但它们二者并非一回事，在它们之间可能会存在错位，甚至根本的反差。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）孔子感叹中原战乱，国家破碎，是一派文化颓废景象；而夷狄那里形势稳定，国家制度健全，不像中原这种没有文化的样子！所以，孔子甚至“欲居九夷”；有人认为，这会失去文化而变得“俗陋”，孔子则自信地说：“君子居之，何陋之有！”（《论语·子罕》）孔子相信，如果自己“居九夷”，就完全能够以自己的华夏文化教化夷人，⁽⁸⁾使之“变夷为夏”。夷人的人种并不可能变化，但他们只要有华夏文化，就是华夏人了，种族概念在这里完全被文化概念消解了。进一步看，在《公羊春秋》中，族群是不是华夏，并不是一个固定的人种概念，夷狄与华夏都是可以互变的：“戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏啮。此偏战也，曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国也新夷狄也。”（《左传·昭公二十三年》）道理是怎样的呢？何休解释说：“中国所以异乎夷狄者，以其能尊尊也。王室乱莫肯救，君臣上下败坏，亦新有夷狄之行，故不使主之。”（《春秋公羊传解诂》）王室内乱、君臣上下败坏，是春秋时期中原的普遍无行，这种行为无异于传统话语中的夷狄，中原的华夏已经蜕变为新的夷狄了！他们已经丧失了主中原的资格；相反，如果夷狄能够匡王室而行尊尊之礼，认同华夏文化，视华夏典章制度为己物而实行之，则就是华夏，可以有资格入主中原。族群或者民族以文化为核心，以文化为转移，这是中华民族的有特色的民族（族群）观念。这种“文化民族”的概念，是当代狭隘的人种学民族主义者不理解的。在当今世界上，狭隘民族主义以人种特征为所谓的依据，以“民族独立”、“民族自决”为招牌，实际上进行分裂人类社会的活动，沸沸扬扬地制造民族不和与冲突。在这个时候，弘扬中华民族的“文化民族”的跨文化交往理念，对于解决民族矛盾、协调民族关系、维护世界和平，都具有重要意义。

二、古代中国接受外来文化的方法论——以佛教传入中国为例

古代中国人由于相信“天下”是“中心与边陲”的结构的世界空间图景，因而没有“内”“外”并存，以至对立的空间观念。所以，所有事物都被看做“天下之物”，没有文化内外之分。从而，对一切都采取普遍学习和普遍交往的态度。中国人通过“取经”引入佛教，就是一个跨文化交往的著名例子。

佛教在今天看来，作为一个外来文化，中国人有兴趣不远万里地主动去“取”它，至少说明：其一，中国人认为自己的文化有“不足”的地方，需要外部文化来“补足”；其二，设定外部文化对于中国文化是有意义的。这两点都是跨文化交往的基本态度。如果认为自己（中原、中土）的文化是自足的，就不会有向“外”（边陲、天竺）寻求的眼光；把外部事物“想象为”（指认为）具有自己内部文化系统中的某种缺失了的功能、因而可以替代的东西。外部之物就被从思想上“内在化”了。这种“内部缺失，求诸外”的态度（方法），是中国古代文化所具有的跨文化交往方法论的突出特点。

佛教传入中国，与基督教传入欧洲有大体相似的文化背景。那就是中国本土文化的阶段性衰落。西汉王朝在公元前2世纪制定了罢黜百家独尊儒术、君权神授天人感应天人合一和三纲五常等一套文化规则，⁽⁹⁾经过四百年历史的考验，这套文化规则进行社会治理的有效性已经丧失殆尽，社会分崩离析，思想精神混乱，人们急需找到安身立命的现实空间和精神空间。佛教由于其蔑视人的现世生存的意义（包括否定人的现实苦难的正当性），为人们提供一个抚慰其精神痛苦的“西天极乐世界”，而受到当时处于战乱和灾难威胁、流离失所的人们的大规模接受，因而它在汉末魏晋之际在中国得到了广泛的传播。在另外一方面，佛教的进入中国，弥补了汉末发生的“文化规则整体、全面失效”的文化空场，因其在日常生活中的精神有效性而被当时的统治者奉为主流意识形态。

但尽管如此，佛教进入中国，对于在风俗习惯和学理两个方面都持有对儒家和道家的文化路径依赖的中国人来说，仍然是一种异己文化、是一种陌生的东西。因而从其民族文化根性上就有一种无意识的排斥和拒绝。这就形成了文化功能需求和文化传统习俗的保持之间的悖论。为了解决这个悖论，早期的佛教传播者采取了使用中国人习惯了的本土传统文化符号——道家话语——来解释佛教理意的方法，例如公元前2世纪初年，牟子在《理惑论》中用老子“恬淡无为”的思想解释“佛道”，并说“览《老子》之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登高岱而见丘垤矣”，与佛教理意一般。它认为，所谓“佛道”均“归于无为”；“道之言导也，导人致于无为”；“佛与老子，无为志也”。而且翻译佛教著作使用中国原有的一些术语，例如三国时的康僧会在翻译《察微王经》时就使用了中国方术概念“灵魂”。佛教的“无我”被较为牵强地翻译为非身”，⁽¹⁰⁾此译法导致了在六朝时期广为传播的中国佛教观念——“神不灭论”。小乘佛教的经典《四十二章经》的汉语译文中，有“行道守空”的道家语言，也有“以礼从人”的儒家语言，以及“飞行变化”的黄老神仙方术思想。最早来华的佛教传教士安世高⁽¹¹⁾在翻译佛教经典时，使用了中国传统的“元气”这个词，还以“无为”来解释“涅槃”。还有的佛经把释迦牟尼译为“能仁”。同时，佛教在传入初期，对中国传统儒家采取了兼收兼论、不树为敌的宽容态度，提出佛儒二者“金玉不相伤，精魄不相妨”。⁽¹²⁾这些极力寻找外来文化与本土文化的相似性、极力把外来文化附会于本土文化以求其在本土获得生长的解释，显然为其在中国能够“站得住脚”的生存，和进一步的传播，拓展了合法性的文化空间。

实际上，在东汉时，人们一般都把佛教视为传统的黄老神仙之术的一种，把它也看做本土传统文化的一部分。有名的“老子化胡说”就是把佛教看做道教（道家）内部的一个支流派系。⁽¹³⁾此说被认为是佛教中人士提出的归附论，但到后来就成为道教贬低佛教的话语根据。

进一步的“格义”方法，即跨文化的比附方法，例如把佛教的“出家”、“五戒”与儒家的“五常”和道家的“自然”相提并论，使得佛教对于中国文化的话语系统显得亲近起来。通过这种“格义”方法，佛教思想以中华文化认可的语言方式，进入了中华文化的话语体系，从而，开启了它的中国化之路，即在中华文化系统中成长为本土思想的主体化过程之路。

但这一条道路是漫长而曲折的，在其中充满了佛教、道教和儒家学说三者之间在中国文化的土壤上进行的冲突、斗争和不断融合。这个过程不但继续改变着佛教的印度原生态面目使之中国化，而且也改变着中国原有的文化——道教和儒家学说的面目，使它们吸收了佛教的理意中对它们的文化生命的存在和成长有意义的东西。从此中国文化开展了佛道儒三家互相促动和交涉发展的历史新阶段。在两晋南北朝时期，许多人提出了“三教合一”的主张，调和三教的差异，努力促使三教的融汇，也有人提出了“三教同源”说，阐述三教“同义”。这样就把原来的佛教与中国文化的可文化交往关系转变为中国文化内部的不同思想派别的“相互认同”和“相向趋同”的关系问题。

但是，三教之中，也各自有人突出自己的宗教或者学说，强调差别、强调相互不可容纳性的排斥他者，这就形成错综复杂的儒、道与佛教的斗争关系。例如北周时代的释道安⁽¹⁴⁾把儒家人物说成是佛教神仙的化身，以此来抬高佛教而贬低儒家思想的地位；⁽¹⁵⁾而由顾欢的《夷夏论》引起的佛教与道教之间的争论，成为继承春秋时期的“夷夏之辨”而在新的历史时期进行的一场关于跨文化关系的赋有新的内容的激烈论辩，佛教信仰者力斥以地域空间评定文化思想优劣的论调，强调中华文明实际上也有在地域间转移的事实，⁽¹⁶⁾这显然符合古代儒家的重思想文化而不论地域的宏大华夏气派。同时，佛教与本土文化的冲突，在一定时期被极端化为政治上的“灭佛运动”。⁽¹⁷⁾但尽管政治举措可以给佛教的传播和中国化带来大灾难、大曲折，但它们在实际上并不能有效地阻止这种在客观上具有积极的历史文化功能的思想进入人们的心中，当然这也使得佛教对于自己在中国土地上的被极端世俗化的作为有所反思和校正。

佛教进入中国，在中国站住脚并逐渐本土化，按照现代跨文化交往理论来说，标志着一件中外文化交往关系的成立。这个“成立”，从“跨入的”外来文化的立场讲，是外来文化“入乡随俗”、“主动同化”、进入中华文化的话语系统，然后争取自身在中华文化的主体性建构中的合法地位的一个循序渐进的过程，而从中国文化的总体立场上来说，是一场文化间相互适应、相互磨合的融汇过程。它从上述两个方面在公元2世纪之后促进了中国文化的新质的生成。

一个方面就是中国本土佛教的生成。公元5世纪初前后，南朝宋朝的竺道生⁽¹⁸⁾以慧论佛解经，提出“顿悟成佛”和“人皆有佛性”之说，是对佛教义理在中国的一次重大创新。到公元6世纪初，达摩继承竺道生的思想，提出“二入四行”禅法，开创了具有中国特色的佛教禅宗。这标志着佛教中国化的进程结出了本土的思想果实。从此之后，佛教完完全全可以被称为“中国的佛教”。至此，佛教的跨文化交往之旅转化为中国本土思想的“自我”发展。

另一个方面，佛教在中国的生成和传播，禅宗和其他佛教宗派在隋唐五代时期的日臻丰富“成熟”的发展，促进了儒学思想从唐代开始的“革新运动”，最终导致了佛理进入儒学，形成了史称为“新儒学”的儒家思想的“第二期有系统的大发展”，产生了宋明时代的“道学”、“气学”、“理学”和“心学”。

至此，在中国思想文化的宏大景象中，我们可以说，作为“中国佛教”的佛教，已经不是印度原典佛教；而作为“宋明儒学”的儒学，也已经是搀合着佛理的儒学，而与先秦儒学已经相去甚远。在这时统观中国文化，我们可以说，经过中国文化与佛教的跨文化交往，在中国生成了两种相对于原典佛教和原典儒学来说的变异性产物——“第三生成物”。而这两种“第三生成物”，恰好就标志着中国文化的前进性发展。

三、古代中国对外部文化产生影响的方法论——以唐代中日文化交往为例

日本是中国东方隔海相望的邻国。在历史上，日本与中国有着悠久的交往关系。尤其到了唐朝，中国在物质文化和精神文化两个方面都很强大，在日本开展了向唐朝学习的文化运动。日本派遣“遣唐使”、留学生、“留学僧”到中国来，很多都是到唐朝的都城长安，热诚地学习中国，吸收了中国盛唐文化中的大量东西，在日本本土以唐朝为模型实行了“大化革新”的改革，促进了日本向封建社会的过渡，促成了日本民族文化的形成。直到今天，我们在日本的社会生活和风俗习惯中，还可以明显地看到中国古代文化影响的烙印和遗迹。

日本从公元630年派出第一次遣唐使，到公元894年正式决定停派为止，共任命遣唐使18次。因为客观原因未能成行的有6次，实际到达唐朝的共有12次。日本派遣赴唐人员，从公元702年到759年为最高潮。当时正值大唐中期国力隆盛之时，每次派遣四艘船，都载有500人左右。

那么，中国的唐朝是怎么样对待自己的文化被日本学习和吸收这件事的呢？

每批遣唐使到达唐朝的口岸后，都要向当地的州都督府进行报告。州都督府接报后，就会给他们安排食宿，同时向朝廷报告他们的到来。朝廷接报后会给州都督府发来指示，按照朝廷指示，州都督府确定准许晋京人员的名单。一般情况下，大使、副使，及其重要随从人员，还有留学生和学问僧等，可以进京。上述人员的总共人数，每次大约都在数十人。第14次遣唐使中，允许进京人数最多，达到85人。这些进京的遣唐使，从口岸到达长安城，差不多都要经过数月之久的旅行。一路上的车马交通和食宿费用，都由唐朝政府供给。到达长安后，他们被安排到“四方馆”食宿。然后，他们要按照朝贡的惯例，托监使给唐朝皇帝奉上贡物，并接受皇帝所下的嘉奖诏书。接下来，按照朝廷的安排，一般都是在麟德殿谒见皇帝，呈奏来访事项，他们所请求的事情，基本上皇帝都是件件恩准”。接见仪式的最后，是在内廷赐宴款待他们，并给他们授赏和授爵。如果遇上唐朝的重大节庆，他们也应邀出席盛会，进行祝贺。在他们离唐回国时，由监使代表皇帝宣读敕书，并向日本朝廷和遣唐使个人赠送礼物，最后赐宴饯行。随后，朝廷的内使要一直把他们送到返回日本的启航地。⁽¹⁹⁾

遣唐使一般在中国逗留约一年之久。在这期间，他们可以被允许参观朝廷的各类府库，尤其是藏书丰富的书库，并在其中随心阅览。遣唐使把在中国的时间看做向唐朝先进文化学习和增长见识的好机会。有的遣唐使拜唐儒为师，向其学习儒学经典。针对其积极学习的态度，唐玄宗就下诏命四门助教赵玄默就鸿胪寺教之，乃遗玄默朗幅布，以为束脩之礼”。（《旧唐书·日本传》）在这些来访问唐朝的日本人中，也有很多通晓技艺的各种人才，他们向唐朝人士学习音乐、医术、阴阳等各种技艺，都取得了突出的成绩。

随遣唐使来的留学生都被安排在国子监学习，在国学和太学中接受重点的培养和教育。他们的日常生活费用，都由唐朝官方支付供给。他们在唐朝的学习时间一般都在十年左右，到离开之时，各个都是有学问的儒士。还有的学者数次来到唐朝进行专题学习，类似于现在的研究生。从这些情况可以看出，唐朝给日本学者提供了很广泛和深入的学习条件，唐朝与日本的思想文化交流的程度已经相当深入。一些留学生回国后出任日本朝廷大臣，为日本的文化发展作出了重大贡献；也有一些留学生留在了中国，终其一生在唐朝任职，例如著名的阿倍仲麻吕（晁衡），具有卓越的中国文化修养，他与李白、王维等唐朝著名诗人可以吟对唱和，成了一个“中国文化人”。

而来访的学问僧的人数较多，大体是留学生的三倍，尽管他们由于名额的限制，没有条件进入朝廷的著名学府学习，但他们散布于各个大的佛教寺庙，学习佛经和宗教礼仪，与中国僧人一起进行修行，并且收集和翻译佛教典籍，回国后在日本的各大寺庙继续修行，推动了佛教在日本的兴起和扩散传播。日本学问僧的留学活动，使中日僧人之间的宗教文化交往日益亲密，中国的鉴真和尚受邀请率弟子十年六次东渡日本未果，后来终于到达日本，他为日本带去的不仅是佛教文化，还把中国的诗词、绘画和书法等带了过去，促成了中日跨文化交往的全面展开。

唐朝和日本的文化交往之所以有如此“文质彬彬”的风度和礼尚往来的从容，这与唐朝多年的泱泱大国气象和文化的自信十分有关。从皇帝到官员、学者和僧人，都对当时尚属比较弱小的日本采取了古代中国传统的“仁”和“礼”的交往态度，而毫无现代国际交往中那种以实力论高下的大国沙文主义态度。尽管日本文化在当时远远没有唐朝那么开化、文明，但唐朝对日本的遣唐使是真心实意尊重和赞扬的。例如唐玄宗在接见第十一次遣唐大使藤原清河时就说：“久闻日本有贤君，今见使者风度，果然不愧是礼仪之国。”⁽²⁰⁾除过尊重的赞扬外，唐皇当时还命画工描绘日本使臣的容貌，以作留念。对于一个弱于自己的国家的使臣能够如此宽厚对待，这确实是世界跨文化交往历史上的一个值得人们深思的故事，尤其在近现代国际关系以利益为原则的背景下，这种“人情式”仁爱）的文化交往故事不能说没有感人的魅力。

进一步说，中日在唐朝时代的交往，是东方两个民族间的一次历时较长、规模很大的跨文化交往活动。在这场交往中，只有文化上的来往和一些物品贸易，而没有经济利益上的强制，没有掠夺，没有战争。可以说，它是世界史上民族间和平交往的典范。

尽管中国在当时是一个强大的民族国家，但当时的中国人为什么没有以自己的实力对日本进行武力征服、掠夺和发动战争？按照欧洲人15世纪80年代由海外航行所形成的帝国主义、殖民主义的跨文化交往逻辑，确实是很想不通的。从这里我们就很容易看出，西方世界在近现代有自己的跨文化交往逻辑，而且在这种逻辑基础上建立的一系列当代国际规则，都被当代世界奉为跨文化交往的圭臬，被夸张为“普遍的”文化。而我们东方的中国人，在历史上也有自己的跨文化交往逻辑。这两个逻辑是很不同的。今天重温我们中国的这个跨文化交往逻辑（方法），对当今中国在走向世界的过程中所应遵循的方法论的建构，对当今世界上各国各民族人民形成新的和平交往的方法论，确实具有一定的文化启发意义。

【注释】

(1)梁启超：《中国历史上民族之研究》，《饮冰室合集》（第8册），中华书局1989年版。

(2)华夏不是一个族群，而是“诸夏”（《左传·僖公二十一年》），泛指起源于北方河渭地区的族群，其首领为黄帝和炎帝。黄帝被古代传说定为“三代”（夏、商、周）的先祖。

(3)八卦最大的特点是没有“元”（即“一”、“一元”）；其基础是两个要素即“阳爻”（一长横）和“阴爻”（两短横）。“阴阳”二元，是中国古代哲学思想的基础要素。而八卦作为次级基础组合，是八个由阳爻和阴爻叠加（用一阳或者二阴，或者二阳一阴）组成的“三要素符号”。这些符号根据排列与组合的数学原理，形成八个“卦”，分别代表天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象。再以这八卦两两组合，形成为六十四卦，用这些卦来解释人的生活世界及其与外部世界的关系。

(4)五者指：“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”。即恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠。

(5)谭嗣同说“夫仁者，通人我之谓也”。

(6)《礼记》开宗明义：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。纷争辩讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不成庄。”

(7)孔子曰：“远人不服，则修文德以来之。”《论语·季氏》

(8)朱熹注《论语》：“君子所居则化。”

(9)这套规则在200年后又经过“白虎观会议”（公元79年）进行了补充“完善”。

(10)洪修平：《中国佛教文化历程》，江苏教育出版社2005年版，第35页。

(11)来华传教前系安息国王太子。

(12)参见《牟子理惑论》，《弘明集》卷一。

(13)此说最早见载于《后汉书》之《襄楷传》所收的襄楷奏书、《魏志》卷三十（末）所引用的《魏略》之《西戎传》。尤其在西晋道士王浮作《老子化胡经》，谓老子至天竺，化身为佛，教化胡人，因此产生佛教。另有道士顾欢于南朝宋泰始三年（467）造《夷夏论》，说佛教为夷狄之教而传入中夏；为此，出现《正二教论》、《难顾道士夷夏论》等著作，展开所谓“夷夏之争”。

(14)释道安，生于公元312年，常山扶柳（今河北冀县）人。幼时接受儒家教育。12岁出家为僧，学习佛理。53岁起在襄阳研究佛学15年，被称为东晋时期的佛教思想领袖。

(15)参见释道安：《二教论》，《广弘明集》卷八。

(16)在《弘明集·后序》中，记录了以古代儒学的“夷夏之辨”的思想来为佛教在中国文化系统中的合法性进行辩护的言论。例如：“伊洛本夏，而鞠为戎墟；吴楚本夷，而翻成华邑；道有流运，而地无恒化。”“禹出西羌，舜生东夷。孰云地贱而弃其圣？丘欲居夷，聃适西戎，道之所在，宁选于地？”等等。

(17)北朝最大的政治灭佛运动主要有两次。一次是公元438年起的北魏太武帝的灭佛事件，另外一次是北周武帝从公元569年到577年长达八年的政治灭佛运动。可参见《释老志》，《魏书》卷114和《广弘明集》卷8。

(18)河北钜鹿魏姓人，生年不详，卒于公元434年。幼年寓居彭城（今徐州），后在建康（今南京）、庐山和长安学习佛法。

(19)见王晓秋、大庭修主编：《中日文化交流史大系》（历史卷），浙江人民出版社1996年版，第104页。

(20)转引自王晓秋：《中日文化交流史话》，山东教育出版社1991年版，第24页。