全球化的我在哪里————儒家人格主义在全球化时代的意义
台北市立教育大学史地系 李淑珍
内容提要：本文旨在探讨现代性对个人自我的冲击，以及儒家人格主义在全球化时代的意义。笔者先就自我观念与人己关系两方面思考儒家人格主义的特色，再将它与西方个人主义做对照：前者己物双成，后者独来独往；前者重视人性共通处，后者则强调个体独特性。由于西方学者相信个人主义与现代性息息相关，他们对中国文化之缺乏个人主义颇多抨击。但放在西方历史脉络中去看，个人主义固然有助于西方现代性的发展，然而现代资本主义体制不断扩张，反而强力挤压个人自由空间。就华人世界而言，随着资本主义体制发展，今日海峡两岸个人主义越发稳固，但是现代性的种种问题亦接踵而至。尤其是进入全球化时代后，人、地、物、事往往跨越时空、任意重组，人们必须步步为营、不断反思，生活紧张而不确定。儒家人格主义强调修身成德、尽其在我、乐天知命、己物双成，虽然不是对治现代性弊端的万灵丹，但仍有助于我们确立自我认同、安顿人己关系、找到生命目标，值得参考。
关键词：自我、儒家人格主义、个人主义、现代性、全球化
一、前言：全球化时代的失根感
农历三月下旬，全台湾“疯妈祖”，台北街头也不例外。躬逢天后圣诞，远近庙宇都动员了浩大的阵头出来游行。鞭炮大作，硝烟四射，大鼓冬冬，锣声锵锵。千里眼瞪着大眼，顺风耳染上绿发，三太子一身婴儿肥，七爷吐舌头扮鬼脸。他们大摇大摆，好整以暇地在大街上踱方步。加上姿态曼妙的花篮女，面目狰狞的八家将，整个行列透着七分神气，三分滑稽。
这支队伍，难免引起行色匆匆的上班族暂时驻足。他们好奇的眼神，和拿着相机捕捉镜头、竖起大拇指赞好的西方游客，有几分相似。台北上班族的生活，距离庙会阵头很远。他们穿着一式白衬衫黑长裤，吃麦当劳汉堡，喝Starbuck咖啡，开Toyota汽车，用Nokia手机，看好莱坞电影，到Ikea找装潢点子。除了对中国菜保持相当的民族忠诚之外，在其他商品上，他们乐于和全球中产阶级同步流行————虽然他们自认为很有“个人品位”。
英国社会学家纪登思（Anthony Giddens），给了我们一些线索：“现代性”不仅改变了我们的体制，更改变了我们的日常社会生活，影响了个人最私密的一面。它朝向两极发展：一方面不断外扩，出现“全球化”现象；另一方面则不断内延，深入个人内心。而这两极之间的关系，一天比一天来得紧密。[1]
龙应台在一篇名为《全球化了的我在哪里》的文章中，讨论华人文化该怎么避免成为“全球化”商品倾销的对象，但又透过“国际化”与世界接轨。[2]笔者关心的问题一样是“全球化了的我在哪里？”，不过，“我”不是“大我”，而是“大我中的小我”。换言之，我思索的，不只是“华人文化在全球的位置”，而更是“‘基于中国文化的自我’在全球化秩序中的位置”。
传统中国文化中的“我”是什么样子？我们将先考察儒家“人格主义”的特色，并与西方“个人主义”对照。西方学者假定个人主义价值观可导致现代化，所以对中国传统文化多所抨击。而个人主义随西方现代性传入中国之后，也使中国的人格主义逐渐流失。可是，现代性与个人主义的关系，真的是那么鱼水相得吗？在全球化的时代，个人如何定义自我？儒家人格主义在全球化时代中，是否还有意义？这是本文要省思的课题。
二、中华文化：从“人格主义”到“个人主义”
（一）为仁由己————儒家的自我观念
人类学家许烺光认为，探讨各文化的“自我”如何定义、运作，是了解社会何以安定或变迁的重要关键。[3]可是，“自我”如何定义，又与“群己”关系密不可分。个人与他人的关系如何安排，会影响到人之自我认同。
在“人格主义”（personalism）主导的中国文化中，“自我”既是一切人际关系的核心，又是精神发展的动态过程。[4]前者涉及社会组织，而后者则是涉及儒家价值系统。中国文化的长处与短处，都可由此看出。
就社会组织而言，以自我为中心的中国社会，形成了费孝通所谓涟漪状一圈圈荡开的“差序格局”，有别于西方一束束柴薪状的“团体格局”。[5]象征中国家族组织原则的“丧服”制度，就以亡者为中心，亲属依照与亡者的亲等差异，而有服制或重或轻、守丧期或长或短、言行禁忌或严或宽等不同程度的差别。[6]孟子主张的“爱有差等”，较墨子的“爱无差等”更能得到中国人的共鸣，不是没有原因。
除了社会组织之外，而就价值系统而言，相对于其他宗教，儒家强烈的自我中心观念也十分突出。“人不自私，天诛地灭”，为了求生存，人有自我中心的倾向，本是很自然的事。只不过，当许多宗教思想努力企图减轻人的自我时，儒家却从理论上对人的自我给予高度肯定，引人注目。道家有“至人无己，神人无功，圣人无名”之说，佛家则以“无我”为三法印之一，而儒家却主张“为仁由己”，世界秩序的达成，是由“修身”开始，以推扩于齐家、治国、平天下。
与基督教相比，儒家的人本及自我中心色彩更为强烈，这也是哲学家所说的“外在超越”和“内在超越”的对照。基督宗教中上帝全知全能，和人的渺小卑微恰成对比；人在世一切所作所为，目的无非是要荣耀上帝。也因此中古七恶中以“骄傲”最不可原谅，人若不承认自己的限制，而在造物者面前傲慢自负，其罪过之重大还甚于通奸。[7]相反的，儒家对超自然现象抱着“不可知论”，“未能事人，焉能事鬼？”，他们崇敬尧舜文武等圣人，而非高不可阶之上帝。而所谓“圣人”，无非是将人类性善禀赋发挥到极致之人；只要下定决心，凡人也可以效法。无怪乎孟子相信“人人皆可为尧舜”，而王阳明会有“满街都是圣人”的乐观。
对自我这么强烈的信心源自何处？源于“天”。孔门弟子将“性与天道”视为老师的最高奥秘，而《中庸》一篇，则明白点出人性与天道的关系：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。孟子说得更为扼要：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）人之善性由天所赋予，只要自己凡事尽心，就能体现天赋的道德本性。而善性一旦充分实践，也自然就能与“天”相通，进而赞天地之化育。基督教中耶稣由人身来体现神性；而在儒家人性论中，几乎每个人都带有这个“体现天命”的使命，二者大相径庭。
可是，“天”，真的存在吗？如果有“天”，它真的是人类道德的源头吗？儒家对于人性之善来自天赋深信不疑，对于恶的来源语焉不详，似乎有过度乐观之嫌。
其实，儒家并未否定人有为恶的可能，也通过种种修养工夫努力克服；但是他们更珍视人心中善的微小根苗，希望努力长养推扩，以期不负天之所托。耶稣须死而复活方能为世人带来永生救赎，而儒家认为，不论命运如何起伏，人只需把握良心、努力实践，即可心安理得，坦坦荡荡过此一生，不必过分担心死后世界。这也就是孟子所说的：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）
以孔子为例：长年政治失意，他依然努力维持生命奋进的力量，形容自己是：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。晚年他的确有很深的无力感，喟然叹道：“天下无道久矣，莫能宗予”，但内心深处，他仍固执地相信“天”会了解他、支持他：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎！”（《史记·孔子世家》）
这样强烈的自我观念，不仅深植于知识分子心中，也渗透到庶民文化之中。它使得孟子“舍我其谁”，熊十力自比菩萨，梁漱溟有教主心态。而在升斗小民之间，它化身为陆象山响亮的口号：“不识一字，也要堂堂做一个人。”
从积极方面看来，这样的信念，铸成了儒家强烈的道德责任感。面对强权威迫时，孟子形塑的大丈夫形象————“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”————鼓舞了历代诤臣言官。此外，遇到冲突先反省自己，先尽义务再谈权利等传统道德观念，也是要放在“反求诸己”的基础上才能了解。将学问的追求归诸于解决生命困惑的“为己之学”，更使知识与道德实践合而为一。
但是从另一个角度看，它也不是没有弊端。士大夫崖岸自高、自以为是，历代政争无法就事论事，常沦为泛道德的意气之争。知识与道德合一，“经世致用”的目的太强，“为知识而知识”的客观学统难以建立。同样的，鲁迅塑造的阿Q，虽然地位卑微，却自尊强烈：“所有未庄的人，全不在他眼睛里”。他动不动就用“精神胜利法”将挫折合理化：“我总算被儿子打了，现在的世界真不像样……”，所谓“阿Q精神”，又何尝不是这种思想的反映？[8]
（二）人格主义中的群己关系
不过，“使有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”（《论语·泰伯》）。如果儒家只停留在自私自利、自尊自大的层次，它不可能成为支撑中华文明二千多年的支柱。在人格主义中所蕴含的群己关系，大大平衡了自我中心的倾向。
“仁者己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），儒家相信：理想人格的自我的实现，要透过人伦圈中的实践来达成。“我”之为“我”，乃是透过为人子、为人父、为人友、为人臣来呈现的。“父慈子孝，兄友弟恭，夫义妇顺”，每一个角色都有特定的努力目标。“事亲有隐无犯，事君有犯无隐，事师无犯无隐”，依不同情境，在每一个角色中拿捏轻重，调整“人”“己”之间动态平衡。“内不失己，外不失人”，这需要高度的智慧与EQ。
可是，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，要在家庭、社会建立这样完美的关系，谈何容易？每个人必须同时扮演多重角色，应付外在环境复杂要求，无异于丧失真我。对于个人主义色彩强烈的现代人来说，这些人伦关系是负担、是束缚，令人窒息。可是，儒家宁愿怀想这个可能性，自我鞭策，全力以赴，“知其不可而为之”。“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”把自己打造为一个不器君子，他们一辈子慎重将事。
新儒家徐复观（1904—1982）曾这么解释论语中的“仁”：仁的第一义，是一个人面对自己的自反自觉。因为羞愤不安，希望自己成为一个真正“像样的人”，由对己的责任感，同时表现为对他人的责任感。经过这种反省过程，“爱人”乃出于生命中不容自己的要求。而“仁”的本体，就蕴含在“为仁”的工夫中。[9]因此，人我不复对立，成己成物的过程不断回旋发展，永无止境。
由这样的自我观念出发，人生意义不假外求。不必求神问卜、不必挂心来世。“天行健，君子以自强不息”，人安住于此生此世，勤奋向上，活一日便尽一日的本分。这是沉重的负担，却也给予人生命不断向上的动力。
因此我们可以说，“在最好的情况下”，“人格主义”使人能安身立命，在这个变动不居的世界，找到自己的位置。
（三）西方观点：中国文化少了些什么……
但“人格主义”不是没有它的缺点。强调“己欲立而立人”，可能变质为“己欲利而利人”，藉“利人”为名，行“利己”之实，造成中国政治文化中许多“图利他人”的贪渎行为。[10]
此外，儒家人性观念，基本上是“本质主义”的，具有普世性质，相信人类共有的道德天性及其实践可能性。它虽然承认个性的存在（因此要因材施教），但认为只有几种主要人格典型————例如“圣之清者”、“圣之和者”、“圣之时者”，或是忠臣孝子、节妇烈士————才值得追随模仿。“怪胎”型的人会被另眼相看，不为舆论所认可。“差异”被看成“偏差”和“缺失”，在“常模”之外的行为都有问题；人必须克服自己的缺点，为朝向完美而努力。因此，很吊诡地，儒家的“自我中心”，只成为“人格主义”，没有演变成尊重个别差异的“个人主义”（individualism）。[11]在多数西方人眼中，既然没有“个人主义”，那么中华文化就是“集体主义”（collectivism），而中国人只是面目模糊的蓝蚂蚁。
不过，美国汉学家狄百瑞（William Theodore de Bary，1919—）是个例外，他主张中国文化有“个人主义”的因子。他认为，16世纪的明代思想家（例如受阳明学影响的李贽），就有个人主义的倾向，而这个倾向可以在宋代理学家中找到渊源：他们提倡“为己之学”、“自任于道”，重视独立判断、批判意识和文学艺术的创造性。[12]而且，他们透过语体文、乡约、地方书院，努力普及这些理想，不使它成为少数人的特权。[13]五四运动时期年轻人反对儒家，可是无形中却受宋明理学影响，才能很快接受西方自由主义。而孙中山感慨中国人如一盘散沙，更足以证明中国个人主义根基稳固，以致妨碍现代国家的建立。[14]
美国政治学者白鲁恂（Lucien W．Pye，1921—2008）对这个说法十分怀疑。他认为传统中国是“团体取向”（group‐oriented），敌视个人主义，否定自我利益（self‐interest），推崇自我牺牲（self‐sacrifice）。而儒家所谓追求自我实现（self‐realization），其实还是对文化规范的顺服，缺乏对自由（liberty）和个人权利的了解，并非肯定每个人独特的个性，称不上是“个人主义”。在中国历史上，不管政府是强是弱，直接控制个人的次级团体（如家庭、宗族、行会、秘密会社）始终力量稳固，因此个人一直是弱势的。[15]
美国哲学家孟旦（Donald J．Munro）的看法，接近白鲁恂。据他研究，十八世纪以前，中西方哲学思想都有“整体主义”（holism）的倾向，重视普遍的道德法则。至于强调“个人主义”，则是“浪漫主义运动”（Romanticism）开始以后的现象。他将儒家（人格主义）和浪漫主义运动中的个人主义相比，发现二者有异有同：
————个人主义重视每个人的“独特性”（uniqueness），儒家则不然。
————个人主义重视“隐私”（privacy）；中国文化虽有隐士“独与天地精神往来”，但不曾考虑以制度形式保障隐私，信仰、关系、财产的隐私权也从来不在考虑之列。
————二者都主张“自主性”（autonomy），但是个人主义的重点在于“不受外力影响，自做选择（choice making）”，而儒家虽强调“匹夫不可夺志”，可是人生只有“学做圣人”一条正路，不鼓励另做选择。
————二者都主张人性尊严（dignity），可是根据不同，落实程度亦不同。西方基于人有灵魂、理性，主张法律之前、人人平等；而中国虽主张人性天赋、至为尊贵，却容许刑罚视身份高低而有轻重之别。[16]
根据这样的比较，儒家的人格主义，显然不可和18世纪以后的西方个人主义同日而语。
不管是否肯定中国有个人主义，以上讨论都是以西方现代经验为衡量坐标。中国文化能不能走上与现代西方类似的道路，是他们共同的关切点。他们背后的假定都是：“个人主义”能造成“市民社会”（civil society），保障自由民主。换言之，“个人主义”文化是促进“现代化”的必要条件之一。在白鲁恂看来，中国传统缺乏个人主义，没有市民社会足以抗衡国家暴力，[17]因此很难现代化。狄百瑞则强调中西共通之处：中国的确有个人主义，能够与西方自由主义融合，使现代生活自发地在中国生根。[18]两种说法南辕北辙，我们应该如何取决？
（四）两岸：“个人主义”与“集体主义”的拉锯
笔者以为，其实，儒家“人格主义”，既非“集体主义”，又非“个人主义”，而是在两端之间游移滑动。从个人到家庭，再到国家、天下，儒家希望这个同心圆能一圈圈推扩出去，但又不失自我。只停在最内圈（自我），就接近“个人主义”；只坚持外圈（国家、天下），则变成“集体主义”。五四运动时期既能接受西方传入的个人主义，又能接受民族主义、共产主义，可说都与儒家传统有渊源，但又都违背了儒家传统。
五四时期首先盛行的，是“个人主义”。如果说明代晚期中国即有个人主义的因子，那么五四前后由西方传进中国的个人主义，更使它发扬光大。胡适介绍易卜生给中国，鼓励个人追求充分发展性向和才能的生活，尤其鼓励妇女学习娜拉，争取解放与独立。当代青年纷纷透过文学，鼓吹挣脱传统家庭束缚和不自由的婚姻。郭沫若、郁达夫等人组成的“创造社”，即深受西方浪漫主义和个人主义影响，为艺术而艺术，发展自我，无拘无束地表现情感。[19]
在“打倒孔家店”的口号下，中国的“人格主义”似乎走到了一个尽头。陈独秀、吴虞大力批评儒家，特别是儒家所拥护的家族制度和君臣观念。“五伦”中的四伦————父子、夫妇、长幼、君臣————既然都被视为具有压迫性，那么透过“齐家治国平天下”以达成自我实现的传统人格观念，也就难以继续成立。它被两个极端用力拉扯：一端是自由主义者要求的“个人主义”，另一端则是社会主义者要求的“集体主义”。而在此二者的背后，都有强烈的“民族主义”动机。不论是提倡集体主义或个人主义，用意都在于建立一个强大的国家。
在“救亡压倒启蒙”的逻辑下，面对愈来愈强烈的亡国危机，个人主义终究退位，“文学革命”转变为二、三十年代“革命文学”。不论是国民党或共产党，都倾向于集体主义。自由主义者韬光养晦，甚至屡受打击，能够发挥的政治空间不多。奇妙的是，虽然自由主义者在文化上常常激烈地反传统，可是当他们受到政治势力压迫的时候，儒家人格主义————特别是“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”的理想————却常常是支撑他们抗衡权威的精神资源。
1949年后，中国大陆企图建立一个大公无私的社会，“学雷锋，树新风”，要求人人牺牲小我，完成大我。个人必须先通过“思想改造”，将灵魂的每一个角落都暴露在党的无情检视批评之下，自我被压抑到极点。“文化大革命”期间的残酷斗争，更使加害者与被害者的人性、自我，都遭到严重扭曲。
改革开放之后，“个人主义”又回来了。国家控制力松绑，“私”的要求纷纷浮现，特别表现于对于财富的追求上，随着社会愈来愈世俗化，问题也出现了。
“个人主义”在台湾发展的情形又有所不同。日据时代，个人主义随民族自决、自由民主等风潮，从一次大战后的日本传到台湾。[20]不过，对于企图抵抗日本殖民统治的台湾知识分子而言，民族主义或社会主义等“集体主义”才是最大的凭借"即使有人主张“个人主义”，也并不一定与中国“人格主义”传统切断关系。
以台籍知识分子张深切（1904—1965）为例：他自小有英雄主义倾向，痛恨台湾人太利己、现实、卑劣，无法挣脱殖民地性格。因反抗日本殖民统治而身陷囹圄之后，他却有了很大的转变。他遍读“四书”、“五经”、诸子百家，一方面更肯定自己的自由主义倾向，企图超越国家、民族、阶级、宗教的束缚；另一方面却淘洗英雄主义心态，痛感应该“与人化”、化为人，才能尽心性、知天命。而“不为威武所屈，不为富贵所淫”的儒家精神，正是他面对政治威权————不论是日本人或后来的国民党————的最大心灵资源。[21]在他身上，中国人格主义与西方自由主义并存不悖。
可是，“二二八事件”彻底改变了台湾知识阶层对中国文化的态度。虽然传统汉人文化的道德主义、世俗主义、家族主义、祖先崇拜……仍是台湾社会大众的“集体无意识”（collective unconsciousness），百姓日用而不知。但是就本省知识分子而言，以儒家价值观为核心的传统中国文化，却受到强烈的怀疑。[22]
国民党迁台之后，以白色恐怖震慑异议分子，以三民主义教条灌输民众，“国家自由”压倒“个人自由”。在这个背景下，继承五四个人主义传统的《自由中国》外省知识分子张佛泉（1907—1994），力主以“人权”定义“自由”，列出具体人权清单，要求当局透过法律保障个人基本权利，而不过问个人内心生活。[23]
然而《民主评论》的徐复观，则秉持人格主义传统，相信“国家自由”与“道德自由”之重要，不下于“个人自由”与“政治自由”。固然，“道德自由”不能代替政治人权，实现“政治自由”确为实现其它自由的先决条件；但是，道德不一定要和政治分离；“良心”“理性”“道德”等不能在“人权清单”上列出来的名词，实为人权的精神支柱。[24]换言之，他认为儒家“人格主义”在现代政治社会中仍然可以扮演积极角色。可是，由于民众厌恶国民党，将文化保守主义等同于政治保守主义，徐复观的主张，得到的共鸣很少。
在流行存在主义、现代主义、全盘西化理论的60年代，中华文化没有市场。当局愈是要求“爱国”，年轻人愈向往飞到美国呼吸自由空气，享受个人主义生活。可是，潜藏的儒家人格主义的另一端————淑世精神、集体主义，还是在1970年代的“保钓运动”中爆发出来。为了“保钓”，有许多留美学生牺牲学业，放弃前途，捐弃私心，无保留地为同一个目标而努力。曾参加钓运的张系国（1944—）在小说《昨日之怒》中描写：
群众的力量是奇妙的。……你站在游行的队伍里，绝不会感到空虚和寂寞，因为你知道你的伙伴就站在身旁，和你抱着同样的目标，为着同样的理想而奋斗。你可以完全信任他，他也可以完全信任你，你感觉到一股看不见的热流，把你们连接在一起。个人的私心，小我的种种欲望，在那一刹那间全都融化了。你只感觉到大我的存在。群众的目标就是你的目标，群众就是你，你就是群众，你和群众合而为一。[25]
可是，随着保钓阵营左右分裂，运动浪潮退去，集体热情消失，大家又把发展个人事业看成最重要的人生目标了。即使是热烈执着的钓运左派健将刘大任（1939—），也在70年代初访中国后，看到“社会主义新集镇”的萧索真相，震惊地难以自已。[26]于是，他退出群众，回到个人。退出政治，回到文学。今天我们看到的刘大任，不谈过去，是一个酷爱球类比赛的运动作家，也是一个自我放逐的园林隐士。
80年代的台湾，在集体主义与个人主义的双重力量动员下，完成了初步的“民主化”。1987年，蒋经国宣布结束长达三十八年的“戒严时期”。我们欢欢喜喜迎来“解严”，而“解严”却打开了潘多拉的盒子，里面飞出了政客贪渎、社会失序、族群对立、贫富差距扩大……。解严之后，集体主义与个人主义分道扬镳，各擅胜场。前者控制政治，基本上只是选举语言；后者左右社会与经济领域，对台湾的影响更大。90年代的一句广告词：“只要我喜欢，有什么不可以”，更为台湾的纷纷扰扰做了最好的批注。
台湾并未经历大陆的道德解体，可是，当现代性随着全球化趋势日益深化，我们尽管只是世界体系的边陲，也面临西方现代社会的许多苦恼：离婚率上升，青少年犯罪增加，自然环境恶化，色情泛滥，嗑药流行，忧郁症蔓延。……更重要的是，经济富裕带来的心灵空虚，找不到解答。这二十年来，台湾制度性宗教日益兴盛（特别是佛教几个宗派），而传统术数也并未随着现代化加深而减少，教育程度愈高者，反而愈可能找人算命。[27]我们不得不去思索：难道在我们的文化中，难以找到其它的资源让人安身立命？
总而言之，回顾20世纪海峡两岸历史，不管“个人主义”出自外铄或是内发，它先取代了“人格主义”，再与“集体主义”漫长拉锯，到今日终于成为两岸主流价值。虽然在法律的制定和执行上都还有待加强，但我们都视个人独特性、隐私权、自主性、人性尊严为社会进步指标，相信它们是“现代性”的表征。
可是，若就西方论西方，我们却会发现：“现代性”与“个人主义”之间的关系不是那么简单。在我们还在因为“现代性发展不及”而着急时，西方却有“现代性发展太过”而造成的问题。我们过去关心的主题，是“个人如何免于国家的压迫”，而西方的主题却是，“个人如何免于‘现代性’（尤其是资本主义体制）的压迫”。万一“现代性”压迫了个人，我们该如何选择？要接受“现代性”，还是“个人主义”？
三、西方文化：现代性下的个人主义认同危机
（一）个人主义与现代性的关联
哈佛大学政治学家亨廷顿（Samuel P．Huntington，1927—2008）认为“个人主义”是西方文明最大的特色，在西方尚未现代化之前即已出现。[28]可是，“个人主义”究竟源于何时，众说纷纭。有人说是文艺复兴，有人说是宗教改革，有人则说是随启蒙运动、法国大革命、教会失势、工业革命、资本主义……而发展，不一而足。比较可以确定的是，个人主义“现象”出现得很早，“个人主义”（法语individualisme）这个“名词”出现的时间则很晚，源出于对法国大革命及启蒙运动的批评。
“个人主义”的义涵在各国并不一致。在法国，此词带有贬义，因为启蒙诉诸个人理性，却带来社会失序。在德国，浪漫主义者虽反对启蒙，可是他们仍颂扬个人主义，只不过歌颂的不是个人的理性，而是个人的独特、创意和自我发展。在英国，它用来指宗教异议、中产阶级自力更生（self‐reliance），以及和自由主义相关的一连串概念。而在美国，这个观念历经清教徒、杰佛逊、超越论（Transcendentalism）……等诸多时期演变，到最后，它指涉的是鼓励企业竞争，维护自由放任经济及个人自由的态度，成为美国文化最自豪的特色。[29]
尽管“个人主义”的用法这么分歧，但是大致而言，不管是在政治、经济、宗教、艺术各个领域，它都包含上文所提到的尊重“独特性”、“隐私”、“自主性”、“个人尊严”等精神。
那么，“现代性”又是什么？根据英国社会学家纪登思（Anthony Giddens）的定义，所谓“现代性”就是“现代社会”或“工业文明”的简称，起先只是十七世纪左右的欧洲社会组织模式，后来扩散到全世界。
从历史上看，“现代性”由欧洲中古后期到19世纪一系列的历史事件或运动所形塑，同时也蕴含了这些事件、运动的成果与精神。这些历史事件／运动包括：欧洲城市兴起、文艺复兴、海外探险殖民、资本主义宗教改革、民族国家兴起、民主革命、科学革命、启蒙运动、工业革命等等。
在理念上，“现代性”以启蒙运动的“理性”和“进步”信念为核心。在制度上，它包括了四个层面：资本主义、工业主义、信息监控，以及军事权力。[30]而从十四世纪开始发展，迄今仍无休止地扩张的资本主义，尤其是了解西方现代性的关键要素。[31]
那么，“个人主义”和“现代性”（尤其是资本主义）又有什么关系？乍看之下，二者似乎互为因果：“现代性”的发展激发了“个人主义”，而“个人主义”又加强了“现代性”之发展。经济学家海耶克（F．A．Hayek）就认为，文艺复兴时代意大利北部城市商业生活的成长，使得中古僵固的封建阶层逐渐瓦解，滋生了尊重个性、发挥才能、重视自由、强调容忍等个人主义特质。这些个人主义特质，促成了西欧人民争取政治自由、经济自由，并推动了科学的发展。而经济自由，回过头来又成为政治自由及个人自由之最大保障。[32]
社会学家韦伯（Max Weber）则从另一个方向说明“个人主义”与“现代性”互为因果的关系。相对于天主教以教会作为上帝与信徒之间的桥梁，宗教改革时卡尔文教派提出“上帝预选说”，神父、圣礼都不能帮人获救，人只能在孤独的心灵中与上帝沟通，这是个人主义的根源之一。而为了证明自己确是上帝的选民，教徒以紧张的职业劳动、系统性的禁欲生活来说服自己有得救的希望，反而意外成就了资本主义。[33]
在这种情形之下，似乎很容易得出“欲推动现代化，就必须提倡个人主义”的结论。1999年哈佛大学主办了一个“文化价值与人类进步”的研讨会，讨论为什么二十世纪末还是有那么多国家陷于贫穷，论文结集后书名就叫《为什么文化很重要》。在这本书中，美国经济学家蓝迪斯（David Landes，1924—）直截了当地说，要消除贫穷，就必须改变文化；只要你“理性、勤勉、守秩序、努力生产、干净、非常严肃”，不管做什么行业，都可能赚钱。[34]阿根廷政治学者葛隆多那（Mariano Grondona，1932—）则提出了“经济发展的文化类型学”，找出二十项有利经济发展的文化因素，其中至少有八项是和个人主义的价值相关。包括：重视私利的宗教、对个人的信任、容许“合理的利己主义”的道德规范、鼓励竞争、容忍创新者和异议分子、启发个人而非灌输真理的教育、自我中心的生活观……[35]
我们很惊讶地发现，因为鼓励竞争，“和谐”、“平等”等价值被弃若敝屣。[36]“进步”国家不必为第三世界国家贫穷而内疚，因为问题不是出在殖民主义或是资本主义世界体系，而是这些国家“文化”不对，咎由自取。[37]而且，个人主义之可贵，不再是因为人性可尊，而是因为它可以帮人赚大钱，让一个国家脱贫致富！————当年，哈佛历史学家史华慈（Benjamin Schwartz，1916—1999）不是批评过中国思想家严复（1854—1921），说他为追求国富兵强才鼓吹个人自由，扭曲自由主义原意吗！？曾几何时，这个逻辑也为西方学者援引，再用来批评第三世界！
（二）麦当劳物语：资本主义的内在矛盾
事实上，个人主义与资本主义在早期固然有互相加乘的效果，但是一旦资本主义日益膨大，它就转身反噬，对个人自由形成压迫。
且以美国快餐业为例。不管是麦当劳、汉堡王或肯德基，其创办人莫不精力充沛、野心勃勃，屡仆屡起，充满创意。他们原先经营小本生意，随后看准二次大战后南加州汽车文化带来的商机，一举创造了便捷的新饮食文化，也为自己累积了巨大的财富，可说是美式个人主义的英雄。
可是，一旦经营规模扩大，他们就无所不用其极地使用中央集权管理，以压低成本、增加利润。首先，为了减少人力成本，厨房作业一律标准化，一如工厂生产线。他们利用授权加盟方式大举扩张，消灭独立商家；而各地连锁店经营方式又强调单一致化，到处复制相同的零售环境。为了打压对手，他们支持特定候选人，以通过压低时薪、调涨价格的法案。
此外，快餐业所雇用的员工不需特殊技能，多为打工的弱势族群，公司压低工资，不准他们组织工会。由于快餐业要求廉价的原料供应，于是薯条、鸡肉块等加工业者要求农人削价供应，独立农场和自营牧场无力招架，只得纷纷倒闭。这么一来，农人失去土地和独立性，只能沦为大型企业农场的管理员。而这种大农场采用农业工业化模式经营，栽种单一作物，倚赖大量化肥、农药、杀菌剂、除草剂。结果生产力提高了，但农场自然生态也破坏了。
为了增加业绩，快餐连锁业者透过游乐场、玩具、卡通、电影、录像带、慈善活动、比赛、电视、杂志、网络……大做广告，甚至以补助学校为名，成为校园午餐，不仅营养价值堪虞，也造成了美国人生活的同质化。利用全球市场布局，他们进一步向外输出快餐业的价值观、产业实务，也造成了国际文化的同质化。[38]
其实说起来，快餐业的扩张，只是跨国大企业影响全世界的冰山一角而已。主导美国资本主义的意识形态，与其说是某种个人主义，不如说是无情的社会达尔文主义。
在高科技业，又何尝不是如此？苹果计算机的创办人乔布斯（Steve Jobs，1955—2011）才华洋溢，以过人远见和独特美感，开发出麦金塔计算机、iPod、iTune、iPhone、iPad等产品，风靡全球亿万消费者，让大家拥有更多个人选择权，可以“更自在地做自己”。乔布斯一方面体现个人主义者的创新精神，深远地改变了计算机、音乐、通讯、出版产业；但另一方面，他的领导风格跋扈专擅，所有员工无不战战兢兢，以求贯彻老板意志。在全球化分工体系之下，苹果公司获利庞大，但实际生产的外包厂商分得的利润微不足道，造成工厂的环保、劳动条件和卫生安全问题重重。[39]2010年，中国大陆富士康公司发生一连串员工跳楼自杀事件，正显示出：为了让乔布斯与消费者“更自在地做自己”，苹果供应链的广大劳工付出了沉重的代价。
这么说来，“个人主义”与“现代性”水乳交融的说法，只是一种幻觉？20世纪初，韦伯就已经悲观地觉察到：西方传统的价值如民主、自由、个人主义，与近代的工业化、科层化之间，存在着对立矛盾。高度的资本主义似乎是自由民主的反命题，但资本主义与工业化似乎又是无法挽回的趋势。在科技文明中如何重建传统的理想价值？成了他无法回答的问题。[40]
另一方面，西方个人主义者仍企图找到生命的出口，例如60年代的反文化运动中各种纵欲狂欢，或者在艺术表现上刻意惊世骇俗。但这些激烈的对抗方式，让保守人士引以为忧。美国社会学家贝尔（Daniel Bell，1919—）说，资本主义社会的经济界域与文化界域发生了强烈冲突。工作与生产组织完全朝官僚化方向走，压抑个人自我探寻、自我满足的动力，以致在经济事务上精打细算、步步为营，与对感觉刺激的躁动渴求水火不容。他站在大企业那一边，期待透过宗教找回现代世界的秩序。[41]
美国社会学家贝拉（Robert Bella，1927—）等人则认为：19世纪末美国全国性市场出现，大企业宰制经济、人群密切绾结互赖，但是人们仍自以为是依个人主义逻辑过活，在职场等公领域中遵行的是“功利（utilitaran）个人主义”，而在私生活则以“表现（expressive）个人主义”为依归。可是不管是哪一种个人主义，由于开国以来的“圣经传统”和“共和传统”（biblical＆republican traditions）凋零殆尽，所以个人行事没有“更高的真理”（higher truth）为圭臬，每个人封闭在自我的世界中，各行其是。如何保存或创造一种道德凝聚、连贯的生活（a morally coherent life），是美国社会的难题。[42]
“现代性”与“个人主义”的关系究竟如何？让我们为以上的讨论做个小结。第一，现代性发展早期，个人主义对欧洲人政治自由、经济自由的争取，都有很大功劳。第二，随着资本主义日益巩固，个人自由的空间反而遭到压缩，文化多样性减少。第三，就个人主义本身而言，在缺乏宗教或道德资源的情形下，它漫无所归，容易流于虚无。以下我们就会看到，在全球化的时代，这个问题变得更严重。因为，资本主义逻辑扩散到地球各角落，它也愈益威胁个人的心灵世界。如何对应，就成了自我认同的重大课题。
（三）全球化时代的自我认同
全球化————亦即“现代性”的全球化，或是纪登思所谓“高度／晚期现代性”（high modernity orlate modernity）————对个人的影响，不只在吃麦当劳、喝Starbuck、用Nokia、开Toyota，与国际流行同步；更重要的是，它使人在变动不居的环境中焦虑不安，必须经常反思重构自我的定义。
人类学家许烺光曾经比较中西自我观念的不同。中国人重视家族，虽然家族中的尊卑长幼关系压抑了个人的独立，妨碍了人向广大世界探索的好奇，但是也透过亲人之间的频繁互动，满足了人对“亲密感”（intimacy）的需求。相对的，西方人从小就被要求要独立，和父母兄弟姊妹的关系疏远、短暂，必须自行在外建立人际关系，追寻他一辈子最难得到的东西————人与人之间的亲密感。但是，和没有血缘的同侪相处，关系势必更不稳定，更容易各树藩篱。因此他只得继续向外追寻，将热情投注到远方的人、事、物。养宠物、控制自然、或向海外殖民传教，都是基于这种内心的空虚。另一方面，他们也可能转向人的内在，探索潜意识、无意识，因此他们对人心理深层的了解也超过中国人。[43]
许烺光拈出的“中”“西”之别，在《现代性与自我认同》的作者纪登思看来，却是“前现代”与“现代”之别。他谈到，人在婴儿时期与其照顾者之间发展的互信，是人的“本体安全感”（ontological security）的来源。在社会关系相对稳定的时候，人的生命史的连续感在一生之中不会发生太大变化，人的自我认同感也很少受到挑战。可是，进入现代就不同了。[44]
纪登思以相当抽象的方式说明现代性。他认为，在大众媒体推波助澜之下，现代社会生活的特点有三：“制度反思性”（institutional reflexivity）、“时空重组”（re‐organization of time and space）、与“抽离机制的扩张”（expansion of disembedding mechanisms）。“翻成白话”，就是说：人必须经常吸收新知识、新信息，作为下一步行动的根据。时间和空间可以分开重组，社会关系也可以脱离原先的背景，跨越时空，在不同脉络另外组合起来。因此，这个世界变得更单一，但也变得更破碎。[45]
一方面，现代生活从传统抽离出来，强迫人面对变动不居的社会情境。另一方面，现代科技使原始自然、存在困境都和日常生活隔离开来，使人看不到疯狂、犯罪、重病、情欲，接触不到和生老病死相关的存在及道德问题。[46]很自然地，人对一切怀疑，视真理为假设。面对各种互相矛盾的专家说法，个人必须步步为营，衡量信任某种一家之言会带来多大风险。现代的自我认同因此具有强烈反思性质，大家必须在令人眼花缭乱的各种“生活方式”（lifestyle）中精挑细选，把“我”说成一个有头有尾的“自传叙事”（biographical narrative），而这份生命史又得不断改写。[47]
计算机因特网所架构出的“既隔离又联结”的虚拟世界，就充满这种不断“抽离、反思、重组”的自我认同探索（或游戏）。在网络上，人既可以“匿名”，隐藏自己的真实身份；又可以“化名”，随心所欲创造一个新的自我。“本尊”戴着“面具”，扮演化名的“分身”；甚至还可以同时以截然不同的多重身份，与区隔开的网络社群交往。每一个“分身”在与他人互动过程中，形成一个“自圆其说的叙事”，环绕着它也凝聚出一张新的人际关系网络。网友可以在自己选择的时间，决定自己在别人面前的形象；也可以根据自己的兴趣，选择志同道合的人交往；在互动情况变得令人不安时，还可以随时抽身出来，另起炉灶。[48]
于是，现代人的自我，从身体到感情关系，无不处于这样警醒的“反思规划”（reflexive project）之中。台湾女性主义学者何春蕤诠释道：
这么一来，人生所有的事情都成了积极的当下抉择，再也没有命定的、确定的先验人性。……个人的人生态度转变，更加理性化，更加反省化，更倾向于盘算。人必须学会自我经营管理。[49]
表面上看来，人变得更自觉、更自主了，颇为符合个人主义精神。实际上，资本主义商品化的过程，使得“自我规划”也商品化了。个人对自主性、自我表现的需求，通通都被转化消费行为，透过购买、拥有商品来呈现自我的“生活方式”。诡异的是，人只在乎“被人看到拥有这些东西”，而不在乎是否“真正使用这些东西”。因此，这样的过程只带给人暂时的满足，和接下来持久的失落感。而许号称提供“自我治疗”的自助手册，其实也是一种商品，不能给人真正的慰安。[50]
在这种情形下，我们可以了解为什么会有“极限熨衣”（extreme ironing）运动。
1997年某日，住在英格兰的萧菲尔（Phil Shaw）为自己该去攀岩或留在家里熨衣服而大伤脑筋。突然间他灵机一动：何不带着待熨衣物出门，一边攀岩一边熨衣服？说做就做，这个奇妙的经验从此改变他的生活。从吸收两名同好开始，今天，“极限熨衣”已蔚为一种国际运动：南非爱好者爬到坦桑尼亚境内的乞力马扎罗山山巅熨衣，参加伦敦马拉松大赛的选手全程背着熨衣服的全部家当，还有潜水熨衣、牛背熨衣、开车熨衣……，不一而足。参与者的一大共同点是，他们都“热爱极限运动的高度刺激及同时将衣服熨得平平整整的满足感”。[51]
缺乏人际亲昵感，必须向外寻求替代物，在极度刺激冒险中寻求居家的秩序与安全感————这是许烺光看到的“西方自我”。
人、地、时、事可以脱离既有脉络，跨越时空、任意重组，人必须不断反思，时时创造自己生命的意义与目标————这是纪登思所看到的“现代自我”。
可是，对大多数芸芸众生而言，这样太累了。觉得“人生没意义”成了现代晚期最基本的心理问题。纪登思认为，这与其说是来自“存在的孤立”（existential isolation），不如说是因为现代人“远离了能使人过圆满生活的道德资源”。因此，他建议西方人在抵抗剥削压迫、追求“解放政治”（emancipatory politics）之余，也应该追求“生命政治”（life politics），致力思考环保、胎儿权、基因工程、反暴力、核能、性别、动物权……等攸关道德与存在的议题，好让生活过得有意义。
那么，华人文化地区又如何？
四、儒家人格主义在全球化时代的意义：资源及限制
在多元的社会，人本应有各自的价值追求，很难强求共识。在这里，我只能点出儒家人格主义所能提供的精神资源，将它和个人主义、集体主义作一对照。或许，它对两岸华人的现代自我认同问题，能有某些参考作用。
在资本主义之下，个人主义自我在商业机制下萎缩，许多人只能在下班后用血拼（shopping）、唱卡拉OK、享受美食（然后再努力减肥）、上网化身聊天，甚至嗑药玩多P……，来满足自我欲望。由于社会福利措施不足，为了仰事俯畜，大家必须遵循商业逻辑，将“成功”定义为“财富的累积”。可是，在全球化经济下投资，利润与风险都极高，财富累积不进则退；人的哀乐喜怒，随着股票指数上下波动，工作经常朝不保夕。“人生没有意义”的想法，也就不时浮现心头。
在台湾地区，我们可以看到好几股潮流。人们不再用传统儒家观念说明普遍人性以及人的生存意义。相反的，现在流行的是用星座、手相、紫薇斗数……解释个性，或用阶级、族群、性别、性倾向等方式界定个人认同。前者告诉你冥冥中命运前定，个人难以跳脱，人只能随顺命运，做些局部操弄，以满足感情与财富的追求。而后者透过划清我群／他者，告诉自己是谁；在寻求同志、抵御敌人之中，找到自己在世界的位置。界限愈清，人我鸿沟愈深。
于是有些人热烈拥抱自我：从自我成长、自我实现，到自我美感、情欲、食欲的满足。报纸家庭版中充满了妇女的互相叮咛：为家人牺牲却得不到感激回报，还是要好好爱自己才是。不过，有些人却努力要放下自我：她／他们从事义工、环保、灵修，透过与他人、与自然、与神的交流，抛弃小我、人本的执着，以融入更广大的世界。
那么，儒家在这个时代，还能发挥何种意义、提供何种资源呢？诚如史家余英时所说，中国文化（特别是儒家）的“内在超越性格”可以与“现代性”并容，发展出科学与资本主义。[52]而在面对以“全球化”、“现代性”的弊端时，儒家又有没有可以着力之处，特别是就“自我认同的危机”而言？
基本上，儒家产生于现代“民族国家”出现之前，它具有“普世性格”（universalism），对“大同世界”有所期待。“全球化”时代国家、民族界限的模糊，对它反而是一种从“小康世界”的解放。因此，在“全球化”的世界谈儒家对“自我认同危机”的启发，并非风马牛不及。以下笔者即试着拈出一两种可能。
（一）人生意义：人格主义vs．资本主义
首先，就“人生意义”来看，儒家人格主义的人生观，以“修身”、“成德”作为人生的主要目的，能纾解资本主义下对生命定位的困惑。
在儒家看来，
人生无所谓得意或失意，而只有自觉不自觉，及自觉的浅和深。得意或失意，只是暂时感情上的小波纹，和海水的本身没有关系。[53]
对于财富与地位，他们抱着随缘的态度，因为“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），难以强求。正如孔子所说：“富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《论语·述而》），“富贵”与否在于机运，做个仁人君子，却可以“操之在我”。既然如此，每个人就各自的能力，“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱”，从“贫而无谄，富而无骄”到“贫而乐道，富而好礼”，大家经济背景不同，但都有道德实践的可能性。而掌握了这个“道德的自主性”，即使生活简单，也平淡有味，孔子才会说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）
对春秋时代叔孙豹“三不朽”之说，现代大儒钱穆有精辟的阐发。他认为，“三不朽”之所以以“立德”为上，“立言”“立功”次之，就是因为：“立言”需要才华，而“立功”除了才华之外，更需要机缘，二者都只有少数菁英才能做得到。唯有“立德”，是人人可为、时时可行，因此每个凡人的生命都可以得到永恒的意义。[54]而这一点，在台湾地区处处可见：从闻声救苦的慈济志工、发愿造桥的“嘉邑行善团”、“揪团”救援莫拉克风灾灾民的网友，到卖“十元吃到饱”自助餐的老婆婆、[55]自奉极俭努力助人的菜贩陈树菊[56]……，都是平凡百姓在生活中庄严“立德”。
在儒家看来，“成功”的定义不在于财富累积，不在于功成名就，而在每天尽自己的本分，做个“像样的人”。即使无法表现非常伟大的情操，但当一个安分守己的正常人，也是发挥自己受之于天的良善本性，让这个世界值得人活下去。如此一来，“人生的意义”可以经常获得自我肯定，而“成功”的可能性不再那么遥远。徐复观就这么告诉他的女儿：
即使没有什么高远理想，只要是在自己本分上生活，也有一样的价值。各人当小孩时候的生活，纯朴的农工大众的生活，难（道）说比一位哲学家、革命者的价值少了点什么吗？[57]
人生的意义，并非要到收场时，或者要得到某种重大成果时才有；而是时时刻刻的有，时时刻刻的得到满足……人能尽心于自己所应作的事，便是把握到了最高的价值，而不必太过计较过后的成败得失的。[58]
放在“全球化”的脉络中，“乐天知命”的态度，使人不再对财富患得患失，可以降低资本主义对生命的压榨。即使就维护资本主义的角度来看，强调修身、成德的人生观，也可以对治挥霍贪婪所酿成的严重经济失序。从2002年的美国安隆（Enron）公司财务造假案、世界通讯公司（WorldCom Group）舞弊案，到更大规模的2008年全球“金融海啸”，都证明了：和一般所谓“为富不仁，为仁不富”的想法正好相反，负责、自律、正直、诚信、勤奋等传统价值，才能使资本主义得到更健全地发展。这也是为什么，“品格”重新获得世界企业注意，成为许多重要企业的核心价值。[59]而若行有余力，则要以财富为工具，博施济众，以谋人类福祉之提升。[60]某些美国企业主管发起的“有良知的资本主义运动”（capitalism with conscience），是以基督宗教道德为基础；而在华人世界中，儒、释、道三家，都同样重视品格陶冶，可以成为重要的精神资源。
（二）人我关系：人格主义vs．网络世界
除了人生意义之外，儒家对于网络世界的人际关系与自我观念，也有相当的参考价值。
网络的人际关系，是“个人主义”与“集体主义”的奇妙混合。网友既渴望展现独特自我，又怕别人忘了自己（是以部落客都重视“人气”、“到访人数”）；在实体世界是离群索居的“宅男”、“宅女”、独来独往，在虚拟世界则构筑纵横交错的复杂关系、依偎取暖。
从儒家角度来看，“海内存知己，天涯若比邻”固然是一大乐事，但“君子以文会友，以友辅仁”（《论语·颜渊》），应是从事网络交友的基本前提。所谓“益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣；友便僻、友善柔、友便佞，损矣”（《论语·季氏》），在实体世界是如此，在虚拟世界也可以成立。如果偏离这些原则，则网络社交就难免流于“群居终日，言不及义，好行小惠，难矣哉！”（《论语·卫灵公》）
就自我观念而言，许多网友利用网络“既隔离又联结”的特性，在匿名面具的遮掩下，把现实世界所不敢充分呈露的另一面自我，以更泼悍真实的方式尽情展现。而儒家则主张，即使在别人看不见的地方，自己胸中依然有一把尺，应该表里如一，不放纵恣肆：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”（《中庸》）有的网友以化名进行“角色扮演”，在不同场域有不同化身，使得网络社交有如一场尔虞我诈的化装舞会。相对而言，儒家相信“诚意正心”（《大学》）、“不诚无物”（《中庸》），“真诚”是待人处世的基本原则；“人有不为也，而后可以有为”（《孟子·离娄》），不跨越基本的道德界限，网友才能利用这个新媒介，充分发挥对社会的正面贡献。
从“后现代主义”角度来看，儒家的自我观念似乎和“现代主义”一般，都是“本质论”，具有核心，太统整一致、缺乏身体的面向。“后现代”的主体论述则倾向于“建构论”，认为人的自我是社会、语言、意识形态等建构出来的结果；是不断发展，具有“反身性的自我认同构成计划”。因此，它所呈现出来的“主体”，是去中心、多重、片断化的。[61]相较之下，儒家所描述的自我／主体，似乎只是一个“信念”；而后现代观点所描述的，则比较接近“事实”。
其实，从另一个角度看，孔子的一生，正是一个深具“反身性的自我认同构成计划”：“吾十有五而志于学；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳顺；七十而从心所欲，不踰矩。”（《论语·为政》）只不过，孔子不像今日网友那般，要将自我切割成许多片断，以不同的面貌应付不同对象，才能处理内在渴望与外在世界的冲突；相反地，他“外圆内方”，一方面有明确的道德主体，另一方面又“毋意，毋必，毋固，毋我”，在人事应对上维持相当的弹性开放（《论语·子罕》）。
因此，在时势诡谲多变的春秋战国时代，孔子被誉为“圣之时者”，因应不同环境，总是能对出处做最妥适的拿捏：“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”（《孟子·万章》）。他守经行权，一方面“温良恭俭让”（《论语·学而》），另一方面又“无可无不可”（《论语·微子》）；既守住原则，又能适时应变。我们必须承认，要达到这样“内不失己，外不失人”的境界，并不容易————连孔子也是要到七十岁，才能“从心所欲不踰矩”。可是，有一个终身学习的目标，不正是促使生命奋进的动力吗？
再回过来看，一如网络世界所呈现出的多变角色，“后现代主体论”所描述的自我————去中心、多重、片断化————，一方面是要反抗“现代性”对个人所造成的压迫，但另一方面却又造成更多混乱不安，使人进退失据。落实在实际心理层次，它呈现出精神分裂、多重人格等症状，令人痛苦不堪。因此学者James M．Glass主张：我们还是需要一个强大的自我感，一种有核心和主体性的自我，才能存活于这个混乱多元的世界，否则破碎的自我将会臣服于外在权力之下，成为悲剧。[62]
这么说来，虽然儒家人格主义的自我观念显得太过乐观天真，太过一厢情愿；但是，就像孔子在混乱的春秋时代“知其不可而为之”，“为仁由己”、“尽其在我”等“信念”，的确可能帮助人收摄心神，在高速旋转的全球化世界掌握自己的生命方向。我们可以说，“后现代自我理论”是一个“学术性描述”，而“儒家自我理论”却具有“教育性意涵”；前者能“解释世界”，而后者却企图“改变世界”。只要避免沦为“自我膨胀”、“唯我独尊”，则“儒家人格主义”对今日的“自我认同危机”，仍有相当大的启发性。
（三）人格主义的限制
以上是笔者尝试拈出儒家人格主义响应全球化时代的几种可能方式。但是，不可否认地，儒家人格主义在当代也有必须克服的严肃考验。第一，它企图越过族群、性别、阶级而谈共同人性，但是这些区别的确存在，它可以就此视而不见吗？而且，它重视人的“共性”，相信每个人的自我有其共同的核心，但这么一来，会不会对人的“个性”带来压迫？
第二，它鼓励人看淡财富追求，“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），是否过于“唯心”？毕竟“无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产，因无恒心”（《孟子·藤文公》），如果只强调“安贫乐道”的道德情操，而不从社会经济层面上努力缩小贫富差距，则人格主义也可能成为在上位者推卸责任的说词。
第三，人格主义蕴含了儒家的理性精神：“未知生，焉知死；未能事人，焉能事鬼”，但是，只回答此生此世的问题，能够解决人在多元混乱的世界的存在困惑吗？21世纪科学昌明，但各种宗教不但未因此而消歇，甚至有日盛一日之势，部分原因，或许就是因为它们企图以“看不见的世界”（前生、来世、鬼神、天堂、地狱）来解释“看得见的世界”，而且能自圆其说。儒家对生亡问题、超自然世界都存而不论，虽然理性，但也可以说是一种逃避。
第四，儒家重视人的原生家庭关系（“五伦”中即有父子、夫妇、长幼等三伦），使它的“抓地性”很强；在高速旋转的现代化社会中，如果能维持家人之间的“亲密感”，能帮助人对抗全球化带来的“时空重组”与“抽离机制”，减少人的疏离失根。但是，随着现代家庭制度的迅速崩解，儒家失去了主要的实践场域，使它难以发挥安顿个人的功能。[63]
总而言之，对于全球化时代个人安身立命的问题，儒家能提供重要资源；但要对现代继续发生意义，它还有许多课题需要面对。
五、结论：安身立命之道的追寻
为了了解儒家思想对全球化时代的“自我认同”有何意义，在这篇文章中，我们思考儒家人格主义的意义和价值，将它与西方浪漫主义运动兴起以来的个人主义做对照。前者己物双成，后者独来独往；前者重视人性共通处，后者强调个体独特性。由于西方学者相信个人主义与现代性息息相关，因此对中国文化之缺乏个人主义颇多攻击。台湾地区历经软性威权走向解严，儒家人格主义被委弃一旁，个人主义益发稳固，但是现代性的种种问题亦接踵而至。
放在西方历史脉络中去看，我们发现：个人主义固然有助于西方自由民主及资本主义的发展，但是惟利是图的资本主义体制不断扩张的结果，反而使个人自由的空间受到强力的挤压，自我在纵欲与虚无之间漂荡。纪登思描述的高度现代性生活对个人自我造成的巨大冲击，不只存在于西方社会，也是华人文化必须面对的现实。
在这样的时代，儒家人格主义是否还有意义？本文尝试提出一些可能性。包括：以“乐天知命”的人生价值，对治资本主义“惟利是图”的功利取向；以“不诚无物”的原则，处理网络世界复杂的人我关系；以“为仁由己”的自我观念，在混乱多元中掌握人生方向。当然，要将两千五百年前的思想应用于21世纪的现在，自然会有许多不适应之处，我们也必须重新加以诠释、检讨。笔者相信：儒家的安身立命之道，跨越私领域与公领域，对于处于离心失速状态的现代人，有其限制，但有更多正面的意义。
以中国13亿人为主体，目前全球华人人数高达14亿，占世界人口五分之一；随着中国自1990年代经济快速跃升（————正是拜全球化之赐），华人再度在世界上扮演举足轻重的角色。在国际舞台上，从过去备受压迫转为财大气粗，由过去之“自我贬抑”[64]转为“唯我独尊”。[65]因此，我们关注整体华人安身立命的问题，不只是因为它关系两岸和平，也因为它是世界和平所系。
当然，在13亿人亟须建立价值规范之际，世界文明各种传统————包括世俗的与宗教的————都可以提供精神资源。笔者以儒家为主要讨论课题，一来是因为自身对它比较熟悉，二来儒家思想毕竟是华人文化的基础，以它为出发点，比较能够嵌入华人心灵。但这绝不意谓只有儒家才能让现代华人安身立命————事实上，今日中国大陆的基督教、佛教，台湾地区的佛教各教派，都比局限于学界的儒家更能触动人心，也更有社会动员的能量。
和中国大陆相比，台湾地区在20世纪经历相对稳健的政治、经济、文化变迁，在传统中华文化的基底上发展出多元价值和民主政治，在华人圈具有指标性，其公、私领域演变的经验，都可以作为中国大陆未来发展的参考。[66]但这并不意味台湾可以沾沾自喜————在文化和政治各方面，台湾的深度、广度、精致度都有待进一步提升；它过于自恋褊狭、必须开拓更恢弘的视野、胸襟与气度。
笔者承认，单是强调“修身成德”、而不改善制度，无法建立合理的社会。但是，没有“人的理想”作为价值标杆，也很难成就美好的人间秩序。儒家的“刚毅忠恕，己物双成”，道家的“淡泊宁静，与物为春”，是徐复观从中国文化所提炼出新的“人间像”。在笔者看来，这样的“人间像”也适用于全球化的时代。也唯有这样的“我”————不论是“民族大我”或“个人小我”————，才能使华人文化不重复当年帝国主义者的作为，在成就他人中成就自己，为人类整体文明作出贡献。
全球化的我在哪里？————我的朋友：除了你，还有谁能为自己找到答案？
2004年5月22日初稿
2011年10月18日四稿
The Confucian Idea of Self and Its Significance in a Globalized Era Su‐san Lee
Abstract：To ponder on the significance of Confucianism in a globalized era，this essay contrasts Confucian personalism with individualism in the West．Believing that individualism is an essential part of modernity，western scholars tend to criticize Chinese culture for its lack of individualism．However，as the history of the Wes treveals，individualism might be indispensable to the rise of modernity，yet capitalism—the economic aspect of modernity—turns out to undermine each individual’s freedom and autonomy in the long run．Three features of globalized modernity institutional reflexivity，re‐organization of timeandspace，and expansion of disembedding mechanisms—also set in to threaten one’s self‐identity and make people rootless．This essay argues that，by promoting self‐cultivation474，communitarian value and simple lifestyle，Confucian personalism may help sooth the spiritual crisis that seriously plagues the Chinese world，continuing its relevance in an age of globalization．
Key words：selfhood；Confucian personalism；individualism，modernity；globalization
【注释】
[1]Anthony Giddens：Modernity and Selfidentity（Stanford：Stanford University Press，1991），p．1．
[2]龙应台：《面对大海的时候》，台湾时报出版公司2003年版，第95—106页。
[3]Francis L．K．Hsu，Cultureand Self，in Anthony J．Marsella，George Devos and FrancisL．K．Hsu eds．，Culture and Self：Asian and Western Perspectives（New York：Tavistock，985），p．25．
[4]Tu Weiming，“Selfhood and Othernessin Confucian Thought，”in Culture and Self：Asian and Western Perspectives，p．231．
[5]费孝通：《乡土中国》，上海观察社1948年版，第23、31页。
[6]李淑珍：《东周丧葬礼制初探》，台湾花木兰出版社2009年版，第65页。
[7]威尔·杜兰：《基督教巅峰的文明》，台湾幼狮文化公司编译，幼狮文化公司1995年版，第147页。
[8]鲁迅：《阿Q正传》，《!喊·彷徨》，台湾谷风出版社1987年版，第112—114页。
[9]徐复观：《学术与政治之间》，台湾学生书局1980年版，第312页。
[10]Thomas A．Metzger，Escapefrom Predicament（New York：Columbia University Press，977），p．44．
[11]Thomas A．Metzger，Escapefrom Predicament，pp．42—44．
[12]狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，台湾联经出版社1983年版，第43—74页。
[13]狄百瑞：同上，第89页。
[14]狄百瑞：同上，第125—126页。
[15]Lucien Pye，“The State and the In divid ual：An Overview In terpretation，”in Brian Hooked．，The In dividual and the Statein China（Oxford：Clarendon Press，1996），pp．17—19．
[16]Donald Munroed．，Individualism and Holism：Studiesin Confucian and Taoist Values（Ann Arbor：University of Michigan，1985），pp．1—24．
[17]Pye，op．cit．，pp．17—18．
[18]狄百瑞：前引书，第128页。
[19]周策纵：《五四运动史》，杨默夫编译，台湾龙田出版社1981年版，第436—437、419—422页。
[20]张深切：《里程碑》，台湾文经社1998年版，第99页。
[21]张深切：同上，第492、504、520、609、627页。
[22]李淑珍：《徐复观在台湾————兼论外省知识分子在台湾思想史上的意义》（上），《当代》第98期，2004年2月，第78页。
[23]张佛泉：《自由与人权》，台湾商务印书馆，1993年版。
[24]徐复观：《徐复观杂文————记所思》，台湾时报出版公司1980年版，第200—201页。
[25]张系国：《昨日之怒》，台湾洪范书店1986年版，第161页。
[26]刘大任：《不安的山》，载杨泽编，《七○年代————理想继续燃烧》，台湾时报出版公司1994年版，第79—82页。
[27]郭文般：《台湾的宗教与社会》，载王震寰编，《台湾社会》，台湾巨流出版社2002年版，第5、79页。
[28]亨廷顿：《文明冲突与世界秩序的重建》，黄裕美译，台湾联经出版社1997年版，第81页。
[29]Steven Lukes，Individualism（Oxford：Basil Blackwell，1979），pp．1，17—18，26—28，32．
[30]安东尼·纪登思：《现代性与自我认同》，赵旭东、方文译，台湾左岸文化公司2002年版，第13—14页。黄瑞祺：《编者序》，载万胥亨等著，《现代性、后现代性、全球化》，台湾左岸出版社002年版，第7页。
[31]黄瑞祺：《现代与后现代》，台湾巨流出版社2000年版，第48、56页。
[32]F．A．Hayek，The Road to Serfdom（Chicago：The University of Chicago Press，1994），pp．16—19．
[33]马克斯·伟伯（韦伯）（Max Weber）：《基督新教的伦理与资本主义的精神》，张汉裕译，台湾协志出版社1983年版，第47—53页。
[34]戴维·蓝迪斯：《几乎所有的差异都是因为文化》，载L．E．Harrison＆S．P．Huntington编，《为什么文化很重要》，李振昌、林慈淑译，台湾联经出版社2003年版，第16—17页。
[35]葛隆多那：《经济发展的文化类型学》，载L．E．Harrison，S．P．Huntington编：《为什么文化很重要》，李振昌、林慈淑译，台湾联经出版社2003年版，第59—65页。
[36]葛隆多那：同上，第62页。
[37]罗伦斯·哈瑞森（Lawrence E．Harrison）：《为什么文化很重要》，前言，同上第x—xi页。
[38]艾瑞克·西洛瑟（Eric Schlosser）：《快餐共和国————快餐的黑暗面》，陈琇玲译，天下杂志公司2001年版。
[39]李尚仁：《媒体对贾伯斯评价有待商榷》，《中国时报》2011年10月14日。
[40]黄瑞祺：《批判社会学》，台湾三民书局1996年版，第195—197页。
[41]丹尼尔·贝尔：《现代主义、后现代主义与道德秩序的倾颓》，丘彦彬译，载Jeffrey C．Al‐xander＆Steven Seidman编，吴潜诚编校，《文化与社会》，台湾立绪文化公司1998年版，第390，97页。
[42]Robert Bellaetal．：Habits of the Heart（New York：Harper＆Row，1985），p．vi，42，5，47．
[43]Francis L．K．Hsu：“The Selfin Crosscultural Perspective，”in Culture and Self：Asian and Western Perspective，pp．25，34，36，38—39．
[44]Giddens：Modernity and Self‐identity，（Stanford University Press，1991），p p ．36—42．
[45]Giddens：Mordernity and selfidentity，p．2，4，5．
[46]Giddens：Mordernityand selfidentity，p．8．
[47]Giddens：Mordernityand selfidentity，p．3，5．
[48]Retribalize（黄厚铭）：《网络人际关系的亲疏远近》，http://blog.yam.com/retribalize/aricle/7899927，2010年5月10日。
[49]何春蕤：《反思与现代亲密关系————〈亲密关系的转变〉导读》，载纪登思，《亲密关系的转变》，周素凤译，台湾巨流图书公司2001年版，第xiii页。
[50]Giddens：Mordernity and self‐identity，p ．198．
[51]《联合报》，2004年5月13日。
[52]余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，《中国近世宗教伦理与商人精神》，均收载于余英时《中国思想传统的现代诠释》，台湾联经出版社1987年版。
[53]曹永洋编：《徐复观家书精选》，台湾学生书局1993年版，第29页。
[54]钱穆：《双溪独语》，台湾学生书局1981年版，第109—110页。
[55]高雄盐埕的庄朱玉女婆婆，卖房子亏本经营“十元吃到饱”的自助餐餐厅四十多年，只因为：“做工的人，其他地方吃不起啦，不吃会饿死啦”，“我们人生在世就是要做”，“人家养我们我们养人家”。见：佚名，《卖梦的婆婆》，http://210.90.154/viewthread.php?tid=462247＆page=1,010年5月9日。
[56]现年61岁的陈树菊，为了照顾弟妹，终身未婚，在台东卖了一辈子的菜。她每天生活费不到一百元，家里连椅子都没有，却将卖菜所得五元、十元存起来，陆续捐了台币近一千万给孩童基金会、图书馆、育幼院。她说：“每次帮助人家，那天就会很好睡”，“只要把钱给需要的人，就会觉得很快乐”。2010年亚洲富比士杂志选她为“年度亚太地区杰出善心人士”，《时代》杂志则选她为“年度百大最具影响力人物”，使她很不自在，只希望尽快回复卖菜、积蓄、行善的日常生活。载《中国时报》，2010年5月3日。
[57]黎汉基、曹永洋编：《徐复观家书集》，台湾“中研院”文哲所2001年版，第122页。
[58]曹永洋编：《徐复观家书精选》，台湾学生书局1993年版，第112—113页。
[59]何琦瑜、郑一青等：《品格决胜负：未来人才的秘密》，天下杂志出版社2004年版，第2—3页。
[60]如世界首富比尔·盖茨与其妻梅琳达（Bill＆Melinda Gates）成立基金会，捐出580亿美元财产，从事疟疾、艾滋病及肺结核之防治。2009年台湾餐饮界巨子王品集团董事长戴胜益决定捐出80%的资产，奖励清寒学生、照顾生病员工，因为“这样赚钱才有意思，不只为自己打拼，而是为社会努力”。
[61]王志弘：《差异伦理学》，http://cc.shu.edu.tw/~mcp/index/10.ppt＃256，1，2010年5月10日。第十章人类主体、自我与认同理论，第3、22页。
[62]王志弘http://cc.shu,edu.tw/~mcp/index/10．ppt＃256，1，第十章 人类主体、自我与认同理论：差异伦理学，第22页。
[63]现代家庭制度之所以崩解，有种种社会、经济原因，对儒家思想构成重大挑战，使它左支右绌。就台湾地区而言，在儒家既有的家庭伦理中，父权、夫权至上，为了成全原生家庭的完满，女性往往被要求做较大牺牲。随着西方个人主义传入，女性走出家庭、取得经济独立与人格自主，但多数男性并未相应地增加对家务的付出。另一方面，个人主义重视儿童的人格权，而要求父母给予子女更大的空间，这也和儒家“天下无不是的父母”观念相左。如此一来，夫妻双方都以奉养亲长、生儿育女为沉重包袱，干脆将其责任推给社会，家庭制度也就岌岌可危了。但是，没有家庭的荫庇，要求僵化的社会官僚体系为个人提供“亲密感”，无异缘木求鱼。因此，现代儒家必须重新诠释夫妇、亲子关系，才能因应新时代的变化。而且它也必须以包容的态度接纳异于传统的“家庭组合”（包括同性恋家庭、无血缘家庭、单亲或隔代家庭等），才能让它所鼓吹的“家庭价值”有更周延的意涵。
[64]如：五四时代反传统，“文化大革命、破四旧”，都是文化上的自我贬抑。
[65]中国崛起后在世界各地争取自然资源，引起许多国家的不安，见：A ravenous dragon：A pecialreport on China’s quest for resources，The Economist，March15，2008．国际金融风暴后，腰缠万贯的中国投资客挟巨资进军欧美、日韩、澳洲等国房市，展现“买下全世界”的气魄，引起各地人士反弹。见《联合报》，2010年5月10日。除此之外，中国旅客在国外若干暴发户式的言行举止（例如大声喧哗旁若无人，或在“吃到饱”餐厅取食过度），也经常引人侧目。
[66]其实，在经济繁荣的1990年代，台湾地区也曾被世人看作是“贪婪之岛”；但在2010年的今天，则以各种爱心志工服务受人肯定。
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