活在西北的回族与生活——以斯拉列

五、批评与反思

以斯拉列试图以“主体—少数”以及“主文化—客文化”的框架，加上西方式东方主义的想象来理解中国穆斯林及其与汉人的关系。以斯拉列的研究，如果放到西人有关中国穆斯林研究的学术脉络中，正如白培莉所指出的那样，有值得赞许之处（Pillsbury，1982），以斯拉列这一研究毕竟是在1910年至1980年初的近70年中，英文文献中有关中国穆斯林最为系统的研究。以斯拉列此项研究，也仅在这一意义上是值得赞许的。如果将以斯拉列的研究不只是放到西人有关中国穆斯林的研究脉络中，而是置于整个中国穆斯林研究的学术脉络中，那么，以斯拉列的研究，并无多少可称赞之处。以斯拉列所构建的“主体—少数”的文化冲突模型，虽然精致，但其缺陷也非常明显，这种缺陷甚至构成了对其整体研究的致命性伤害。综观其研究，本文认为，至少存在以下几个方面的缺陷。

1.想象式的社会学研究

以斯拉列将其所使用的研究框架定位为“社会学”式的，但其所使用的全是文献材料，以斯拉列本人只是在台北学习过汉语，他既没有到过中国大陆进行田野调查，也没有与被研究群体有任何直接的接触，甚至没有见过一个真正的中国穆斯林聚居的村庄或街道，他对其研究的群体无丝毫的情感性接触，以斯拉列甚至没有搞清楚其研究的关键词——— “中国”穆斯林（Muslims in China）具体包括哪些人群。其理论的构建仅仅凭在西方所看到的二手甚至是三手的文献材料，从其文末所附参考书目来看，其文献资料的收集也是非常不够的。在这样的基础上作出来的研究，正如房建昌所言，是“隔膜”的（房建昌，1988）。

2.对族群的同质化想象与东方主义式的推断

以斯拉列此项研究的关键点在于构建了两个内部高度同质性的族群群体：作为少数民族的以伊斯兰文化为标志的穆斯林和作为主流群体的以儒家文化为标志的汉人。在这样一种想象中，族群被视为某种同质文化的载体，不同的族群所代表的是不同的文化。以斯拉列的论述中，汉人所代表的是儒家文化，作为“主体”的汉人与儒家文化，总要通过各种方式同化作为“少数”的穆斯林与伊斯兰文化。穆斯林代表的是伊斯兰文化，而伊斯兰作为一种宗教和文化，最大特点在于，穆斯林总想把“敌占领土”变成“伊斯兰家园”，因此，在汉人的同化以及穆斯林自身文化的双重作用下，穆斯林只有选择起义与反抗，而儒家文化与伊斯兰文化，以及汉人与穆斯林之间，只能是一个由文化冲突到群体冲突的悲惨过程。

以斯拉列的错误首先在于对穆斯林以及汉人的同质化想象。“中国穆斯林”一词无论是历史上还是今天，都包含了许多在文化、历史，甚至体质等诸方面差异较大的群体，以今天的情况来看，至少包括国家认定的十个信仰伊斯兰教的民族：回族、维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、柯尔克孜族、东乡族、保安族、撒拉族、乌孜别克族、塔塔尔族。即使在国家认定的每一个民族内部，其多样性也是不容忽视的。以回族为例，生活在西北的回族与生活在华北、东北、东南的回族，其多样性甚至令到中国研究回族的美国人类学家震惊和迷惑（Gladney，1991；1998），仅以语言来说，大部分回族以汉语为母语，但也有主要使用藏语（马维良，1999；李红春，2006）、傣语（马健雄，2001；冯瑜，2003）、白语（赵卫东，2002）、彝语（马维良，1999；丁明俊，2004）等语言的回族。因此，即使断言一种同质性的回族文化的存在本身也是有问题的，更何谈一种同质性的中国穆斯林文化？而汉人的内部多样性与各地差异，也同样惊人，“汉人”这一名称之下，也同样包含着多种多样的地方性人群，因此，断言一种同质性汉文化的存在本身也存在诸多问题。

以斯拉列无视这诸多的多样性，在理论上构建了两个内部“同质性”的文化冲突群体，对这两个内部“同质性”群体的“同质性”文化的理解，采用了一种东方主义式的推断方式。以斯拉列对“中国穆斯林”文化的理解，不是以经验的、现实的世界为出发点，而是采用从伊斯兰教义与传统进行推断的方法，而且这种推断，充满了西方式的东方主义想象与偏见。他将伊斯兰教简化为一种静止的刻板印象，将阿拉伯帝国作为一个帝国扩张时期形成的一些思想推演为所有时间、所有地区的穆斯林的思想和终极追求，却完全忽略了被研究群体中人们的想法与观念。以这样的方式，以斯拉列将一个经过西方人解释的产生于阿拉伯帝国扩张时期的观念———将“敌占领土”变为“伊斯兰家园”———强加给了所有时代的所有穆斯林。因此，以斯拉列的研究，某种程度上只是在演绎西方式的东方主义想象和逻辑：被研究群体———中国穆斯林的实际状况如何，人们有怎样的想法……这些似乎并不重要，重要的是如下的想象：作为主体的汉人欲同化与压迫之，而作为“少数”的他们总想着将“敌占领土”变为“伊斯兰家园”，因此，冲突不可避免。

3.杂糅的框架

以斯拉列所使用的分析框架是对社会学族群关系理论中两种主要分析框架——— “同化（assimilation）范式”和“权力—冲突（power-conflict）范式”的糅合。

社会学族群关系理论中的“同化范式”兴起于20世纪初期的美国社会学界，与美国社会学芝加哥学派有密切关系。“同化范式”以帕克（Robert E. Park）的种族关系周期理论（race relations cycle）为基础。帕克将族群间关系的过程概括为相遇（Contact）、竞争（Competition）、适应（accommodation），以及同化（Assimilation）四个阶段，帕克认为两族群经历相遇、竞争、适应的过程，最后必然的走向同化过程（Park，1950）。“同化理论”建立在如下两个基本假设的基础上：

（1）族群为文化承载和区分单位假设。族群是文化的承载和区分单位，一个族群对应着一种文化，族群间的区分即是文化的区分，不同的族群代表的是不同的文化。

（2）同化必然性假设。不同的族群接触后，经过一定的过程，必然走向同化的结果。

只有在上述两个假设的基础上，同化理论才是可理解的（马雪峰，2007）。20世纪前半期的社会学族群关系研究中，同化理论具有主导性的影响，但从20世纪40年代开始，同化理论开始受到众多批评，这种批评主要围绕上述两个假设展开。

人类学有关族群本质（ethnicity）的反思主要是对第一个假设的批评，巴特（Fredrik Barth）等人的研究，批评了以往将族群视为文化的承载和区分单位的假设，学者们认为，族群间的区分，主要源自主观的认同，而非客观的特征，因此，特定的族群未必和特定的文化相对应。

对第二个假设的批评则兴起了社会族群关系理论中的“权力—冲突”范式。同化范式下的族群关系研究，由于对同化必然性的假设，学者们的关注焦点主要集中于对同化及其影响因素的测量和讨论，因而，很少关注诸如同化失败（failures of assimilation）、文化抵抗（culture resistance）、文化持续性（culture persistence）等问题。这一范式下的族群关系研究，带有很强的“主流”或者“国家”立场，缺乏对少数族群视角的关注。虽然同化范式下的族群关系研究也强调竞争与冲突之间的关系，但在讨论族群间的资源竞争时，却多少忽略了主流族群与少数族群之间所存在的不平等关系。因而，从总体上讲，同化范式下的族群关系研究缺少对不平等（inequality）、权力（Power）、歧视（Discrimination）等问题的关注，而这些，在“权力—冲突”理论视角下的学者们看来，却是至关重要的（马雪峰，2007a）。

以斯拉列试图糅合社会学族群关系理论中上述两种主要的分析框架，他的总体框架是冲突论的，但社会学族群关系理论中，冲突范式所侧重的是经济（与阶级相联系）分析，冲突范式的预设中，族群关系问题根本的是经济或阶级问题，是资源的分配问题。而以斯拉列虽然运用的是冲突范式的框架，接受的却是同化论的基本假设，即每个族群都具有自己独特的文化，族群被视为文化的载体和区分单位，作为其分析框架主体的“主体—少数”与“主文化—客文化”的一一对应关系即是这种假设的体现，这样，他以同化论的基本假设开始，却以冲突论的方式来分析文化接触问题（马雪峰，2007b）。这一分析框架要成立，必须进行两方面的证明：一方面，族群同质化与同质化族群文化的证明。在以斯拉列这一研究中，以斯拉列至少需要说明，穆斯林和汉人都是一个高度同质性的群体，他们内部具有各自高度同质性的文化。另一方面，这两种内部高度同质化的文化之间冲突的证明。对于第一个方面，以斯拉列没有提供任何经验性的证明，有的只是一种东方主义式的想象。相反，20世纪80年代以来西方学界对中国穆斯林的研究，最为重要的发现就是中国穆斯林，特别是回族内部的多样性（Gladney，1991；1998；Lipman，1997）。而对于第二方面，以斯拉列诉诸“主体—少数”的地位分析，没有第一方面的有效证明，第二方面的证明就无法提供有效的意义，况且，以斯拉列的研究也没有对第二个方面提供任何有效的经验性证明。

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