与西方传播学理论的相遇，是中国思想解放的一个重要事件。面向交往、交流、沟通、共享，无疑是抗拒思想僵化的解毒剂，而通过译介、分析、转化西方传播学理论，中国新闻传播学者一般以此作为走出理论封闭圈的一种路径。只是结果并不令人满意，常常是旧有的理论封闭圈还没有完全打破，就被新的理论封闭圈“套”住，生活在传播学“诸神”的阴影里，不能面对中国的传播问题进行自主创造，从而让知识习气障蔽、阻碍了传播研究的智慧。这种尴尬与我们如影随形，以至我们不得不重新思考一个问题：我们如何面对西方传播学？
在面对外来的东西时，我们喜欢说“他山之石，可以攻玉”。这句出自《诗经·小雅·鹤鸣》的话，早已脱离赞美园林池沼之意，转向实用的立场。这样一来，从理解自然到模仿自然、创造自然的精神失落了，只剩下“攻玉”的现实之用，而不顾他山之石来源于何处，在什么环境下生成，所谓“用”就显得盲目起来，“他者”亦被悬置起来。这种拿来就用而非基于系统理解的态度，实际上使我们失去了面对西方传播学理论的可能性。
长期以来，“体用论”的“幽灵”缠绕着我们，排除保守与激进的论争，“体”所呈现的概念化思维（本体、实质、原则等），“用”所表达的功用化思维（运用、功能、使用等）都阻碍了我们面对西方的理论。李泽厚对“体”“用”的新解似乎为我们打开了思路。在他看来，“学”不能作为“体”，“体”应该指社会存在的本体，即人民大众的衣食住行、日常生活，因为这才是社会生存、延续、发展的根本，“学”不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说或意识形态，“用”的关键在于“转换性的创造”（《说西体中用》）。显然，面向西方传播学，就是面向作为社会存在的交往实践这个“体”，进行西方知识的语境化理解。
一般意义上讲，西方传播学的各种努力可看作是为建构并修正资本主义交往体系提供理论资源，其中所包含的交往的现代精神与资本主义精神具有某种普遍性，但说到底，这种交往的现代精神与资本主义精神又植根于各个民族、国家和特定时代的交往实践，具有特殊的经验与理论思维，是西方传播学家对特定的现实问题的回应。因此，面向西方传播学就是面向其特殊的经验与问题。
进一步地，我们需要面对西方传播学的经典，因为经典在时光之流中留下了社会变迁和学科演化的路标，它带我们穿越时光，回到特定时空中的特殊经验，回到作者所提出的社会问题，回到他所面对的社会境遇与社会体验之中。研读这些作品时，我们不妨问问，作者写作时面对着什么问题？这个问题为什么重要？问题背后预设了怎样的认知方式？比如，同样是研究群体从众心理的成因，19世纪末勒庞的《乌合之众》有着欧洲大陆精英情结以及大众革命时代背景，而20世纪50年代里斯曼的《孤独的人群》则有着美国式个人主义和后现代社会崛起的缩影。我们还要问的是，如何分辨不同作者所提出的不同源流？每一种源流反映了什么样的社会思潮及个人际遇？这对学科发展产生什么影响？比如，施拉姆出版《大众传播》时把拉斯韦尔、拉扎斯菲尔德、勒温和霍夫兰定为传播学奠基人，这是美国传播学科建制的源流；罗杰斯的《传播学史：一种传记式的方法》回到进化论、精神分析理论和马克思主义，则建构了传播学欧洲思想的源流；彼得斯的《交流的无奈》回溯到柏拉图、苏格拉底，这是传播问题的源流。
溯游从之，又见河流。经典之所以历久不衰，往往是因为它提供了对话与创造的资源。它以遗产的方式滋养着继承者，而继承者又通过续写家谱的方式再生产了经典的权威性，乃至思想的河流川流不息、渊澄取映。这给我们亲近理论之源提供了一种有益的方式，即思考它如何呼应每一个时代的特殊境况。库利在20世纪初用“首属群体”的概念来表达重建传播社群的理想，卡茨和拉扎斯菲尔德在20世纪50年代回到“首属群体”分析二级传播流时，则默认传播社群已然存在，当代人们再思考“首属群体”时，则表达了互联网世界对传统民主的乡愁。正是因为经典总是处在生产与再生产的循环中，我们还要注意它的回溯性效应，也就是说，经典可以重组过去创造源流，某些“经典”被选中的同时，另外一些“经典”被人遗忘，乃至思想之流被迫改道。诸位读者不难从本译丛收入的各部著作中读到这类故事。
阅读经典为的是产生新知，而任何新知都是通过批判产生的，而唯有批判才能使我们保持与西方传播学对话的姿态，进入“转换性的创造”的过程。
行舟源流，清泉可鉴。我们读西方传播学，同样也是在读自己。我相信，翻阅这套书系的读者，不仅对西方传播学理论感兴趣，更对本土社会中生发出的问题感兴趣。读者诸君不妨通过浏览本译丛来想想，过去借鉴西方传播学的过程中，有哪些是缘木求鱼，有哪些是涸泽而渔，想想我们的经验与问题在哪里。
徜徉于西方传播学思想之流，不免产生远行客“生有涯而知无涯”的慨叹。传播学“源流·新知”译丛试图为这块知识地图做点增补工作，窥见传播学“青青陵上柏，磊磊涧中石”之景。倘若同道学友读之有所得，并产生和西方理论对话的乐趣与快感，那是一种莫大的幸福。
是为序。
单 波
2016年春于珞珈山
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