近三十年来中国的人类学

近三十年来中国的人类学_成就与问题_中国人文社会科学三十年——回顾与前瞻

近三十年来中国的人类学——成就与问题^[1]

王铭铭

从《天演论》汉译本的问世之日算起，中国人类学已经走过了百余年的历程。中国人类学家从翻译开始，转入独立研究，再由独立研究转入学科之构筑，至20世纪30—40年代，已形成一种具有独特风格与地位的学术类型。即使是在1937年到1945年的“抗战”期间，中国人类学在其研究视野上仍有重要开拓。50年代之后20多年，政治化了的古典社会进化论观点，成为民族学、民间文化研究、考古学及史学（特别是上古史学）研究的“指导思想”，而“人类学”这个名称出现的次数骤然下降，其在20世纪上半叶出现的大量观念创新被舍弃，学科名称带有“贬义”（被称为“资产阶级学科”）。直至70年代中期，中国人类学依旧一蹶不振。大约在1978年，科研、教学机构及学科领军人物才开始恢复工作，从20世纪80年代初期起，人类学先在中山大学、厦门大学、四川大学、中南民族大学等南方高校得到提倡，而作为人类学的同类，民族学也在北方开始恢复。90年代以来，在北方（特别是北京）及其他地区的高等院校和相关科研机构中，人类学渐渐获得共识，从“民间运筹”走向有组织的学科建设，使中国人类学出现了一个繁荣时期。

在学科重建以来近30年中，人类学的学术成就之丰富，与学科发展之曲折几乎是对等的。短短的30年，给人以“漫长”的印象。

近30年来中国人类学的繁荣景象，国内同人所著相关著述已多有涉及^[2]，而美国的《人类学年鉴》也于2001年发表华盛顿大学（西雅图）人类学家郝瑞（Steven Harrell）教授的一篇长文，集中论述中国人类学研究主题之变迁及学科复苏与中国改革之间的密切关系^[3]。海内外的学术回顾共同表明，近30年来中国人类学取得了值得称道的学术成就。学科从遭受“意识形态否定”，到被接纳，并最终得到重视，是其成就之一；翻译作品从20世纪80年代的美国教材和文化进化论之作，到90年代以来丰富的欧美经典名著，是其成就之二；民族志经验研究从地方制度的简单拼凑，到具有深入的分析，是其成就之三；学科史研究从罗列和“举证”历史辉煌，到在承认历史辉煌的同时反思其问题，是其成就之四；对外交流从“望洋兴叹”到初显学术对话的平等，是其成就之五；人类学研讨会的频繁召开，学科得到空前的广泛参与，是其成就之六^[4]。

然而，在认识到学科取得的成绩时，我们也应承认，在研究方面，中国人类学与本应达到的水平还是有相当距离的（我一直认为，近30年来的中国人类学，尚未恢复其在20世纪30—40年代的水平）。近30年来，同人们在学科建设、名著翻译、学术对话等方面做了不少工作，但我们从事的学术研究，视野尚待进一步开拓，深度尚待进一步挖掘。

中国人类学研究如何开拓视野、走向深化？回顾近30年来的历程，对于我们思考问题将有所裨益。以下我将简评过去近30年来中国人类学地理空间、研究领域的覆盖情况^[5]，并立基于此一简评，提出学科存在问题和预期前景的部分个人之见。

一、地理空间

从认识论的总体特征看，西方人类学靠“自我”（self）与“他者”（other）二分法对人文世界进行描绘。所谓“自我”与“他者”实为“西方”与“非西方”、“文明”与“野蛮”、“国家”与“部落”之别。从西方人类学史的总体趋势看，在学科的古典时代（19世纪后期），“自我”与“他者”的关系是时间性的，亦即，作为“非西方”、“野蛮”、“部落”存在的“他者”，被视为是作为“西方”、“文明”、“国家”的“自我”的历史前身。到20世纪前50年，“自我”与“他者”之间的关系，从时间的关系转化为空间的区分，现代人类学否定了古典人类学的“虚拟历史时间”，以为只有发掘内在于不同社会的文化，方为人类学。其结果是，“自我”与“他者”成为同处一个时间平台上的“不同文化”^[6]。随着政治经济学派人类学和后现代主义的兴起，“自我”与“他者”之间的关系重新恢复了“历史化”。但此时的历史，已非“进步主义”的历史，而是西方的“进步论”与近代帝国主义之间“合谋”的反思史^[7]。

19世纪末期，人类学传入中国，进入我们这个古老的国度。中国作为“天下”过去以朝贡制度来维持其内外关系，也具备自己的一套“自我”与“他者”观念^[8]。但到了近代，以“天下”为标志的世界制度面对西方“殖民者的世界模式”的渗透，自身产生了适应。到20世纪上半期，作为这一适应的成果，中国人类学特别关注对国内农村、少数民族的研究，少数学者也从事海外研究。早期中国人类学之世界格局，具体由以下“三大地理空间圈”构成：

（1）作为国家核心圈的乡民社会；

（2）作为中间圈“半化内”、“半化外”的少数民族社会；

（3）作为中国之外在“他者”的海外社会^[9]。

对于这三大地理空间圈，20世纪20年代至40年代，中国人类学家都做过值得继承的研究^[10]。汉族乡民社区及少数民族“边疆社会”，是那个时代中国人类学家的主要关注点。中国人类学家在对之进行研究时，的确通常将这两个“国内圈子”视作是近代化中国社会的“内在他者”（internal others），或以其为现代化之对象人群，或以其为反观近代文化的“镜子”。中国学者对于海外社会的研究，可以追溯到古代。然而，就20世纪上半期的现代人类学派而言，其起点主要是李安宅的印第安人研究^[11]、费孝通的美国文化研究^[12]及当时影响颇大的“环太平洋研究”及传播论的考古学研究，思路各异，成果丰富。

20世纪50年代，汉族乡民社区及海外社会研究在海外人类学中生机勃勃，英人弗里德曼（Maurice Freedman）开始从事汉人社会结构研究^[13]，而海外华人学者许烺光开始进行中国、印度、美国比较文化研究^[14]，都取得丰硕成果。而此时，国内人类学研究集中于少数民族的识别工作上，1952年，建立中央民族学院，集燕京、清华、北大、北平研究院优秀学者成立研究部，阵容强大，取得非同凡响的集体成就^[15]，使“内在他者”的观念形态与少数民族的“比较社会形态学”结合为一种进化理论^[16]，汉族社区研究与海外民族志研究则一时式微。

过去近30年来，中国的人类学研究在上述几个地理空间圈子里都出现复兴之势，取得了可喜成绩。这个阶段中，汉族乡民社区研究主要集中于三个方面：第一方面，一批新一代的人类学家重新回归于20世纪30—40年代的著名人类学田野调查地点，对之进行跟踪调查或“再研究”^[17]。第二方面，一批新一代人类学家参考50—80年代西方汉学和我国港台地区人类学家对中国东南沿海、港台、海外华人社区的历史和人类学研究，以南方地区为基点，逐渐北进，开拓了汉族社区人类学的社会史的新视野，收获甚丰^[18]。第三方面，由于偶然或必然的因素，华北、东北、西北地区的汉族社区，在海内外人类学家的共同关注下，也成为乡民社会人类学研究的新焦点^[19]。少数民族研究持续作为“民族工作”的“学术部分”存在，但近些年来随着“族群建构”、“民族主义”、“全球化”等西方概念的输入，也出现了追求对“民族问题”进行“文化批评”的作品^[20]。对于人类学“自我”与“他者”关系的反思，激发一些中国人类学界同人对“海外事物”产生浓厚兴趣，使中国人类学家开始重新“眼光向外”^[21]。

二、专门研究领域

60年多前，中国人类学分为不同学派，不同学派对于人类学研究的“分支学科”（专门研究领域）有不同的认识。比如，以当时中央研究院为中心的“南派”，注重文化史的探讨，同时对人类学采取“兼容并蓄”态度，把人类学定义为体质、考古、语言、文化四大分支；而以燕京大学社会学系为中心的“北派”，则将社区调查当作核心方法，其研究的关注点前后也有变化，但一直比较重视人类学与社会研究的结合，认为人类学即为“社会人类学”^[22]。以四川为中心曾存在的“华西派”，曾出现“边疆史地研究”与社会学关怀的结合，综合性较强，有“大人类学”的观念，也有“社会人类学”的观念。50年代“院系调整”后，人文社会科学的学科格局出现重大变化，全国统一将民族学区分于体质、考古、语言的研究。

20世纪80年代至今南方的几所高校仍有恢复人类学四大分支的追求^[23]，但由于体质人类学、考古学及语言学已各自拥有独立的学科地位，因此，这种古典式的“大人类学”定义，至今难以得到广泛承认。今日中国的人类学，大抵与欧洲所指的社会人类学或美国所指的“社会文化人类学”范畴一致，其研究的核心内容有：①亲属制度；②宗教与仪式；^[24]比较政治；^[25]经济文化。

在过去近30年里，中国的人类学研究在这些领域里取得的成就也是值得骄傲的。在亲属制度研究方面，20世纪30—40年代的中国人类学，多采纳结构—功能主义的看法；50年代，这一方面的研究附属于社会形态的进化论比较研究，成为论证“原始社会”（特别的母系社会）历史存在的手段；80年代以来，在社会史和人类学中，亲属制度的研究与“宗法”理论紧密结合，成为探讨中国国家与地方社会关系的进路，这一进路从历史时间角度补充和修正了海外汉学人类学家族理论的缺憾③；在历史人类学的研究中，亲属制度研究近期还开始与“礼仪理论”和“民间宗教理论”结合，可能将演变为一种新的研究方式，这一新的研究方式若能得到进一步完善，则可能在将来推进有关中国“文明进程”的人类学研究。在宗教与仪式研究方面，20世纪50年代以前中国人类学的古史研究颇有建树，但在田野人类学中的运用较少。近年来，这一方面的研究也比较多④。在比较政治方面，国家与社会关系和地方政治的研究成果比较突出^[26]。在经济文化研究方面，除了一些述评之作及对于礼物交换的民族志研究外^[27]，关于发展问题、城乡关系、少数民族地区开发、全球化等方面的研究，更不胜枚举。在一些高等院校，人类学社会研究的四大支柱还没有成为核心内容，但已被列入在其学科建设的规划。

过去近30年中国人类学研究的前半段，关注学科重建和梳理学科之间的关系，后半期出现了跨学科综合的趋势。这是中国人类学研究的新现象。它主要表现在两个方面：一方面，20世纪90年代以来的中国人类学研究，关注的主题除了传统的“四大支柱”之外，还广泛包括了生态环境、开发计划、城市化、乡村政治、区域自治、经济全球化、传播媒介等涉及多种学科的问题。另一方面，从不同渠道（主要阅读西方论著）认识人类学的法学家、历史学家、文学家、比较文化研究者、社会学家，综合自身学科和人类学研究方法，对于习惯法、制度史、文本分析、文化差异、社会构成等方面提出了有新意的看法。受这两个方面工作的促进，人类学出现了空前的繁荣景象。经过自内而外、自外而内的双向推动，过去近30年里中国人类学出现了历史人类学及法律人类学的研究热潮。在历史人类学方面，若干北京大学、厦门大学博士生和青年学者翻译了著名人类学家萨林斯（Marshall Sahlins）历史人类学的著述^[28]，中山大学和厦门大学为中心带动了社会史研究与人类学的综合，出版优秀期刊《历史人类学学刊》。在法律人类学方面，人类学界内部的努力固然存在，但影响更大，更切合现实问题的，当属法律学者梁治平、朱苏力等的研究^[29]，而政治哲学界如邓正来对于如格尔兹（Clifford Geertz）所著名篇《地方性知识》的翻译^[30]，影响亦甚广泛。

三、问　题

近30年来中国人类学对汉族、少数民族及海外进行的调查和思考成效是卓著的，但是，迄今为止，学者尚没有集中讨论“三大地理空间圈”的关系制度，对学科的认识论更缺少系统探索。老一辈人类学家费孝通先生曾用“中华民族多元一体格局”来形容中国境内的民族关系体系，后来又将之延伸为“文化自觉”，提出对于这一体系的基本样式的把握，有助于从中国文化的角度理解世界^[31]。我以为，“中华民族多元一体格局”和“文化自觉”牵涉的问题，是中国人类学“三大地理空间圈”的文化与知识论“总体特征”，对于这一特征的探索，费先生开了一个头，但多数人类学家似停留于“文化自觉”这个开端中，尚未深入思考如何深化人类学“空间氛围”的自我认识^[32]。

近30年来中国人类学社会研究“四大支柱”的初步形成及研究视野的拓展，表明学科的内部专门化和外部影响力得到了加强，也表明中国人类学者比以往都更清晰地意识到，以扎实的专业分工为基础，探讨“历史遗留”的文化问题和新近出现的现实问题，对于学科建设至关重要。然而，不应否认，在过去近30年的学科建设中，人类学分支学科的发展，也存在专业人才稀缺的问题。人才之缺，原因很多，可能与人类学教学科研机构长期习惯重复的“通论教学”有关，可能与专业设置的不完善有关，也可能与部分人才培养过程中存在的不重视专业分工及“以偏代全”（如以亲属制度研究或社会变迁研究代表一切）的现象有关。更值得关注的是，在“四大支柱”仍需巩固的情况下，人类学界出现了过多“应时式的研究”，存在不顾学理只顾现实政治经济变化的倾向，使一些人类学著述存在只见“浅描”（thin descriptions）及政策报告式的“论断”，而缺乏学术分析的现象。

中国人类学研究中运用的“时态”，也值得反思。在我看来，西方人类学从19世纪中期到20世纪末期，经历了三个阶段的演变，演变的基本特征可以用时间与空间关系的观念来形容。古典时代，以论述的“古代时间”为内容，关心的却是“现代社会形态”的“史前史”。现代主义时代，以论述的“当代时间”为特征，否定阶梯式文化进化史的设想，关注世界各文化的“同时性”和“当代意义”。“后现代时代”，有以时间流动的存在批驳现代主义人类学的“无时间性”之倾向，亦有恢复人类学的“历史时间”的姿态，但因其对古典与现代人类学均实行“否定”，要揭示“时间”与“他者”这两种观念与启蒙哲学的共同关系，故只注重“时间的现代谱系”之分析。中国人类学史上，既无一成不变的“自我”与“他者”二分法，又（因意识形态原因）在论述的时态方面表现出一种飘忽不定的历史特点。中国人类学的起点，多赖西方进步主义思想，译述多集中于对进化论的介绍。而到20世纪20年代至40年代，随着学科的成熟及地域性流派的产生，出现了一个传播论、历史具体论及功能论多元并存的局面。这一阶段的人类学论述时态，不同于西方的“无时间性”，而夹杂古典主义的直线性时间和现代主义的“无时间”。50年代以后的30年，因进步主义成为“主流”（甚或“唯一模式”），故中国社会科学诸学科均“倒逆”为西方19世纪的进化论“古代时间”。80年代之后学科重建要是以反思中国人类学论述的时态演变为起点，那么，今日所可能造就的知识局面可能就完全不同于现实。然而，有意无意间，人类学论述时态上出现了简单化倾向。不少人直接从古典人类学的“古代时间”转进到社会科学的“传统”与“现代”二分法中，也有不少人将自己的论述纳入西式“后现代主义”的“现代性谱系”所提供的一元化时态中去^[33]。

四、走势与前景

中国人类学研究要有真正的创新，要从学科问题的理解中开拓新视野。例如，在“三大地理空间圈”中，海外研究这一圈相比于“海内”汉族与少数民族研究这两圈，势力相对单薄得多，成果相对少得多。为什么人类学这个以研究他者为业的学科到了中国变成了“文化自觉”的工具？“本土化”可能是答案的一部分^[34]，但并不完整。人类学的“中国化”体现为由“天下”向“国族”的转变，而对这一转变进行人类学思考，对于我们理解人类学解释中的中国尤为重要。在《社会人类学与中国研究》一书中，我曾借海外汉学人类学研究的梳理表明，人类学的中国研究，不应局限于民族志方法，而应在个案研究中贯穿整体的、历史的、文化的综合分析。理解从“天下”到“国族”的研究视野转变，是书写中国人类学的“综合文本”的关键步骤^[35]。针对中国人类学重国内研究、轻海外研究的倾向，我曾提出，中国人类学有必要将自身回归于“他者”。然而，中国人类学的海外研究，若简单搬用西方概念，到海外运用汉译西学理论，便没有实质意义。中国学者研究非中国社会，要在从被研究者的角度出发的前提下，实验中国概念的跨文化解释^[36]。为了实验自己的解释，我主张中国人类学者应从中国历史上丰富多彩的异域志（除了正史中的异域地理志外，如《大唐西域记》、《真腊风土记》、《诸番志》等）中寻找线索，使自己的“文化翻译”与“天下”的谱系连接起来，使之与今日中国人类学研究的空间布局产生关联，为人类学的再认识做重新铺垫^[37]。而这方面的工作，依然与我们对从“天下”到“国族”的历程的认识息息相关。

我之所以说“天下”与“国族”历史关系之叙述应构成中国人类学研究的重要主题，除了因为上述思考之外，还因为我拟借此表明，中国人类学研究的“内在他者”（农民和少数民族）的研究，若能得到密切交流和结合，便可提炼出有价值的概念体系。中国人类学的汉族与少数民族研究存在两个方面问题。首先，在汉族研究内部，存在“南北差异”，南方的社区研究多注重历史，北方的社区研究多注重现实。然而，历史与现实之别并非来自南北的文化差异。作为来自学者的学术关注点自身的“南北差异”，并不表明南方社区真的具有比北方社区更多的“历史感”，也并不表明北方社区比南方社区更深地沉浸于现实社会的压力之中。不同的区域有各自的历史，但区域化的历史在历史上也长期处于错综复杂的关系体系内部。怎么通过这一关系体系的把握，深化“南北差异”之间的对话，这个问题没有得到解决，社区研究永远都只能是“村落研究”，而非“社会研究”。其次，本来汉族与少数民族在中国的历史上已有深入的接触和交融，同处于“天下”。然而，中国人类学的研究似乎有将两者区别对待的倾向（人类学研究的东西部之别就是表现），这一倾向使汉族研究与少数民族研究长期存在隔阂，缺乏比较、关系的联想和总体的思考。怎样祛除这个隔阂，使两者之间出现历史、文化和知识上的关系？我以为，这将是未来几年中国人类学需重点解决的问题之一。

中国人类学家中兼备汉族与少数民族、历史与现实之研究经验的人并不在少数，而近期关于“华夏”及其“边缘”相互建构的历史与人类学研究也出现了^[38]，这些都为问题的解决做了铺垫。在这个基础上，中国人类学者若能进一步在田野工作和文献研究中思索“关系的结构”，将可能提出一套有助于理解文明社会的内部等级结构及其运行方式，而这些也正是“文明社会的人类学”的潜力之所在。

要实现“文明社会的人类学”，人类学家需要“历史的想象力”，但这一具有“历史的想象力”的人类学，不应排斥有潜力的具体研究主题。对于疾病与医疗、物质文化与文化展示、法律与宗教等方面进行的人类学研究，潜在着从现实问题的理解中更新人类学认识论的可能。对这些方面，中国人类学家也开始给予关注。当“理性是社会的灵丹妙药”的近代信仰危机迭起之时，生态问题、疾病问题、“治乱”问题频繁出现，使人类学家意识到自然与文化二分的“理性”潜在着巨大破坏性^[39]，从“疾病的隐喻”、物的精神实质、礼的秩序，透视种种现代制度的弊端，成为人类学研究的新近热点。诸如此类的研究，有双重价值：一方面，它们能使我们认识到近代文化的有限；另一方面，这些关于观念、制度及关系的新探索，并非不具备“历史意义”，相反，在很大程度上，它们与我们对于人类学认识论的总体思考相互映照，以具体生活世界为载体，表达出理论问题的现实意义。

五、关于中国的历史人类学

百年来，不同的中国人类学家对于“应用”与“历史”形成不同态度，既可以说，人类学这门学科已在中国形成了“应用”与“历史”两派，又可以说，“应用”与“历史”，乃是中国人类学的两大特点。而如我在前文中提到的，过去近30年来，中国人类学界出现了过多“应时式的研究”；这些研究，多数不顾学理和历史，只顾现实政治经济变化，广泛存在将学术论文等同于政策报告和“论断”的问题。要恢复中国人类学的学养，就要从它的“非应用”方面下工夫，而中国人类学的另一特征——“历史”，在此显露出了它的特殊重要性。20世纪前期，中国人类学的一大部分，与地方史、民族史、朝代史，甚至异域志相结合，作出了与西方人类学相关，而又不同于西方人类学的学问；这一学问，若能得到继承与发挥，则有待开拓的“中国的历史人类学”，必将具有普遍意义。

什么是“中国的历史人类学”？关于“历史”的思考，近代国家化对于地方体系的影响及地方在此压力下的持续生命力，无疑是对历史进行经验研究的切入口^[40]。不过，这类研究虽属于经验派的那套，但并不是真正意义上的“经验研究”，而依旧是国家学意象下的“实证”。真正的经验研究需要直面社会理论中的国家学传统。源于近代欧洲的国家学致使我们形成某种“经验意象”，并以为那一意象便是经验本身。如何直面近代欧洲的国家学对于中国社会科学的制约？对于古代中国“天下”观念的谱系加以探索，寻找不同于城邦的政治体，寻找包容文明与野蛮、城市与乡村、君子与小人的论述框架，能给我们一种有意义的历史想象力；借之，我们能从非国家的天下和部落双方，重新思考国家学的局限，认识其近代性认识问题，为新社会理论的开拓作出贡献^[41]。在中国进行这一历史的思考，不意味着要将我们的认识割裂于其他文化的认识之外。所谓的“历史”，应是西方人类学家指出的作为过程和经验的历史和作为心态的历史的合一。结构人类学家结合了结构和事件研究，构建了经验与心态合一的文化史，给我们不少启发，但这一结构的历史人类学不是没有缺憾，其主要问题表现为其对于事件的过度关注^[42]。如果说，过程中的经验是过程的一部分，就如同个体是社会的一部分，那么，过程又如何理解？利奇（Edmund Leach）曾试图回答这个问题，但却赋予过程的重现以个体理性选择的解释^[43]。从中国历史中寻找与理性选择无关的可能解释，从历史的创造者“对现状的不满”（如对昏君的不满）中寻找政治模式选择的转变，既与利奇的过程论有关，又与之不同。政治模式选择的转变如何理解为一种“实质上的不变”？这一问题，是历史人类学的关键问题。所谓“对线装的不满”总是来自既存的价值，我们可以把这种价值叫做“心态”。对“心态”进行历史研究，法国年鉴派史学家作出过不少值得参考的成绩。在中国进行历史的心态研究，要看到历史时间的生长规律——比如历史时间如何消长于“否极泰来”的逻辑中。在古代中国的思想世界里，存在一种观察世界万物的生命，从中悟出了我们用以看待政治史的视野，这种视野，不同于从法国社会学年鉴派到萨林斯的“神圣论”，是一种在神与非神之间的“物生命论”，它对于我们反思历史理性的解释有重要意义^[44]。我以为，中国的历史人类学，应从这种“物生命论”中体会自身的未来学术定位。

【注释】

[1]本文主要内容原应《江西社会科学》编辑部之稿约而写，其大部分内容曾以“过去26年来的中国人类学：成就与问题”为题发表于该刊2005年第12期；又曾收入《中国人类学评论》第1辑（世界图书出版公司，2007年）。应邓正来教授之约，我将该文的“时间性”作了修改，且在行文与内容作了调整与增补。

[2]如王建民、张海洋、胡鸿保：《中国民族学史》（下卷），云南教育出版社，1998年，第312—382页，等。

[3]Steven Harrell，“The Anthropology of Reform and the Reform of Anthropology：Anthropological Narratives of Recovery and Progress in China，”Annual Review of Anthropology，30：1：39 -61.

[4]我个人在最近发表于《亚洲人类学》杂志（Asian Anthropology）上的一篇文章中对近10年来的学术动态又予以侧面说明。Wang Mingming，“Anthropology in Mainland China in the Past Decade”，Asian Anthropology，Vol.4（2005），pp.179 -198.

[5]在总结中国人类学的历史经验时，一般的做法是先对之进行断代史区分，接着对学科特质的时代化进行辨析。这类工作自然是必需的，但我也感到，要推进中国人类学，便需对它的历史进行整体认识，而要实现学科史的整体认识，我们亦需关注学科研究对象的空间分布规律和学科内在的关注要点之构成。

[6]Johannes Fabian，Time and the Other，New York，1983.

[7]George Marcus and Michael Fischer，Anthropology as Cultural Critique，Chicago，1986.

[8]王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，广西师范大学出版社，2005年，第214—288页。

[9]王铭铭：《社会人类学与中国研究》，广西师范大学出版社，2005年，第227—238页。

[10]参见王建民：《中国民族学史》（上卷），云南教育出版社，1997年。

[11]Li，An Che，Zuni，“Some Observations and Queries”，American Anthropologist，39：1：62 -67.

[12]费孝通：《美国与美国人》（三联书店，1985年），收录其分别于1945年、1947年及1980年发表的三本关于美国文化的小册子《美国与美国人》、《美国人的性格》、《访美掠影》，比较完整地表现了作者的“异文化”研究风格。

[13]其文集由G.William Skinner编辑，Maurice Freedman，The Study of Chinese Society，Stanford，1979.

[14]如Francis Hsu，Clan，Caste，and Club：A Comparative Study of Chinese，Hindu，and American Ways of Life，Princeton，1963.

[15]杨圣敏：《研究部之灵》，潘乃谷、王铭铭主编：《重归“魁阁”》，社会科学文献出版社，2005年，第116—130页。

[16]Louisa Schien，Minority Rules：The Miao and the Feminine in China’s Cultural Politics，Durham，1999.

[17]参见庄孔韶等：《时空穿行：中国乡村人类学世纪回访》，中国人民大学出版社，2004年；潘乃谷、王铭铭主编：《重归“魁阁”》，社会科学文献出版社，2005年。

[18]参见王铭铭：《走在乡土上：历史人类学札记》，中国人民大学出版社，2003年。

[19]如Jing，Jun，The Temple of Memories：History，Power，and Morality in a Chinese Village，Stanford，1996；Yan，Yunxiang，The Flow of Gifts：Reciprocity and Social Networks in a Chinese Village，Stanford，1996；Liu，Xin，In One’s Own Shadow：An Ethnographic Account of Post－reform Rural China，Berkeley，2000；赵旭东：《权力与公正：乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津古籍出版社，2003年。

[20]如王筑生主编：《人类学与西南民族》，云南大学出版社，1998年；黄淑娉主编：《广东族群与区域文化研究》，广东高等教育出版社，1999年；纳日碧力戈：《现代背景下的族群建构》，云南教育出版社，2000年。

[21]多年来乔健先生重提中国人类学的海外研究，综合李安宅等前辈之著述与自己的研究经验，编著《印第安人的颂歌》（台北土绪文化事业有限公司，2005年）。我个人也于2000年于北京大学社会学人类学研究所提出开设“海外民族志”博士、硕士课程，又基于1998年参与欧洲跨文化研究所研究和讨论活动，著成《无处非中》（山东画报出版社，2003年）一书，表明中国人类学海外研究的重要性。

[22]参见王建民：《中国民族学史》（上卷）。

[23]陈国强：《中国人类学》，中国人类学会1996年编印，第29—44页，第130—137页。

[24]如郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社，1992年；David Faure and Helen Siu，eds.，Down to Earth：The Territorial Bond in South China，Stanford，1995；王铭铭：《溪村家族：社区史、仪式与地方政治》，贵州人民出版社，2004年，等等。

[25]在对费孝通的禄村、许烺光的喜洲、田汝康的那目寨进行再研究中，几位新一代学者特别关注30年代末40年代初出现于中国人类学的仪式研究，对这些研究在宇宙观和“公共仪式”层次上的论述进行比较集中的发挥，取得较好收效。张宏明的《土地象征——禄村的再研究》、梁永佳的《地域等级——一个大理村镇的仪式与文化》、褚建芳的《人神之间——云南芒市一个傣族村寨的仪式生活、经济伦理与等级秩序》，均由社会科学文献出版社于2005年出版。另，仪式研究的其他成果，可见郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年。

[26]王铭铭、王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社，1997年。

[27]Yan，Yunxiang，The Flow of Gifts：Reciprocity and Social Networks in a Chinese Village，Stanford，1996.

[28]萨林斯的《文化与实践理性》（赵丙祥译）、《历史之岛》（蓝达居等译）、《土著如何思考》（张宏明译），中文版均由上海人民出版社于2002年出版。

[29]梁治平：《礼法文化》，见梁治平编：《法律的文化解释》，三联书店，1994年，第310—344页；苏力：《送法下乡：中国基层司法制度研究》，中国政法大学出版社，2000年。

[30]吉尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较视野》，邓正来译，见梁治平编：《法律的文化解释》，三联书店，1994年，第73—171页。

[31]费孝通：《论人类学与文化自觉》，华夏出版社，2004年。

[32]我们应当花更多时间借用历史的想象力，对于古代“天下”与近代“世界体系”进行比较，在“天下”内部寻找包容差异的制度，并在这一制度的框架内思考中国人类学的空间建构，而在这方面，中国人类学所做的工作尚属初步。

[33]在我看来，80年代的中国人类学成为“两大时态”并存的人类学。第一种时态，是一种“过去”向“现在”演变的“直线时间”，具体表现为不断论证乡民社会的“城市化”、“国家化”、“公民化”、“全球化”。第二种时态，是一种学术追求上不断求新的时间，对于有这一抱负的学者而言，对于知识积累的否定，是学术创新的前提（事实并非如此）。因而，中国的人类学研究，近期出现不加反思地延伸“传统”、“现代”二分法及随意引用“后现代主义解构”而不顾学科认识论建树的问题。

[34]参见徐杰舜主编：《本土化：人类学的大趋势》，广西民族出版社，2001年。

[35]王铭铭：《社会人类学与中国研究》，广西师范大学出版社，2005年。

[36]这项工作如果没有进行，那么，我们很难说中国人类学存在什么自己的“海外研究”，我们只能说我们的“海外研究”替西方人类学和社会科学其他门类做了自己的“脚注”。

[37]王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，广西师范大学出版社，2005年，第214—288页。

[38]如王明珂：《羌在藏汉之间——一个华夏边缘的历史人类学研究》，台北联经出版事业股份有限公司，2003年。

[39]如费孝通：《论人类学与文化自觉》，华夏出版社，2004年，第225—234页。

[40]王铭铭：《溪村家族：社区史、仪式与地方政治》，贵州人民出版社，2004年。

[41]王铭铭：《我所了解的历史人类学》，《西北民族研究》2007年第2期。

[42]萨林斯：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社，2003年。

[43]Edmund Leach，Political Systems of Highland Burma，London：Athlone，1954.

[44]王铭铭：《命与历史》，《读书》2007年第5期。