自然哲学思想

（一） 阴阳五行说

阴阳学说是中国古代朴素唯物主义的自然观。商代卜辞中已有了“阳”字，西周的青铜器铭文中有“阴阳”二字相连之例。“阳”从字面上推求，为日在地上，反之，有天而日不见则为“阴”。引申之，故日称太阳，和暖之气为阳气，凡向日的地方、表面、正面、南方、红色等都称之为阳；背日的一面，里面、反面、北方、黑色等称之为阴。又因日在天上，又引申之，天为阳，地为阴，上为阳，下为阴；动为阳，静为阴；气为阳，形为阴等等。如此引申的结果，几乎把所有自然现象都分成了阴阳两类。出于气是变化的，有人又将阴阳与事物的运动变化联系起来，提出“阳至而阴，阴至而阳； 日困而还，月盈而匡”（《国语·越语》），认为阴阳达到极点时，就要向其相反的方向转化。

阴阳的观念来自于对天象、气候、生物之运动变化的观察和思考。西周时，人们已用阳气和阴气来解释四季的变化和万物的繁茂与凋衰。他们认为，在冬去春来之际，气从地下向上蒸发，万物便出苗生长；如果沉滞不能蒸发，农作物便不能茁壮地生长。阴气的性质是沉滞下降的，阳气的性质是蒸发上升的，这阴阳二气相互协调，配合有序，流转正常，就风调雨顺，否则就要发生灾难。周幽王时的伯阳父，曾用阴阳二气的失调来解释当时在今陕西地区发生的地震现象。他说：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”（《国语·周语上》）这就是说，阴阳二气的流转是有一定秩序的，如果发生秩序紊乱的现象，阴阳二气各失其位，就要产生地震。又如，周内史叔兴在解释陨星现象时也说是“阴阳之事”，而且认为这种现象与吉凶无关（《左传》僖公十六年）。伯阳父和叔兴等用自然现象或自然知识来解释自然的变化，是具有唯物主义因素的。这些观点之所以称之为朴素唯物主义自然观的萌芽，是因为它们用对自然现象的直观或猜测去解释自然现象本身的规律性。这和当时占统治地位的“帝”“神”“天命”的观念是完全对立的。^[31]

五行学说也是中国古代朴素唯物主义的自然观。五行学说的渊源很早，其滥觞可追至商代的五方说，即东、南、西、北、中5个方位的观念。继五方说之后，西周出现了五材说。五材说总结了当时的科学知识，认为水、火、木、金、土5种物质是构成和滋生万物的基础。五行说是在五方说和五材说的基础上发展起来的。成书于战国时期的《尚书·洪范》道： “五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木日曲直，金曰从革，土曰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”可见，此时五行观念不仅把水、火、木、金、土当作5种物质，而且注意到5种物质的功能属性：润下、炎上、曲直、从革、稼穑。《尚书·洪范》以后，其他一些著作中也把这五种功能属性抽象出来，作为5个相互关联的方面，分别由水、火、木、金、土来代表，形成了一种稳定的结构，并认为宇宙万物统一地具有这种五行结构。

在五行结构中，五行之间的相生相克是最基本的关系。相生，即滋助、相长、促进的意思；相克，即限制、压抑、约束之意。五行法则认为，水能使草木生长，水生木；木头能燃烧，木生火；草木燃烧的灰烬可以化为泥土，火生土；土中多埋藏金石及各种矿物，土生金；金属又能化成液体，即金生水。或者相反，水能灭火——水克火；火能使金属熔化——火克金；金石制刀斧砍伐树木——金克木；树木的根茎能钻到泥土之中，消耗土中的营养物质——木克土；土能筑堤堵水——土克水。五行之间的这种相生相克关系，是事物在正常情况下的内在联系，它们维持着事物的正常生长和协调发展。

阴阳学说和五行学说，最初并无联系。在春秋以前，常常是言阴阳者不说五行，谈五行者不讲阴阳。但到战国中后期，阴阳学说和五行学说空前地盛行起来，并逐渐把阴阳学说和五行学说统一：用阴阳来统率五行，发展成阴阳五行说，其目的是想要对自然界和人类社会做出统一的解释。《易传·系辞上》言： “一阴一阳谓之道。”对于阴阳两气的发展变化，最简明扼要而意蕴无穷的描述是太极图。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”（《易传·系辞上》）宋代理学家周敦颐在《太极图说》中描述道： “太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。”唐宋时的文物和文献中已有太极图的形象。此后，太极图风行于世，成为道家的特有标志。近代，太极图又走向世界，成为中国传统文化的鲜明象征。

载于《周易》的八卦说，从其根源上说，是占卜吉凶祸福的工具，似乎充满神秘主义色彩，但它并不是凭空虚构出来的，而是人们对天地、雷风、水火、山泽等自然事物和人类本身男女生殖现象的抽象概括。八卦学说充满着朴素的辩证法思想。首先是天地对立统一，其次是雷与风、水与火、山与泽也形成对立统一。世界就是在这两种势力的相互作用、推移下发生、发展、变易和转化的。

许多道家都试图用化学的方法分离阴阳本原，从而发展了炼金术、食物养生和采制药物之学。葛洪（公元284年—364年）把升华和蒸馏看作是炼丹中的最重要步骤，因为升华和蒸馏把加热这种阳的作用和冷却这种阴的作用结合了起来。阴阳这两种本原还可以分开为化学的形式水银和硫黄。水银主要是阴性的，硫黄主要是阳性的，二者结合就产生丹砂。丹砂是自然和人工形成金属的起点，也是配制长生不死药的起点。炼金士重视真金，因为它黄得像太阳那样，表现它充满着阳的本原。但是在他们看来，丹砂高于真金，因为它是赤色的，并在加热后即产生活的金属亦即水银。

在寻求却病延年的饮食卫生种种秘方时，中国医药学也深深受到了道家的影响。一些被认为阳的成分极高的矿物如硫黄和硝石等，也被当作很好的补药或强壮剂。人身上所有脏、腑、四肢、五宫、经络等等，以及一切疾病，都被认为不是属于阴的便是属于阳的。热性病是阳症，寒性病是阴症。中国医学特别注意病人的脉息。阳病的脉强而快速，阴病的脉弱而沉迟。医生必先按脉以进行诊断，然后对症下药来调理阴阳。刺激药物和辛辣药物是阳性的，清泻剂和苦味的收敛剂则是阴性的。

中国医学的权威著作、成书于战国时期的《黄帝内经》一书，充分地表明了中国古代的自然哲学思想对中国医学产生了深远的影响。《黄帝内经》系统运用了阴阳五行学说，阐明了因时、因地、因人制宜等辨证论治的原理，阐明了人体以及人体与外界环境的统一的朴素整体观念。《黄帝内经》把阴阳的对立统一看成万事万物的普遍规律，认为“阴阳者，天地之道也，万物之纲也，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本”（《素问·阴阳应象大论》）；从阴阳对立统一出发，提出了“阴阳匀平”的健康观和“阴阳失平”的疾病观。《黄帝内经》十分强调医生必须掌握阴阳这个总纲，做到“谨熟阴阳，无与众谋”；认为“善诊者，察色按脉，先别阴阳”。由于阴阳失调是疾病的机理，在治疗上，《黄帝内经》把协调阴阳作为根本的指导思想，认为“谨察阴阳所在而调之，以平为期”，提出“阳病治阴，阴病治阳”的基本治则， 目的在于使阴阳失调的病态转化为阴阳协调的正常状态。正是这些重要论述，《黄帝内经》的成书成为中国古代朴素整体观医学模式产生的标志。

《黄帝内经》也吸取了五行学说。《黄帝内经》认为，世界万物，包括四季气候变化、人的生理、病理乃至精神情志状态，都可以拿五行相配加以说明。以四季而论，为了与五行相配，有人将四时也分为五个变化阶段，即在夏季中再独立出一个“长夏”来。于是春为木，夏为火，长夏为土，秋为金，冬为水。以五脏相配，则肝属木，心属火，脾属土，肺属金，肾属水。以五志相配，则木主怒，火主喜，土主思，金主悲，水主恐，等等。可见，《黄帝内经》把五行归类法运用到了人体组织器官和生理功能上。

《黄帝内经》还根据五行的不同属性来分析人的生理、病理现象。在生理上，由于人是天地阴气阳气转化而来，阴阳四时的变化会在人的生理上产生相应的反应。春天的病多在肝，夏天的病多在心，秋天的病多在肺，冬天的病多在肾，长夏的病多在脾。

《黄帝内经》还用五行相生相克关系来论述人的脏腑及各器官的相互联系。《黄帝内经》认为，人的正常生理联系，体现于脏与脏，脏与腑，腑与腑，脏腑与外表组织之间的关联，并通过经络的作用来实现。五脏之间，各有不同的功能，但它们并不是各不相关，而是密切联系的。如果某一脏器功能太过，脏腑之间的功能协调被打破，人体就会出现“害则败乱，生化大病”。所以，《素问·至真要大论》说：“五行之政，犹权衡也。”即控制五行的正常运动，以达到平衡为目的。^[32]

（二）元气说

中国古代的元气说体现了一种自然哲学思想，有人把它同古希腊的原子论并列为中西哲学史上的两颗珍珠。原子论说明宇宙万物是不连续的，而元气说则认为自然界是连续的。

早在春秋时代，我国就流行一种“精气说”，认为精气是一种肉眼看不见的精微物质，世界上万事万物都由精气生成。战国中期，宋钘、尹文学派提出： “凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人；是故名气。”（《管子·内业》）这是元气说的早期论述，认为“精”“气”乃是世界的本原，谷物、星辰都是由精气产生的，但对精气究竟是什么没有说明。

东汉初年，王充继承并发展了元气说思想，创立了唯物主义的元气自然体系。他认为宇宙都是由元气聚合而成，明确指出：“天地，含气之自然也。”（《论衡·谈天》）“天地合气，万物自生。”（《论衡·自然》）。万物都“因气而生，种类相产”（《论衡·物势》）。元气是一种和云雾相似的物质元素，是无限的、运动的；元气有精粗、厚薄的区别， 自然界物质的多样性是由于禀受元气的不同而造成的。这种从物质的连续性来把握自然界统一性整体的思想是很可贵的，也许可以说是一种原始朴素的场论思想。

从孔子、孟子、老子、庄子、朱子、魏伯阳、 吕纯阳、孙思邈等古代杰出学者一脉相承的论述和记载看，从《黄帝内经》至今卓有成效的气论和针灸应用看，从众多实际修为者的身体力行看，元气说很可能不是简单的猜想，而是中国古代学者亲身体证的结果，有着与西方科技明显不同的特点。据统计，一部《黄帝内经》共计153216字，其中“气”字为2991字，出现频率达1.95%。中医学对“气”之重视由此可见一斑。《黄帝内经》把先秦气论思想应用到医学，并作了创造性发挥，它把气分为自然之气、生理之气、病邪之气和药物之气，进而从人体复杂的生命活动和疾病现象，广泛分析了气的具体表现形态。如从自然之气讲，有天地之气、五行之气、四时之气；从生理之气讲，有神气、真气、正气、精气、大气、宗气、中气、血气、经气、络气、俞气、谷气、脏腑之气、血脉之气、肌肤腠理之气和耳目口鼻之气等；从致病邪气论，外感者包括风气、寒气、水气、暑气、燥气、湿气等，内伤者表现为厥气、逆气、乱气、虐气、痹毒气、恶气、淫气、暴气等。至于精神因素对身体健康状况的影响，是通过扰乱人体气机运行或“养气”而实现的，如《素问·举痛论》：“百病生于气也，怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，炅则气泄，惊则气乱，劳则气耗，思则气结。”《黄帝内经》强调人的精神产生于气，而且人的精神对气的运动变化有很大的反作用。

著名哲学家成中英认为：“吾人可结论气的范畴为中国哲学中有关实体最根本的范畴。一直到今日仍为中国思想及中国人对真实世界经验及体验的内容，富有极丰富的现象学及实用科学的意义。尤其在医学、生理学及诊断学上更为今人所重视。事实上，现代物理科学及生物科学论及原质问题所提出之基本观念也都与中国哲学中‘气’之范畴接近。故如果参照科学发现以了解气，且同时参照气以了解或发展科学，乃是一项极饶兴趣的工作，值得吾人努力以赴。”^[33]著名科学家钱学森提出：“气功是打开人体科学大门的钥匙。”^[34]

（三）天人合一的宇宙观

天人合一，是中国哲学最为重要的思想之一，几乎是儒释道各家学说都认同和主张的精神追求。虽然具体到各个学派理论、各个历史阶段里都各有不同释义，但大而化之、概括来说：天人合一，就是人类社会与自然世界之间的协调统一关系。2014年5月4日习近平主席考察北京大学，在师生座谈会上列举中华文化中的优秀思想和理念，就提到了“天人合一”；更重要的是，2014年5月15日，习近平主席在中国人民对外友好协会成立60周年纪念活动上的讲话，首次提出阐释中国和平发展基因的“四观”，包括：天人合一的宇宙观、协和万邦的国际观、和而不同的社会观、人心和善的道德观。

在中华传统文化中，人与自然的关系被普遍确认为“天人关系”，这个与生态保护紧密联系的哲学命题，各家学说多有论述，其中以道、儒、佛三家最为丰富精辟。道、儒、佛的生态智慧产生于遥远的古代，却具有跨越时代的价值，其关于尊重生命、保护自然的智慧，为我们今天建设生态文明提供了不可多得的思想来源。

道家首倡“天人合一”生态伦理学思想。从总体上看，2600多年前老子的《道德经》是一部天人关系的政治哲学。《道德经》共81章，分为两大部分，1—37章为道经，讲述道的理论，道是指天道，是世界万物运动的普遍规律；38—81章为德经，德是指人道，是人类行为伦理的规范。因此，《道德经》是一部“天人合一”的专著。比《道德经》更早的主要有《周易》和金文，《周易》的主要内容是占卜用的64卦，天人合一思想很丰富，但其天人关系却是迷信和神秘主义，难以科学应用；金文是商周时期铭刻在钟鼎上的文字，记录当时祀典、征战、结盟等活动，缺少天人关系的系统论述。老子首倡“道法自然”的生态伦理，在《道德经》第25章中说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，第一次提出人与自然的关系以及如何处理人与自然之间关系的朴素观念。《道德经》第25章还说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”说明在道大、天大、地大、人大等宇宙四大的顺序中，道最大，是大中之大。《庄子·齐物论》更鲜明地提出“天地与我并生，而万物与我为一”；《庄子·秋水》则认为，“以道观之，物无贵贱”。这些都明确地表达了道家对人与自然平等关系的看法，反对人类凌驾于自然界，主张以道观物，以达到天人和谐。道教作为中国的原生宗教，尊老子为教祖太上老君，奉老子《道德经》为教义，表现出一种强烈的自然崇拜思想和观察自然欲望。道教践行“道法自然”的场所，不叫寺，也不叫庙，而是叫道观。道观按照古人的书写方式，应为观道，因而有“道观观道”之说：《释名》云“观者，于上观望也”，即是说道作为中华民族精神的象征，作为世界万物的本原、本根和本理，凡人只能揣摩仰望，故曰观。老子提倡行为自律；道家认为，要保持人与自然和谐相处而不违反自然规律，必须做到知足不辱、知止不殆。《道德经》第46章曰：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”老子认为，天下最大的祸患莫过于不知足，最大的罪过莫过于贪得无厌。庄子也主张“常固自然”“不以人动天”，使自己的欲望顺应自然法则，以保持人与自然的和谐统一。

儒家是中国传统文化的主流，倡导“天人合德”的生态伦理学思想。儒家生态伦理学思想与道家的出发点不一样：道家是从天谈人，从自然的视角来论述天人关系；儒家注重人的德行，强调人的礼仪，要求人们善待自然、善待万物，是从人谈天，从人的角度来阐述人天关系。儒道二家的角度虽不同，却异曲同工地肯定天与人的联系，注重人与自然和谐。儒家的核心思想是德行，主张以仁爱之心对待自然，客观上达到了人与自然界的和谐统一。所谓“天地变化，圣人效之”，“与天地相似，故不违”，“知周乎万物，而道济天下，故不过”。儒家认为，“仁者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损。孟子最早意识到破坏山林资源可能带来的不良生态后果，并概括提炼出一个具有普遍意义的生态学法则：物养互相长消的法则。儒家还看到山林树木作为鸟兽栖息地的价值，“山林者，鸟兽之居也”，认为“山林茂而禽兽归之”“树成荫而众鸟息焉”，反之，“山林险则鸟兽去之”。儒家对山林和鸟兽的生态关联形成了这样一个共识：“养长时，则六畜育，杀生时，则草木殖。”儒家还看到树木能净化环境、补充自身营养，提出“树落粪本”的思想。不仅如此，儒家更为注重山林对人类的价值，提出“斧斤以时入山林，林木不可胜用也”。儒家的这些主张尽管是从政治和经济的角度考虑，但客观上使生物得以保护和永续利用，促进了自然保护。

佛家有“众生平等”生态伦理学思想。佛家来源于西域，后来逐步融入了中国传统文化。佛家生态伦理学思想也很丰富，但与道家的出发点也是不一样的，道家认为自然界万事万物不分高低贵贱，人类社会也没有高低等级之分，人类只不过是自然界的一部分，人们的行为要尊重自然、顺其自然、道法自然，是从尊重自然、敬畏自然的视角来论述天人关系。实现“天人合一”。而佛家则注重“众生平等”，强调人与鸡鸭、花草等生命都是平等的，是从平等的视角来阐述天人关系，以达到“天人合一”的目标。但值得指出的是，佛家追求的“众生平等”，本质是人与猪狗等异类的平等，对人类社会高低贵贱现象，用“前世积德”来解释，采取忍耐、行善等方式来对待，客观上达到了维护皇权等级制的效果。也正因为如此，佛家在唐朝传入中国后，立即受到了皇权的青睐，并得以迅速发展。在中国传统文化中，关于尊重生命的思想表述得最为完整的是佛教禅学。在生态问题上，佛教认为，宇宙本身是一个巨大的生命之法的体系，无论是无生命物、生物还是人，都存在于这个体系之内，生物和人的生命只不过是宇宙生命的个体化和个性化的表现。在佛教理论中，人与自然之间没有明显界限，生命与环境是不可分割的一个整体。佛教提出“依正不二”，即生命之体与自然环境是一个密不可分的有机整体。佛教主张善待万物和尊重生命，并集中表现在普度众生的慈悲情怀上，倡导人们要对所有生命大慈大悲。所有生命都是宝贵的，都应给以保护和珍惜，不可随意杀生。佛教中“不杀生”的戒律乃是约束佛教徒的第一大戒。在今天看来，佛教信仰带有宗教神秘的内容，不能从根本上解决人类保护生物的问题，但它所表现出来的对生命的尊重和关爱，对于我们今天更好地保护生态环境显然有积极的意义。

“天人合一”是一种世界观和宇宙观，是一种思维方式，代表一种值得追求的人生境界。中国文化的核心是“天人合一”思想，中国哲学的核心就是“天道决定人道，人道顺从天道”的哲学准则，这是中华民族不需论证的逻辑定式。遵道顺道，是中国人的指导思想，也是自发行为的准则，还是价值评判的标准。从哲学上讲，老子认为道是“先天地生”的世界本原，道比天更根本，天出于道。老子以为道非有非无，亦有亦无，虽存在而不同于一般事物的存在。他说：“道之为物，惟恍惟忽；忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《道德经·二十一章》）又说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。”（《道德经·十四章》） 即是说，道一方面是“其中有象”“其中有物”，另一方面又是“复归于无物”，是“无状之状，无物之象”。这都是表示，道是客观实在的，而又无形无象。老子提出道的观念来，实际上是强调普遍规律的重要。他把普遍规律看作最高的实体，把普遍规律实体化了；这普遍规律是客观存在的，却无形无象，不同于一般事物。老子又论世界生成的过程云： “道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经·四十二章》）三是阴、阳与冲气，二指天、地，一是天地未分的总体，而道又在一之先。这所谓道，其实是抽象的绝对。道在域中，即在空间之中；又说：“道常无为而无不为。”（《道德经·三十七章》）道是无为的，即是没有目的、没有意志的，道没有普通所谓精神作用的特点，所以道不同于近代西方唯心主义哲学家所谓超时空的绝对精神。同样，中国的“天”不是西方的“天”，中国的“天”不是神，不是上帝，中国的“天”是指自然界和客观规律。我们讲天时地利人和，天和地和人都是一回事，不是说天高高在上是神仙，而是指自然规律不可违抗。

中国古代哲学中道的观念，确有深刻复杂的含义。道的观念至少蕴含四层含义：其一，事物的存在都有其变化的过程。其二，在事物变化的过程中具有相对不变的规律。其三，事物有其特殊的规律，也有统一的普遍的规律。这普遍的规律命之曰道。有些思想家则以事物变化的总过程为道。其四，有些思想家把普遍规律抬高到物质世界之上，看作最高的实体，世界的本原，于是成为一个观念的虚构。老庄、程朱都是如此。而《易大传》《管子》书和张载、王夫之等人则反对这种虚构。^[35]

思 考 题

1.简述“水利假说”对古代河流文明的诠释思路。

2.简述古巴比伦文明及其科学与技术成就。

3.简述古埃及文明及其科学与技术成就。

4.简述古印度文明及其科学与技术成就。

5.简述古代中国的科学成就。

6.简述古代中国的技术成就。

7.简述中国农历及其特色。

8.简述古代中国的自然哲学思想。

【注释】

[1]［美］卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，徐式谷等译，中国社会科学出版社，1989年。

[2]［美］詹姆斯·E.麦克莱伦第三、哈罗德·多恩：《世界科学技术通史》，王鸣阳译，上海世纪出版集团，2007年，第43—44页。

[3]贝尔纳写道：“只有那些供水便利的流域，好利用自然水流的沟渠来实行种植的地方，才是文化肇始和扎根之处……在铁器时代以前，农业从未远离过冲移平原。所以早期文明只限于若干天然优惠的地区。”（《历史上的科学》，伍况甫等译，科学出版社，1981年，第56页）

[4]［美］詹姆斯·E.麦克莱伦第三、哈罗德·多恩：《世界科学技术通史》，王鸣阳译，上海世纪出版集团，2007年，第66页。

[5]［美］詹姆斯·E.麦克莱伦第三、哈罗德·多恩：《世界科学技术通史》，王鸣阳译，上海世纪出版集团，2007年，第49页。

[6]［美］詹姆斯·E.麦克莱伦第三、哈罗德·多恩：《世界科学技术通史》，王鸣阳译，上海世纪出版集团，2007年，第63—64页。

[7]阴历以月亮的圆缺周期为一个月，积12个月为一年。月亮圆缺的一个周期称为一个“朔望月”。把完全见不到月亮的一天称“朔日”，定为阴历的每月初一；把月亮最圆的一天称“望日”，为阴历的每月十五（或十六）。从朔到望，是朔望月的前半月；从望到朔，是朔望月的后半月。一个朔望月为29.5306日，比29天半稍多一点，是月相盈亏的平均周期，也是月球绕地球公转相对于太阳的平均周期。

[8]这是太阳的“周年视运动”。太阳的“周年视运动”指的是地球公转所引起的太阳在星座之间“穿行”的现象。其周期，即一个回归年，为365.2422日。而太阳的“周日视运动”，即太阳每天的东升西落现象，实质上是由于地球自转引起的一种视觉效果。

[9]古希腊天文学家默冬发现，19个回归年的时间长度和235个朔望月几乎完全相同。所以若每19年加入7个闰月，就可以调和太阳历和阴历。19个阴历年的总日数（12年×12个月+7年×13个月）×29.5306日= 6939.6910日，与19个回归年的总日数（365.2422日×19年=6939.6018日）基本相等。

[10]吴国盛：《科学的历程》（上），湖南科学技术出版社，1995年，第73页。

[11]［英］斯蒂芬·F.梅森：《自然科学史》，上海外国自然科学哲学著作编译组译，上海人民出版社，1977年，第8—9页。

[12]［英］W.C.丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，李珩译，商务印书馆，1975年，第38页。

[13]《古印度文字：无人能解的“天书”》，《方正报》（数字报）235期（2010年7月1日）。

[14]［英］斯蒂芬·F.梅森：《自然科学史》，上海外国自然科学哲学著作编译组译，上海人民出版社，1977年，第83页。

[15]［英］斯蒂芬·F.梅森：《自然科学史》，上海外国自然科学哲学著作编译组译，上海人民出版社，1977年，第79页。

[16]潘永祥主编：《自然科学发展简史》，北京大学出版社，1984年，第31页。

[17]潘永祥主编：《自然科学发展简史》，北京大学出版社，1984年，第29—30页。

[18]地球所看到的行星视运动即是行星的公转和地球公转的复合运动，称为“会合运动”。太阳、地球和一颗行星的相对位置循环一次的时间，称为“会合周期”。

[19]［美］詹姆斯·E.麦克莱伦第三、哈罗德·多恩：《世界科学技术通史》，王鸣阳译，上海世纪出版集团，2007年，第169页。

[20]［德］马克思：《机器、 自然力和科学的应用》，人民出版社，1978年，第67页。

[21]江晓原：《中华文明的世界意义》， 2011年8月22日《文汇报》。

[22]［美］詹姆斯·E.麦克莱伦第三、哈罗德·多恩：《世界科学技术通史》，王鸣阳译，上海世纪出版集团，2007年，第169—170页。

[23]吴国盛：《科学的历程》（上），湖南科学技术出版社，1995年，第73页。

[24]［美］詹姆斯·E.麦克莱伦第三、哈罗德·多恩：《世界科学技术通史》，王鸣阳译，上海世纪出版集团，2007年，第170页。

[25]《马克思恩格斯全集》第14卷，人民出版社，1964年，第193页。

[26]《马克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社，1959年，第386页。

[27]江晓原：《究竟是谁将骑士阶层炸得粉碎？》，　《新发现SCIENCE ＆ VIE》 2009年10月号（总第49期）

[28]吴国盛：《科学的历程》（上），湖南科学技术出版社，1995年，第256—257页。

[29]［美］詹姆斯·E.麦克莱伦第三、哈罗德·多恩：《世界科学技术通史》，王鸣阳译，上海世纪出版集团，2007年，第171页。

[30]吴国盛：《科学的历程》（上），湖南科学技术出版社，1995年，第259—262页。

[31]北京大学哲学系中国哲学教研室：《中国哲学史》（第二版），北京大学出版社，2003年，第13页。

[32]邹成效、何天云：《论医学模式的演进》，浙江科学技术出版社，1998年，第97—104页。

[33]［美］成英中：《中国哲学范畴问题初探》，载《中国哲学范畴集》，人民出版社，1985年，第78页。

[34]钱学森：《人体科学与现代科技发展纵横观》，人民出版社，1996年，第119页。

[35]张岱年：《释“天”、“道”、“气”、“理”、“则”》，载《中国哲学范畴集》，人民出版社，1985年，第101—102、 107页。