原始的丑闻宗教

似乎绝对的话语权威等于对丑闻的公开，然后就从同一个行为中产生权威和丑闻。陷落丑闻著名的电视福音布道者、麦加教堂布道者和主教，也就都在同样的准尼采哲学的循环中表明了这一点。他们一旦到达了公众名声的最高点，就受到可能存在的不轨行为的围攻。在公众舆论领域看来，在原则系统中，宗教角色要么是英雄的要么是可耻的，总之避免沦于正常情况。为什么存在这种极端主义，而且似乎没有包含任何中间的环节呢？

公众舆论对其他社会机构一直都在密切关注，但这些不一定涉及丑闻。普贾斯（2002，150）为政治领域丑闻的爆发提出了四个前提条件。其中的一个前提条件也适用于宗教机构：社会观和政治观之间的张力最终导致新的社会环境下的一些社会准则的崩溃（此处以“宗教”替代了“政治”）。教堂因捍卫反动的、非现代的、压迫的价值观而出名，特别当这些价值观被当作是对盛行的生活方式的道德批判时。

一个相当于社会功能，而不是社会学功能主义的实用主义者在更早的时候就出现了，公众舆论也是如此。在这种系统中，宗教似乎缺少真正的社会功能。公众舆论是所有的社会合法性的捍卫者，它背负着一个艰难的任务，就是去适应宗教——尽管是从属结构的关系，它服从于自己的权威。公众舆论与教堂之间关系紧张，因为两者各自要求起了冲突。这样，对波士顿教区来说，了解不能用公共关系剧本“出卖”教堂，这一定是一个艰难的学习体验。人们不能为教堂做正常、普通的公关工作。同样地，宗教丑闻太容易被煽动，而其他的社会机构却并非如此，原因就在于大众传媒机构和教堂社会机构的特殊系统中。

为什么宗教丑闻如此独特呢？有没有可能在两者都能接受的条件下，将宗教和公众行为进行整合呢？宗教人员有相当特别的目的论预定。这一点明显展现在耶稣对庞修斯·彼拉多所做的著名回答中。其中，耶稣的行为被当作是为了确定这个目的：“我的王国不属于这个世界。”（约翰：18．36），然而，他认为彼拉多的行为目的是：“你完全没有跟我抗衡的力量，除非上天赐予你这种力量（约翰：19．11）。”这里的关键是有一个语用－目的论的普遍性概念，在其面前，行为人必须为自己的行为负责——也就是说，问题在于目的源头和处罚的源头，而且这两种目标无法协调一致。这两种行为不能产生一个共同的文本，他们无法共存于一个舞台形象中，即无法在同一个戏剧中、一个整体计划（例如，酒神的计划）中同时出现。可以说，两个戏剧在两个舞台上演。而且，一个戏剧在θ＇εατρov中进行，而另一个在超然空间进行，没有合唱团。

宗教行为人宣称自己实际目标或授权来源跟其他任何目标都完全不同，而且，其规定行动“超越”外界任何批判。这必然会与其他现代实例相冲突，因为它们也宣称自己授权或指定每一个公共行动（从§3．4所论述的经典θ＇εατρov模式的逻辑来看）。因此，原生丑闻是因为行为人企图逃避公共问责。

尽管在实践中，这只发生在选择的基础之上，因为如果处理恰巧是肯定的话，那么宗教注定的行为人（上帝的信使）就会利用公众舆论。对他们来说，这是企图通过将公关或社会营销作为宣传的手段来影响媒体。这种精神分裂的最突出例子还是电视福音布道节目，它因为主要参与者明显可见的宣传典型而繁荣昌盛。但这以媒体丑闻的方式，使得那些主要参与者明显暴露在这种典型的负面处罚之下。同样的必要变通也适用于罗马教皇，因为他也一直处于要证明其模范地位和推论权威合法性的压力之下。因此一直都有人企图让教皇陷入丑闻当中。迄今为止最成功的要数德国剧作家霍赫胡特在其戏剧《代理人，基督教悲剧》中对教皇庇护二世的指控，这个戏剧一部是关于教皇没能保护好受迫害的犹太人的基督教悲剧。尽管存在这些强有力的证据——包括帕切利家族的诽谤诉讼，但我们今天仍然可以安全放心地传播这个传统主题，例如，前不久电影《阿门》（科斯塔·加夫拉斯，2002）还以古印度吉祥标志海报大肆进行宣传。此外，保罗六世的教皇地位也受到了丑闻的攻击，攻击的重点在于他的“人间通谕”，因为这个通谕与当时自我实现的元文本完全相抵触。

现代性在舆论看来，与古希腊悲剧不同（例如俄狄浦斯），目的就是在没有神话支持的情况下进行呈现。至多，这使得它在功能上类似于神授的知识或尚未存在的知识。目的的呈现通过“预设行动”（即“事先设定”）起作用。向公众舆论要求授权（选民的授权）之后，权力承载者将公众舆论用作他们的处罚和目标实体。而他们自己实际上就是目的实体（选举！）——这是他们在法律上无法实现的目的，他们也无法承担这个引人注意的角色。在这种情况下，他们被当作是带有个人崇拜的（恶意）独裁者的操纵者和煽动者。跟它的戏剧性表述一致，舆论被人们认为是无所不知的，它有正确的意图，是智慧的化身。但由于公众舆论只能对别人界定的问题（或由别人的意愿建议的问题）作出回应，所以它无法通过行为在这种权利分配中真正起作用。但它确实完全实现了价值（理式的价值）的目的论确定，即，“要做什么？”以及“‘大众’想要的是什么？”从“大众”的愿望中，正如在θ＇εαιρov模式中一样，产生了处罚权力。在公众舆论看来，宗教机构的负责人也应该是公共目的候选人。但他们辜负这一期望，被公众怀疑其滥用权力，其他种类的目的没有容身之处。

我们假设站在另一方的立场上。当沟通不是公众性，而是宗教性的话，即在信仰存在的基础上，在上帝决定实用目标的地方进行。那么，公开处罚属于什么情况呢？如果转换成一种文本，合法目的的呈现在这里是无效的，而且任何公开裁决都不能让正直性“脱轨”。如果我们因此撇开这种纯宗教目的论、实际目的和处罚、选拔和谴责，也不可能比将两个戏剧混在一起的时候走得更远。从一个戏剧的视角来看，不清楚另一个戏剧的舞台上在表演什么。

公众舆论只能将“上帝选拔”当作冒名顶替或自作主张，或当作逃离公众问责的企图时，才能将其遣散。相反，那些认为自己是应上帝召唤的人，可以将他们对人性识别和惩罚的赞同作为一种企图来解释，而他们为了自己职业的纯洁性想要抵制这种企图。在这样的批判性解释中，公众舆论和公共丑闻变成了只是对虚假的神授属性的强取豪夺，或者它们只是纯粹力量。在这种情况下，两个误会就碰到了一起（按照它们各自的观点）。在对抗的情况下，至少这是清楚无误的，表示两者有相同利益的情况更具毁灭性。因此宗教就利用公众舆论来宣传，或者公众舆论利用宗教进行道德说教。我们可以将这种误会当作是以其中一个的逻辑来模仿另外一个。从这种相互伪装中，我们可以得到宗教媒体丑闻的类型，因为丑闻把我们包围在一个对抗的空间中。从这两种目的论的基本系统中，我们可以进一步推断出具有宗教特异性的丑闻。在消极惩罚中，这变成了丑闻。在积极惩罚中，是英雄化的文本类型——从舆论的观点来看。丑闻或英雄化的某个来源是为宗教行为预设的实用目的，另一个来源是行为人的资格（参看§6．4）。但是，此前我们必须更好地了解一下丑闻的逻辑架构。