代表人物及其思想

代表人物及其思想_中国文化现代化史论

1．胡适的自由主义思想

（1）自由主义的基本理念

胡适自由主义思想的形成有一个过程，他对自己自由主义思想的系统表述是在40年代中期以后，直至晚年不仅未改初衷，而且变得浑厚、深沉、圆熟。这期间胡适思想的进展表现在：着力于自由主义基本内涵和行为规范的思辩，不再使自由主义沦为一种宣传性的口号，奠定了其学理的基础和理论的架构。胡适注意到“东方自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走上民主政治的路子”，故他特别瞩意建立自由主义的政治哲学。他明确提出自由主义的意义在于争取思想自由；建立捍卫人民基本自由的民主政治；容忍反对党，保障少数人的权利；推动和平渐进的改革，实行立法的方法。他反对那种“必以吾辈所主张者为绝对之是”的偏执的态度，特别提出“容忍是一切自由的根本”“容忍比自由更重要”，把容忍纳入自由主义的行为规范。

①自由。1948年9月5日，胡适在北平《世界日报》发表了著名的《自由主义》一文，在这篇文章中，胡适区分了古今两种自由概念。他说“自由”在中国古文里的意思是“由于自己”，“自己做主”；现代自由主义的“自由”不在上述意义之下，而是一个“权利”概念：“我们现在讲的‘自由’，不是那种内心境界，我们现在说的‘自由’，是不受外力拘束压迫的权利，是在某一方面的生活不受外力限制束缚的权利”^[11]。

不受外力限制的权利就是自由，权利是多方面的，因而自由也同样有很多面：“在宗教信仰方面不受外力限制，就是宗教信仰自由。在思想方面就是思想自由。在著作出版方面，就是言论自由，出版自由。”胡适的自由论建立在个人主义之上，但坚持经验主义立场，不承认自由天赋说。“这些自由都不是天生的，不是上帝赐给我们的，是一些先进民族用长期的奋斗努力争出来的。”胡适在这里没有作穷尽式的列举，显然他认为自由还有多种。只是不管与严复所讲的自由范畴相比，还是与后起者殷海光相比，似乎经济自由并未得到胡适的特别看重。受杜威的影响，胡适在经济观上，长期同情社会主义。直到1954年，他读了殷海光翻译的哈耶克的《到奴役之路》一书，才对过去赞扬社会主义表示了“公开忏悔”。

伯林将自由区分为“积极自由”和“消极自由”。法式自由更注重追求积极自由，以构建理性为基础，视所有社会与文化现象为人为之产物，强调人们可能通过而且应该通过接受某一原则或计划重组社会结果；而英式自由注重追求消极自由，以经验主义为基础，相信渐进的改良，相信社会的自发秩序，注重法制下的自由。胡适作为杜威的弟子，一名实验主义者，是近代中国自由知识分子中少有的拥有并希望坚持英美经验主义传统的知识分子之一。在早期他提倡“好政府主义”、提倡易卜生式的“个人主义”、参加人权运动时，都能始终坚持“第一个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍——容忍反对党，第四个意义是和平的渐进的改革”^[12]。

胡适毕竟是在中国争自由。由于引入西方自由主义的目的在于解决中国面临的种种现实问题，在理论上胡适不屑于对消极自由与积极自由做仔细的区分。这种对自由从工具合理性角度的理解，使胡适的自由思想中包含更多的积极自由的观念。

②民主。胡适由自由又谈到了“民主”，说民主是自由主义的第二层含义，是自由主义运动成败的关键所在。东方求自由的运动始终没有走上建设民主政治的路子，“西方的自由主义绝大贡献正在这一点，他们觉悟到只有民主的政治方才能够保障人民的基本自由，所以自由主义的政治意义是强调拥护民主。”近代民主政治制度是安格罗撒克逊民族的贡献居多，代议制度是英国人的贡献，成文而可以修改的宪法是英美人的创制，无记名投票是澳洲人的发明，“这就是政治的自由主义应该包含的意义”，“这些制度可以用在小国，也可以用在大国。”胡适极力推崇政治自由，在他的理论中，政治自由的意义就是建设民主、拥护民主。这种民主以思想自由和自由思想为前提，民主政治内容应该体现在实现多党制上。他提倡的民主政治，是以容忍为根据的。也就是说，各政治党派必须以国家利益为前提，相忍相让。

③容忍。由自由民主，胡适更谈到了容忍。早在1948年，胡适多次在演讲中提出了“容忍就是自由的根源，没有容忍，就没有自由可说了”^[13]。

胡适于1948年在《自由主义》、《眼前世界文化的趋向》、《中国文化的自由传统》里多次提到了“容忍比自由更重要”。1959年3月16日，胡适在台北《自由中国》半月刊第20卷第6期上发表了《容忍与自由》一文，进一步阐述了容忍与自由的关系，“容忍”成为胡适晚年自由主义思想的一个鲜明特征。文章以17年前他的老师布尔教授的一句话“我年纪越大，越感觉到容忍比自由更重要”开头接着胡适表述说他自己也是深有同感，“有时我竟觉得容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由”^[14]。

胡适进一步分析了容忍精神对于保障自由的极端重要性。他说，在人类的自由思想史上，容忍的态度是很难得的，因为人类有一种不好的习惯，即不喜欢与自己不同的信仰、思想、行为。所以，实质上“不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰”。之所以产生这种不容忍的习惯，是由于一个人、一个宗教教派、一个政治团体总相信自己的政治主张是对的，而别人的政治主张则必定是错的。基于这种分析，胡适提出了一个政治原则：“争自由的唯一原理是：异我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。争自由的唯一理由，换句话说，就是期望大家能容忍异己的意见和信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。”这就是说，容忍的实质是容纳不同的政见、思想、信仰，也就是容忍各种不同的思想有存在和发展的自由权利。胡适的这篇文章一出，在台湾学界引起了很大的反响。借用林毓生的话说，这是“中国自由主义发展史上的一件大事”。《容忍与自由》更是胡适自由主义理论发展史上极其重要的文献。

胡适所强调的容忍有双重内涵：“一是劝政府有容忍的雅量，一是劝他的激进的同道与后学们耐住性子，忍受政府的种种压迫，以换取政府的容忍，而不要采取暴力、激烈的手段。”^[15]

胡适《容忍与自由》一文发表以后，殷海光在《自由中国》第20卷第7期上发表《胡适论〈容忍与自由〉读后》表达其批评意见。他在承认赞同胡适的意见后，又着重提出了两个问题：一是“容忍的态度是否能够很容易地在每个人的道德意识与心理中产生？”；二是“容忍产生的难易，是否与容忍者所处的环境有很大关系？同是容忍，无权无势的人易，有权有势的人难。我们这些无权无势的人是容忍惯了的。”殷海光这番话，很犀利地指出了胡适先生论述容忍与自由的言论的症结所在。在形式层次上，胡适的看法当然是对的，如果大家在社会上都能容忍不同与相反的意见，那么，每个人便都能享有个人的自由。这是很浅显的道理。但在实质层次上，问题却不是那么简单。基本上，胡适的看法牵涉两层困难：第一，对一般人而言，容忍并不是能够很容易做到的。也就是说，如何使社会变成容忍的社会，首要之务是如何对付与限制社会上政治权力的问题；第二，从个人内心的修养来谈如何建立容忍的社会——由社会成员内在的自觉来训练自己产生容忍的道德与心态——无可避免地要面临一个无法由自身资源加以解决的矛盾与困境。因为这必须假定它是一个普遍性的。事实上，由个人内心的修养达到胡适所谓的容忍的心灵，不是每个人都能做到的。西方自由主义也有容忍这一观点，这方面的经典著作，首推洛克的《论容忍的一封信》。洛克所主张的容忍是指宗教上的容忍。他说：“没有任何人能够接受别人的指令去相信自己的信仰，即使他要如此作，也是不可能的。”洛克讨论容忍是基于欧洲社会教派林立、互不相让的事实，而不像胡适那样只靠知识分子自身的资源来为他的理想呼吁、请命。

在1959年11月20日的演讲中，胡适针对殷海光的批评回应说：“我认为我们这种拿笔杆子发表思想的人……也是有权有势的人。”“但我们虽然也是强者，我们必须有容忍的态度……我们的权力要善用之，要用得恰当；这就是毛先生（毛子水）主张的，我们说话要说得巧……要使说话有力量，当使说话顺耳，当使说出的话让人家听得进去。”“我们自己来管束自己，再加上朋友的诫勉：我相信我们可以做到‘说话有分际’的地步。”^[16]

殷海光和胡适的辩论体现了两位自由主义者的性格气质上的差异，更展示了两代自由主义者立言方式的差异。胡适明显地要求限制，或愿意限制自由知识分子们的言论、出版自由，以换取当局的谅解，从而能让自由主义得以继续影响台湾。也就是从自愿的割让政治权力，限制自身的政治自由来达到“自由台湾”的目的，或者说以消极自由的受限制来换取实现积极自由，以个人自由的受损来换取自由主义事业的发展。正如美国普林斯顿大学东亚系周质平教授所指出的那样，“诚然，胡适晚年在争自由的努力上，不如他在30年代的刚猛锐利，但把容忍看作软弱无力的表示却未必正确。”周先生认为，“与其把这样的态度叫做软弱，不如说胡适晚年在争自由这一点上，更趋向于理性，更趋向于和平。”^[17]

胡适关于容忍与自由的讨论，我们更多的应该从思想者当时的困境思考。在胡适所处的年代和社会环境下如何坚持自由主义是首位的，强求他对自由主义作更多的理论构建是典型的把后人的观点强加给历史。

（2）与社会主义的离合

堪称对20世纪中国最具影响力的外来思潮——社会主义与自由主义，约在“五四”前后引起中国思想界的广泛关注，并各自有了代言人；自由主义与社会主义，前者是以对人和社会之个人主义的解释为理论基础的，后者则是以集体主义的解释为理论基础的。两种思潮之不相容，似乎也是毋庸置疑的。可是在20世纪初的中国思想界，情形却有些两样。在相当长的时间里，社会主义并非只是左倾激进分子的信仰。一般的看法，胡适是一个自由主义者，但包括胡适在内的许多自由主义知识分子，也都曾确信社会主义是新时代的世界发展趋势。对此在胡适晚年曾有清楚的自我供证。

胡适1954年在台北《自由中国》社的茶话会上，引用了他的一位仍在政府任“公务员”的朋友两年前的来信中的一段话：“现在最大的问题：大家以为左倾是当今世界的潮流，社会主义是现时代的趋向。这两句话害了我们许多人。……中国士大夫阶级中，很有人认为社会主义是今日世界大势所趋；其中许多人受了费边社会主义的影响，还有一部分人是拉斯基的学生。但是最重要的还是在政府任职的许多官吏，他们认为中国经济的发展只有依赖政府，靠政府直接经营的工业、矿业以及其他的企业。从前持这种主张最力的，莫过于翁文灏和钱昌照；他们所办的资源委员会，在过去二十年之中，把持了中国的工业、矿业，对于私有企业（大都是在民国初年所创办的私有企业）蚕食鲸吞，或则被其窒息而死。”引了这段话后，胡适自己忏悔道：对社会主义的看法，“在二十七年前，我所说的话也是这样的。那时候我与这位朋友所讲的那些人有同样的错误。”^[18]

像这样的自由主义者胡适，与我们熟悉的胡适形象有相当的出入。那么，胡适对社会主义的认同到底有哪些方面？既然他赞扬社会主义，为什么在其晚年在国共之争中他又旗帜鲜明地站在国民党一边，并最终与社会主义分道扬镳？这些确实值得好好研究。

1933年，胡适以1923年为界把中国现代思想分为两段：第一段是“维多利亚思想时代，从梁任公到《新青年》，多是侧重个人的解放。”第二段则是“集团主义（Collectivism）时期，无论为民族主义运动，或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向。”^[19]

胡适将新文化运动开始的那几年列入第一段的确意味深长。盖两段间的关系若从字面看是第二段反第一段的。其实，至少按照胡适二三十年代的观点，这两个阶段同属于一个更大的“中国文艺复兴”运动。在此运动中，第二段恰恰是第一段的继续。在胡适更系统的论述中，从重视维多利亚时代个人主义倾向的自由主义向集团主义的过渡，正伴随着新文化运动向重视民主特别是科学的转变。故文艺复兴这个阶段里，新文化运动实已开始向第二阶段转变，但完成其转变的则是中国国民党1923年的联俄容共。胡适将苏俄视为西方之一部分，故联俄就是向西方学习的最新发展。弄清胡适的这套思想理路，对理解胡适自由主义与社会主义的合离甚为重要。

1919年胡适和李大钊围绕“问题与主义”展开的辩论，不少学者以此作为中国自由主义与社会主义分裂的象征。研究者多注意讨论各方不同的意见，其实他们的共同之处也同样重要。事实上这场争论所具有的实质性意义，或许只是在寻求解决中国问题的方式上凸显出两种不同的主张。其共同点大致有两点：“一是中国必须借重西方的主义或学理或制度，但却不能照搬，尤其是资本主义不行；二是中国当下最重要的问题是社会的和经济的，也就是民生问题。”^[20]

对于这一点胡适当时就指出：“新思潮的将来趋势……应该是注重研究人生社会的切要问题。”^[21]

社会主义在胡适心目中占有相当高的地位的明确表露应该是他1926年发表的那篇著名的《我们对于西洋近代文明的态度》。胡适在那篇文章里正式宣布：“十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明。”胡适之所以得出这样的结论，是因为他认为：“十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了。资本主义之下的苦痛也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正‘自由、平等、博爱’的目的。”三个月后，胡适到英国参加庚款会议时曾经准备以这篇文章为引论再做九篇文章，汇成一本叫做《西洋文明》的书。其中科学、自由和社会主义各占三章。这大概就是彼时胡适心目中西洋近代文明的全貌。胡适后来没有写成这本书，但他在几年间多次向欧美听众谈及。其中也有些细致化的小修补，但大体没有变动。唯一显著的发展是对社会主义的推崇越来越高。胡适反复对英美人强调说：社会主义不仅是西方早期更重个人的民主观念的补充，是西方民主运动的历史组成部分，而且是“西方文明最伟大的精神遗产”。他教导英国人说，“我们或许可以不喜欢社会主义，但它显然是人类所发明的关于社会秩序的最高理念之一。”实际上，“世界正在不知不觉中变成社会主义的世界”^[22]。

像这样对社会主义的高度推崇，在中国自由主义知识分子中恐怕是不多见的。不过胡适对社会主义虽然推崇备至，主要还是从西方文明正变为世界文明的角度出发的，一旦回到中国时，他的立场还是踏在自由主义之上。

胡适的上述言论主要是英文写的，而且主要是对英美人讲的，所以并没有引起时人很多反应。但是他对苏俄的美言却立刻引起轩然大波。胡适到英国参加庚款会议时，接受李大钊的建议赴莫斯科，仅在莫斯科停留了三天。他热情地向国内的朋友介绍说：“此间的人正是我前日信中所说有理想与理想主义的政治家；他们的理想也许有我们爱自由的人不能完全赞同的，但他们的意志的专笃，却是我们不能不十分顶礼佩服的。他们在此做一个空前的伟大政治新试验；他们有理想，有计划，有绝对的信心，只此三项已足使我们愧死。我们这个醉生梦死的民族怎么配批评苏俄！”胡适承认近世历史的确表明有两种不同的路径：一是苏俄的方法，以无产阶级专政的方式；一是避免“阶级斗争”的方法，用300多年来“社会化”的倾向，逐步扩充享受自由享受幸福的社会。胡适之所以赞同苏俄的这种尝试，是因为他相信：“苏俄虽是狄克推多（专政），但他们却真是用力办新教育，努力想造成一个社会主义的新时代。依此趋势认真做去，将来可以由狄克推多过渡到社会主义的民治制度”^[23]。

在莫斯科的日记表明，他的思想变化和中国共产党早期领袖之一蔡和森有关。

1926年8月3日他在火车上记道：

“今日回想前日与和森的谈话，及自己的观察，颇有作政党组织的意思。我想，我应该出来作政治活动，以改革内政为主旨。可组一政党，名为‘自由党’。充分的承认社会主义的主张，但不以阶级斗争为手段。共产党谓自由主义为资本主义之政治哲学，这是错的。历史上自由主义的倾向是渐渐扩充的。先有贵族阶级的争自由，次有资产阶级的争自由，今则为无产阶级的争自由。

不以历史的‘必然论’为哲学，而以‘进化论’为哲学。资本主义之流弊，可以人力的制裁管理之。

党纲应包括下列各事：1、有计划的政治。2、文官考试法的实行。3、用有限制的外国投资来充分发展中国的交通与实业。4、社会主义的社会政策。”^[24]

在这里胡适不只是表达对社会主义苏俄的认同，还清楚表明，短短三天时间他修正了多年来的想法，其中投身政治活动乃至“组党”的想法，是颇不寻常的。组织“自由党”之念当然也起于他一时“新的兴奋”。他的气质不是“行动的人”，“兴奋”平静之后，这个念头便很自然随之而逝。但可见俄国当时展开的政治新实验确实打动了胡适，那就是有了理想、计划与绝对的信心，可以在很短的时间里使一个古老的民族起死回生。

胡适最终还是放弃了社会主义和对苏俄的梦想而不再向往。一方面是因为40年代他已经看到集权和民主的斗争，最主要的原因是“雅尔塔协定”和战后苏联对东北的洗劫，使他彻底放弃了对苏俄的梦想。胡适与社会主义的合离，正是他历来主张的一种“实验的精神”的尝试的一部分。

胡适与社会主义的相合，首先是由于他深受五四激烈的反传统思想的影响。自由主义和社会主义在反传统上的一致性是二者合作的基础，胡适深受时代气氛的影响。余英时先生曾指出，“中国现代思想史上最有势力的两个流派——自由主义和社会主义——大体上都对传统持否定的立场。”^[25]

五四新文化运动时期西方各种思潮，如民族主义、自由主义、社会主义一开始无一不带有反抗既存权威的性质，均要在与社会既有权势的斗争中发展壮大自己，因此，他们纷纷高举反抗传统的大旗。实现他们各自的理想是否必须与传统决裂，暂不论述，这里着重论述是两者的一致性。“五四”人，不管是共产主义者还是自由主义者，对中国社会或主张从根本上推翻而再生，或主张改良再生，着眼点都在再造的一面，根本目的是相同的。换言之，为了各自的利益他们要联合起来打倒一个敌人，而暂时的为了这一共同的敌人而相互理解和支持对方的思想。或者说，更可能是因为一个共同的敌人而忘记了彼此的分歧，更何况他们在追求社会改造的目标上，此时还看不出什么明显的分歧。从1922年胡适给陈独秀的信中我们就可以发现，在胡适看来，中国共产党的主张与他们自由主义者的主张可以相通，只是步骤的先后有区别：“如果我们的最低限度做不到时，你们的理想主张也决不能实现。”^[26]

其次，胡适服膺的杜威所代表的美国式自由主义与社会主义颇有相通之处。社会主义词义纷繁，流派杂多，容易混淆视听。大体上社会主义的含义有不相同的两类：“一是将社会作为一种日常生活体系的简单表述；一是着重区分于个人的，特别是个人主义的社会理论。”^[27]前者主张社会改革、社会秩序、确立和扩展政治自由、强调社会正义（即平等）等等。这种种都与自由主义的价值观念相通。许多人认为社会主义不仅不是与自由主义理论相对立的社会理论，反而是达成自由主义目标所必需的。胡适服膺的老师杜威主张国家干预的自由主义，因而，当他在莫斯科看到新俄正在进行一个有理想、有计划、有绝对的信心的伟大的新政治实验时，就无比羡慕。他甚至比他的老师走得更远。胡适听从芝加哥大学的一位教授的解释，相信通过努力办教育可以达到“民治制度”，就说明他或多或少相信社会主义是达到自由主义目标的途径之一。到1934年底，胡适为《东方杂志》做了一篇《一年来关于民主与独裁的讨论》的长文，在文中他再次重申了他在《对西洋文明的态度》一文里所提出的民治和社会主义阶段说，同时仍然将新俄归入往民治发展的一路，就可以清晰地看出，当时胡适确信社会主义与自由主义是可以相通的。

再次，胡适一生坚持的实验主义态度是其赞同苏俄的一个主要因素。胡适认为，“在世界政治史上，从不曾有过这样大规模的‘乌托邦’计划居然有实地试验的机会。”所以他曾自信地回答朋友说：“我所见已足使我心悦诚服地承认这是一个有理想，有计划，有方法的大政治试验。我们的朋友们，尤其是研究政治思想与制度的朋友们，至少应该承认苏俄有作这种政治试验的权利。”也正是这种实验主义的态度，使他在匆匆访苏以后就到欧洲住了几个月，翌年年初就去了美国，一接触到美国的汽车文明之后他就将浮光掠影的苏俄印象彻底抛弃否定了。台湾学者张忠栋在《胡适与殷海光——两代自由主义思想风格的异同》一文中有这样一段话：胡适对“经济平等”则有不同的看法。胡适于1926年到苏俄，参观过苏俄的建设之后，一度颇相信苏俄可以“由狄克推多［Dictatorship］过渡到社会主义的民治制度”，但是他接着到美国，看到美国的新的汽车文明，看到美国工人收入好，可以买股票，可以成为小资本家，还是肯定资本主义的成就，认为马克思的经济学说和社会革命说，完全不能解释美国的社会。他在听了一位劳工代表的演讲后，忍不住对自己说道：“这才是真正的社会革命。社会革命的目的就是要做到向来被压迫的社会分子能站在大庭广众之中歌颂他的时代为人类有史以来最好的时代。”第二次世界大战期间，他观察民主与极权的冲突，再度肯定美国民主体制下的自由经济。他引述经济学家詹伯南的话，说明美国经济可以有各种不同的制度同时运作，以满足人民的各种经济需要，而没有任何人试图把这些不同的制度纳入单一的设计。他说这就是民主与极权的一种基本区别，极权要求划一，民主容许分殊。在要求划一的情况下，人们受到压迫和奴役，个性、创造力和主动性都不能发挥，甚至发展为知识的欺诈和道德的伪善。在容许分殊的情况下，学术思想百花齐放，百家争鸣，进而养成容忍的习惯和对自由真理的爱好。^[28]

张忠栋的这段文字引自《漫游的感想》和《欧游道中寄书》，载《治学的方法与材料》一书第39—67页，此书由台北远流出版公司出版于1986年。有些学者考察胡适这一时期的思想变化，根据胡颂平的《胡适之先生年谱长编初稿》，而胡颂平并没有作上述记载，故见不到胡适到达美国之后对苏俄看法的彻底转变。

但是，胡适在对社会主义，尤其是苏俄产生好感之后，很快又回到了其原有的自由主义立场。胡适在他1947年8月1日的演讲《眼前世界文化的趋向》中，一方面修正其对社会主义的认识，另一方面仍坚持要用社会化的经济制度来提高人类的生活程度。可以看出其立场仍在霍渤豪斯和杜威的现代自由主义之上。也就是说，他们允许并主张运用社会集体力量对经济等问题进行人为的调节和干预，以应付因生产社会化造成的社会问题。在保全基本的个人自由的同时实行社会主义的经济，或者说是在福利社会中实现个人自由的目的。这种运用公领域干预私领域的主张正是现代自由主义与社会主义相通之处。

胡适在演讲中修正了他关于西方走向社会主义的“三百年来‘社会化’的倾向”的说法，提出“三百年的民主自由大潮流”和“最近三十年的反自由，反民主的集体专制的潮流”的说法。在40年代中期胡适已渐渐认识到他多年“对苏俄那样热心的期望”不过是一场梦。但最终使胡适放弃“二十多年对新俄的梦想”的，是“雅尔塔协定”和战后苏联对东北的清洗。虽然如此，胡适在这篇讲话中，仍然坚持要用社会化的经济制度来提高人类的生活程度。至此，“政治民主”与“经济平等”的主张依然困扰胡适，他还没有彻底告别社会主义。直到殷海光翻译哈耶克的《到奴役之路》在《自由中国》刊出，引起胡适的重视，并清楚看到哈耶克理论具有的“解弊”功能，使他和许多陷于困惑中的自由知识分子重新回归自由主义的理想。崇尚西方自由主义的胡适最终还是站在民族主义的基点上与社会主义分道扬镳，并不是基于自由主义与社会主义的理论冲突。

（3）与民族主义的关联

除了强调对民族国家的高度投入和依靠民族过去的光荣重建民族自豪感，与近现代中国民族主义思想俱来的还有两种基本含义：一是因仇视满族统治产生的“种族的民族主义”，另一种则是针对帝国主义入侵中国而出现的“反帝的民族主义”。于是以满族的统治和列强的入侵解释中国近现代以来所遭遇的挫折与屈辱，也相应构成近现代中国民族主义导向的价值取向。因而，无论是以反帝为号召的激进主义者，还是以弘扬传统价值观念为职志的保守主义者，都不约而同地把自由主义置于与民族主义对立的境地，以自由主义为帝国主义的代言人和民族文化虚无主义的代表。但富于意味的是，在“救亡”压力下，试图超越民族主义的自由主义者，他们的文化养成，尤其是他们彰显自由价值与反思文化传统的立场与用意，很容易就能发现似乎与民族主义格格不入的政治理念、文化取向，其实都是在民族主义情感驱使下进行的。正如傅斯年对胡适所说：“我们的思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”^[29]

他们深深卷入了迷漫全国的民族主义激情中，且不能不调整运思，在自由主义与民族主义之间进行选择。换句话说，晚清以来100多年间，虽各种思想呈现“你方唱罢我登场”的流动局面，但仔细剖析各类思潮，不绝如缕贯穿期间的正是民族主义。在激进与保守、改良与革命的种种诉求中，都可发现其中所包含的民族主义关怀，都可视为民族主义的不同表现形式。处于启蒙与救亡大潮中的胡适也不能避免民族主义的影响。

胡适的民族主义关怀，应该说较早就有所体现。一向善于“保护”自己的胡适，几乎没有留下留学期间经历屈辱之事，这并不表示他就没有这种经历或者感受，他还是在不经意间流露出了这种情怀。在一篇讨论中国留学生与留学政策的文章中他就表示：“吾欲正告吾父老伯叔昆弟姐妹曰：留学者，吾国之大耻也。留学者，过渡之舟楫而非敲门之砖也。留学者，废时伤财事倍功半者也。留学者，救急之计而非久远之图也。”^[30]

这种立足本土而以留学为过渡的立场，说明胡适或多或少认为留学是一种无奈的选择。1928年他就对即将出国留学的一位中国公学学生说，“许多外国人歧视我们中国人”，所以“出国后一定要注意自己一言一行，保持我们炎黄子孙的好形象”^[31]。

在他的留学日记中，更是不无感慨地说，他所遇到的留学生，无论其为何国人，“皆深知其国之历史政治，通晓其国之文学”。唯独中国与美国学生，“懵然于其祖国之文明历史政治者”^[32]。

对于中国学生鲜有人能道李杜之诗、左迁之史、韩柳欧苏之文，胡适也不禁深感“耻辱”。留学生一向被认为、也自视为国家的代表，在国外他们的身份首先便与本土社会的国际地位以及文化品格有着密切关联。胡适和大部分留学生一样在异域接受的主要教训是理解了民族主义的重要性，增添了日益强烈的中国人意识。

“九一八”事变后胡适的种种表现，即为其自由主义向民族主义靠近添加了注解。胡适在战争威胁面前，除了借此要求在军事、政治、经济、教育等方面作五年或十年的自救计划，号召人们确立那种“七年之病”当求“三年之艾”的精神准备，他本人也放弃了不谈政治、不干政治的承诺，为中国的救亡奔走，且在四年驻美大使的任上获得了“属于最有见识的中国民族主义者”的赞誉。^[33]

胡适在抗战开始后出使美国，用他自己的话说，“是为国家的事来的”，在他看来只有这样才算尽了一个知识分子的责任。1936年1月9日胡适在给周作人的信中就写道：“三年多以来，每星期一晚编撰《独立评论》，往往到早晨三四点钟，妻子每每见怪，我总对她说：‘一星期之中，只有这一天是我为公家做工，不为吃饭，不为名誉，只是完全做公家的事，所以我心里最舒服，做完之后，一上床就熟睡，你可曾看见我星期一晚上睡不着的吗？’”^[34]

胡适晚年站在退居台湾的国民党一边，长期旅居美国。这段流亡海外经历更加深了其民族主义情绪。1952年12月17日，胡适在台北北大同学欢迎会上讲了一段话，道出自己的心声：

“以我几十年的经验，我感到青山就是国家，国家倒霉的时候，等于青山不在；青山不在的时候，就是吃自己的饭，说自己的话，都不是容易的事情。我在国外这几年，正是国家倒霉的时候，我充满了悲痛的心情，更体验到青山真正是我们的国家。”^[35]

所以，我们就不难理解胡适支持蒋介石连任“总统”，这已不能简单地用自由主义的标尺来衡量，而应诉诸民族主义的诠释了。这在客观上，不致给海外势力企图制造“两个中国”以口实。在这一点上，胡适晚年是始终坚持的。

胡适信奉世界主义、国际主义，并力图区分爱国心和民族主义。他在留学期间读到这样两句诗：

“That man's the best Cosmopolite，Who loves his native country best”（彼爱其祖国最挚者，乃真世界公民也。）

在这两句诗上胡适曾经加评语说：“今日稍有知识之人莫不知爱其国。”

1914年8月9日，他又引用了卡莱尔的文句，他说卡莱尔的话正可以反映他的见解：“吾辈希望有另一种爱国主义。它不是建立在偏见之上，而将使吾国对吾民更为亲爱，又和吾辈之哲学信念相协调；它将使吾国爱一切人，公正地奖励各个地区，那么国民也将不顾一切地热爱这个严厉的祖国，它的悠久的社会传统及道德生活”^[36]。但是明智的爱国心和毫无节制的民族主义二者之间的区别，却难以分辨。

但在“救亡”压倒“启蒙”的时代大环境下，民族的自救运动是胡适所理解的民族主义。如何做到与西方看齐成为诱导胡适民族主义思想的重要因素。胡适等近现代自由主义者，从未放弃使中国作为一个国家和作为一种文化日益光大的民族主义目标。自由主义者胡适也无限忠于其国家，任何时候都没有忘却把民族集体作为社会有机体加以维护和推进当作自己最崇高的基本职责。正如胡适自辩说的：“我们提倡自责的人并非不爱国，也并非反民族主义者。我们只不是狭义的民族主义而已。我们正因为爱国太深，故决心为她作诤臣，作诤友。”^[37]

个人自由是自由主义的核心观念。西方自由主义者强调的是个人自由的优先性，认为构成社会的基本单位是个人。尽管社会关系的影响在个人身上清晰可见，但在相同环境中人格与个性的差异证明了个人主体性和独特性的存在。从此意义上说，自由首先是个人的，其次才构成集体和国家的自由，但这后一类仍然以个人的自由为前提条件。因而自由主义者反对把为民族国家的尽忠放在首位的主张。一般也以此作为自由主义有关国家角色的一个基本看法，即强调制度认同、减低文化认同。“自由主义抗拒族群或民族主义的召唤，因为它认为这种虚构的集体认同固然有助于团结，但实现的代价太高”^[38]。

具体到中国，情况有所不同。在个人和国家之间做取舍，在中国自由主义思想的先驱者严复那里已有充分呈现。个人自由之所以引起他们的强烈反响，主要是看到其作为寻求富强重建国家尊严的直接价值，意味着个人价值被赋予了民族主义的解释：一方面要求个人从专制主义的精神羁绊中解放出来，另一方面则将个人融化于民族国家的社会有机体。^[39]

胡适虽然不再强烈论证个人自由与国家富强之间有必然联系，也根本摒弃个人须忠于国家的思想倾向，但实际上却又把社会本位的集体主义心态、群体意识纳入对个人意识的彰显。

“五四”时期宣扬个人主义最倾动一时的文章就是胡适的《易卜生主义》，在这篇文章中，他认为“社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了”。^[40]此时他已是不折不扣的以个人为本位了。

然而在这篇高扬个人主义的文章中，胡适并没有把个体人格的发展看作可以由自身判定的目的，相反在论证中仍把国家置于相当高的地位：“社会是个人组成的，多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子。”^[41]在他1919年所写的《不朽——我的宗教》，又进一步阐述了有关个人与社会的观点。他声称其宗教信仰是“社会不朽论”，从而在个人与社会之间——他用“小我”与“大我”来表述，建立起不可分的观念：“我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，也须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不贻害那‘大我’的无穷未来？”②

胡适并没有因为信奉与个人主义大相径庭的所谓“社会不朽”感到疑惑，甚至更进一步把社会群体意识超乎个人主义之上，倡导一种“非个人主义的新生活”，指出“改造社会要从改造个人做起”。个人主义与社会群体意识同时诡异地存在于胡适思想中，其根本的错误在于把个人看做一种可以提到社会外去改造的东西，殊不知个人是社会种种势力的结果。而既然“个人是社会上无数势力造成的”，则“改造社会须从改造这些造成社会，造成个人的种种势力做起”，“改造社会即是改造个人”。③

不过，胡适还是明确了个人自由与国家自由的分野：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我要对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！’”^[42]

胡适的这些见解，表明其确立了个人自由优先的原则。

然而，在“救亡”的呼声下，中国承受着“国家政权建设”的极大压力。在没有自由主义传统甚至反自由主义体制挣脱的社会里，由于缺乏统治机器之外的社会组织架构，鼓吹自由主义似乎不可避免地要仰仗国家和政治的力量。这样，对于当权者往往有较高的善意期待，寄望于国家领导人从善如流。但这样做的结果，正好模糊了自由主义关于国家角色的重要主张，所以使胡适的自由主义理论在学理上难以疏通。

（4）对传统文化的超越与回归

在近代中国，自由主义者曾掀起了声势浩大的“全盘西化”和“全盘反传统”的宣传运动。这些思想运动是如此的旷日持久和影响深远，以致在人们心目中，“全盘西化论者”和“全盘反传统主义者”几乎成为中国自由主义者的同位语。作为西方自由主义的热心布道者，中国自由主义者在追求“西化”的同时，开展反传统的思想运动，这并不奇怪。在中国自由主义者眼里，中国传统文化在价值观念上同西方自由主义是如此地格格不入，以至于要传播西方自由主义思想与西方文明，就理所当然地要对传统文化开展攻击。

胡适参与领导新文化运动打倒了“孔家店”，与此同时，他全力鼓吹“全盘西化”。这给人造成的印象是，胡适与传统文化是势不两立的。不过，统观胡适一生涉及传统文化的言行，可感受到他对传统文化还是情有独钟的。在为胡适猝逝举行公祭时，蒋介石送了一副挽联：“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”^[43]。这副挽联的确描述了胡适思想的矛盾：新中有旧，旧中有新。更富有讽刺意味的是胡适被人们称为“现代中国的孔夫子”^[44]。

新文化运动时期，胡适激烈地反传统。同为反叛传统，胡适与中国近代具有其他不同思想背景的反传统主义者却有一个明显的区别。胡适在将中国的“东方的文明”的最大特色概括为“知足”时说：“这样受物质环境的拘束与支配，不能跳出来，不能运用人的心思智力来改造环境改良现状的文明，是懒惰不长进的民族的文明，是真正唯物的文明。这种文明只可以遏抑而决不能满足人类精神上的要求。”^[45]

对于经验论的中国自由主义者来说，尽管他们对于传统文化的批判也指向其价值观念，但这种对传统价值观的批判，主要依据是工具性的不合理。换言之，在胡适看来，传统价值观之必须抛弃，在于它们无益于解决中国近代的社会与人生问题。对于像陈独秀、鲁迅等富于浪漫主义、人文主义气质的启蒙思想家来说，反传统是全盘性的，同时也是彻底性的。其原因在于：他们认为传统文化之必须打倒，是因为它从根本上不合理。这所谓的不合理，就是违反“人性”。

由于对传统文化的否定基于工具性的不合理，于是，我们看到了胡适全盘反传统主张的另一面，即尽管对传统文化持激烈的批判态度，却并不主张连根拔起，而是主张从根本上改造。所以胡适提倡“整理国故”。按他的解释，“整理国故”就是“从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来”。总之，要用“科学的方法”来还原古代的学术思想的真面目。

胡适晚年对传统文化的思考，构成他自由主义思想中富有特色的一部分。他寻找自由主义植根的文化土壤，肯定中国传统文化中含有“自由问答，自由讨论，独立思想，怀疑、热心而冷静的求知”的“苏格拉底传统”。胡适在谈什么是自由主义的时候，解释道：“自由”在中国古文里的意思是“由于自己”，就是不由于外力，是“自己做主”。在中国古代思想里，“自由”就等于自然，“自然”是“自己如此”。同时还举陶渊明的诗：“久在樊笼里，复得返自然”，认为这里“自然”二字可以说是完全同“自由”一样。在胡适看来，“人类历史上那个自由主义大运动实在是一大串解放的努力”，而中国古代也有争自由的传统。“我们中国历史上虽然没有抬出‘争自由’的大旗来做宗教运动、思想运动，或政治运动，但中国思想史与社会政治史的每一个时代都可以说含有争取某种解放的意义。”春秋时代的老子就是一位“大胆批评政府的人”；孔子是“一位偏向左的‘中间派’，他的最大胆的思想是在教育方面的有教无类”；“孟子的政治思想可以说是全世界的自由主义的最早一个倡导者”。后来又出了王充、范缜、傅奕、韩愈、李贽、颜元、李塨，这些在胡适看来可以说是“为信仰思想自由奋斗的东方豪杰之士，很可以同他们的许多西方同志齐名比美”。胡适还自豪地发现，中国也有类似亨利·柏得烈（Patrick．Henry）的“不自由，毋宁死”的争自由的名言，那就是范仲淹在《灵乌赋》中的“宁鸣而死，不默而生”，而且这话要比亨利早740年！

然而，中国本土并没有发展出真正意义上的自由主义也是不争的事实。胡适解释说，“东方自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走上建设民主政治的路子。”正如余英时所说，“胡适晚年强调中国有一个理性和人文的传统，这是他晚年自由主义思想着重有所移动的标志。即不再坚持民主自由与中国文化势不两立的极端观点。”^[46]

晚年胡适努力寻找自由主义根植的土壤，承认时空环境对中国自由主义的压力。正如“五四”之子——殷海光所言，任何一种模式的思想不可能违离某一现实的社会文化环境而独自大规模地顺利滋长，“虽然我并不以为知识社会学的基本前提都真。（但确实）蝴蝶兰不可能在北极里生长。……在目前美国工商地区提倡老庄的‘无为哲学’，也不太容易招到信徒。西方自由主义的兴起，不是一天形成的简单事。”自由主义这一西方的思想，进入中国，必然面对文化差异的区隔，这是思想的空间环境压力。

要理清胡适自由主义思想与传统文化会通的原因，就涉及对传统的理解问题。问题在于我们用以分析传统的思想方法。我们既要看到传统之特殊性、历史性的一面，又要看到传统之普遍性、超越性的一面。这就是说，对于任何民族任何时代的文化传统，我们都认定它至少包含两个层面的内容：一是特殊的形而下的历史的层面，它是“器”，是“变易”的；一是一般的形而上的超越的层面，它是“道”，是“不易”的。^[47]

传统还有共时性的一面，即民族的差异性和人类的共通性。对于一个民族来说，其不同历史时代的不同文化形态之间，有一种超越历史的一以贯之的精神；另一个则是空间的向度，即对于不同的民族来说，他们的文化传统之间既有人类共性，亦有民族个性。中西文化既有人类的共性，亦有民族的个性。人类不同文化传统之间，正是可通约性与不可通约性的共存。在“自由”问题上，中西文化之间也是又互异、又互通的。所以，说到自由问题，中国文化传统的自由精神既有历史地变动的一面，亦有超越地贯通的一面；既有相通于西方传统的一面，亦有区别于西方传统的一面。

西方近代自由主义，其实乃是植根于“二希传统”（古希腊、希伯来精神文化传统）之中的。中国的自由主义者如果不从自己的传统文化中去寻找与西方相同的自由因子，那么他们就失去了自己的精神家园。这是胡适被迫与传统文化会通的理论原因。

随着胡适的中心问题由宣传提倡自由主义转到思考如何落实自由民主，如何使外来的自由主义本土化，他对于中国传统文化的态度不得不进行调整。换句话说，胡适晚年在自由主义失去现实的政治凭依以后，被迫向历史的文化寻找自己的安身立命之地，以谋求在自由主义与传统文化之间做一些会通的工作，寻找自由主义在历史文化空间里的生存之地，对中国传统文化进行深刻的思考。这种对中国传统文化作合乎自由主义的解释，“在一定程度上也化解了自由主义与传统文化之间的关系”^[48]。

2．傅斯年的自由主义思想

傅斯年1896年出生于山东聊城的一个名门望族。幼时，身为拔贡的祖父就对他悉心教育，严格要求，尚未度过五周岁生日便被送入私塾。在祖父和启蒙先生孙达宸的严格督学之下，“童年的傅斯年终日累月地同‘四书’、‘五经’打交道”，“刚满10周岁时，便学完了难懂的十三经。”^[49]

之后，祖父将傅斯年送入东昌府立高等小学堂读书。尽管清政府下诏改科举，废八股，但聊城的中小学堂依然在读经背经、学做八股文，傅斯年就是在这样严格的国学教育中度过了他在家乡的八年学习时光。

13岁之后，傅斯年在天津府立中学堂读书之时，接受了“近代新式中等教育”，然而，“所学的内容并没有完全摆脱传统国学的窠臼”；1913年傅斯年考入北京大学预科乙部，当时袁世凯为了复辟，大兴儒学，尊孔复古的风气大盛，各类学校在封建统治的压力下，纷纷提倡尊孔读经。所以，作为袁世凯控制的重点，北大内传统国学的研究和传授便尤为炽热。三年的学习中，文史学问有了突飞猛进的发展，成为黄侃等国学大师的高足。

直到震荡我国思想和学术界的新文化运动的蓬勃兴起，在蔡元培的全面整顿下，北大吸纳了大批新式学者，成为名副其实的新式高等学府和新文化运动的发源地，这一切很自然地令傅斯年受到了相当影响，使他突破了传统藩篱，走上了新的治学之路，看到了新鲜的学术领域和方向。傅的英文阅读能力很强，在接受西方的各种理论方面有着他人无法比拟的优势，就是在这样的学术思想氛围下，他开始大量地阅读和汲取西方资产阶级思想理论，并很快接受了西方的社会进化论与人本主义哲学，尤其是实用主义哲学。自此，傅斯年从旧国学的樊笼里挣脱了出来，一跃成为一名新文化运动的诚挚拥护者和领军人物。他为了对封建的思想、伦理道德进行坚决的揭露和批判，约集了20位同学，创立了新潮社。运用白话文，对西方的思想与文化作了大量的介绍，对早期的新文化运动的确起到了摇旗呐喊、推波助澜的作用。在此之后不久，傅便赴欧洲留学，更广泛地涉猎多门西方自然科学，广泛受到了实用主义、欧陆自由主义和兰克实用主义史学等学派的影响，从而得以充分接受西方现代民主政治理念，这些都成为他日后结合中国实际所发表的政治主张和理念的理论基奠。

傅斯年作为中国近代历史上具有标志性的著名学人，他的一生跨越了20世纪前半期这一我国风云剧变的动荡和混乱的年代。傅斯年是民国时期的自由知识分子中个性相当鲜明的一位。作为学者，他倾尽毕生致力于学术研究，成果卓著，著述丰厚。然而，在那个动荡不堪的年代，他却涉足政潮，指斥时弊，所言之激烈与大胆决非一般政客能够企及。对于政治，很难说他建立了系统的理论，但他站在自由主义立场上发表了许多时政评论，提出了许多独具个性的政治主张与理念，并且在当时的政坛中引起了强烈的震撼。自他幼时起我国就处于深重的内忧外患之中，这是中国新旧交替的时代，也是中西文化强烈撞击的年代。在这样的环境当中成长的傅斯年先生，深受中国传统国学和西方自由主义内外双重影响，体现出了强烈的矛盾与徘徊的人生态度和思想，这样的矛盾心态体现在许多方面，他的政治理念亦被赋予了独特的色彩。他的自由主义思想内容与特色主要包括三方面：一是民族主义意识；二是民主社会主义的理想，三是激进自由主义的立场。傅斯年的政治思想正如其性格一样，充满着各种矛盾，但具有强烈的个人色彩，值得后人深思。

（1）强烈的民族主义意识

对于傅斯年的本心来说，他一直希望能安于学术而远离政治，他在文章《〈新潮〉之回顾与前瞻》中提到：“我常想，专制之后，必然产成无治：中国既不是从贵族政治转来的，自然不能到贤人政治一个阶级。至于贤人政治之好不好，另是一个问题。所以在中国是断不能以政治改政治的，而对于政治的关心，有时不免是极无效果，极笨的事。我们同社中有这见解的人很多。我虽心量褊狭，不过尚不至于对于一切政治上的事件，深恶痛绝！然而以一个人的脾胃和见解的缘故，不特自己要以教书匠终其身，就是看见别人作良善的政治活动的，也屡起反感。”^[50]

因此，他全身心地投入专业学术研究之中，一直至20年代后期，我们找不到一篇傅斯年发表的时政评论。

然而，当民族利益和领土完整被威胁之时，他却在第一时间跳了出来并挥旗走在维护民族统一、国家完整的队伍的最前列。应当说，中华民族在长期生存和发展中逐步形成的精忠爱国的浩然正气和民族气节在傅斯年身上到了明确的彰显。

20世纪30年代至40年代，日本帝国主义侵略中国，民族危亡之际，傅斯年激烈主张抗击侵略者，坚决维护和巩固国家的统一，1931年，日本发动了“九一八”事变，并大造“满蒙在历史上非支那”的谬论，以使其占领的地区合法化，在这种情况下，一直担任中央研究院历史语言研究所所长、全心投入历史文化研究和祖国的教育事业的傅斯年毅然地开始以笔锋宣传抗日救国，救亡图存。他提出的“书生如何报国”成为众多学人思索的中心，他还躬行书生报国的志向：1932年联合几位学者，奋笔疾书，撰写出《东北史纲》第一卷，详实地论证东北自古以来就是中国不可分割的一部分，有力地驳斥了日本帝国主义散布的“满蒙在历史上非支那领土”的谬论；同年，又同丁在君、胡适等人在北平合办《独立评论》周刊，以其作为舆论阵地。他本人在此刊发表了大量旗帜鲜明的文章，声讨日寇的侵略，反对对日投降，大兴抗日的舆论。他坚决反对《华北自治》和《塘沽协定》。当胡适著文赞成华北停战时，“孟真先生大怒，要求退出独立评论社。他对胡先生素来执礼甚恭，这次却大大的例外，弄得胡先生非常伤感。”^[51]陶希圣曾回忆说：“在日本浪人策动冀察自治的时候，傅斯年首先反抗，北大同人群起响应。事情是这样的：傅斯年在萧振瀛的招待会上，悲壮地反对华北特殊化，这一号召，震动了华北教育界，从而发起了‘一二·九’运动，北京大学同人在激昂慷慨的气氛中，开了大会，共同宣誓不南迁，不屈服；只要在北平一天，仍然作20年的打算，坚持到最后一分钟。”^[52]

傅斯年的民族主义还表现在抗战胜利前后对苏俄要求在东北的特殊利益的抵御态度。1946年2月11日雅尔塔秘密协定的正式公布，引起了举国大众的愤怒与声讨。傅撰写了《中国要和东北共存亡》一文，并联合储安平等共20人写下《我们对于雅尔塔秘密协定的抗议》，接连两日发表于《大公报》上，声讨帝国主义之霸权行径，谴责英美，痛斥苏联的野心，促请国民党政府对苏采取强硬的态度，号召“中国不惜为东北死几千万人，损失国民财富十分之九。不惜为东北赌国家之兴废，赌民族之存亡。”^[53]

傅斯年民族主义思想，主要渊源于两个方面：一是来源于中国文化传统的熏陶。长期浸溺于中国历史、文化的学术环境与氛围，自然形成了以天下国家为己任的民族情怀。体现于傅斯年先生的文章和言论之中，“他对于历史人物的推荐或排斥，主要以其人的节操如何为标准，对于那些有气节的人物，尤其是对抵御外侮，为国捐躯的民族英雄，常常表达无限的敬仰；对于汉奸贰臣，则诛罚不遗余力。”“他生平最为推崇的历史人物，要算诸葛亮、文天祥和谢枋得。此外对黄道周、顾炎武、王夫之等人也深表敬意。这些人物无一不是以气节著称的。”^[54]不仅如此，他为自己的独子取名仁轨，是为了纪念唐代同日本作战的将军刘仁轨。傅斯年在孩子不满10岁时，就写了南宋爱国将领文天祥的《正气歌》《衣带赞》及其他几首诗给他，从小培养孩子的民族气节和爱国热情，可见他是何等的重视民族大义的。^[55]二是来源于外来民族主义的影响。他在20年代留学德国，德国是一个民族主义情绪极为强烈的国度，因此也不可能不受此思想意识的影响。1923年，傅由英国到德国，入柏林大学哲学院研究。在此期间，他受到普鲁士历史语言学派的深刻影响，以重视考据为核心的“普鲁士学派”除了对其回国后创建史语所的理念有着巨大的指导意义外，这一学派还带有强烈的民族主义色彩，创建人兰克的弟子们曾为普鲁士的独立建国，摇旗呐喊，不遗余力。这样的民族主义情绪潜移默化地影响着傅斯年，使其精忠爱国的民族气节更加浓烈。

从三四十年代傅斯年的时政评论中，我们可以明显感受到他的强烈的民族主义色彩。民族主义构成了傅斯年政治思想的底色。傅斯年这种强烈的民族主义意识，具有具体的历史背景与特定内涵，具有深刻的爱国主义情愫，将这样的本心诉诸笔端，在当时，确实起到了在一定程度上动员和激励大众，唤起民族自尊心、自信心的作用，自有其可贵之处。

（2）“民主的社会主义”的理想

自“中国自由主义之父”严复翻译约翰·穆勒的《论自由》开始，近代西方经典意义上的自由观开始传入中国，后经过胡适的进一步全面介绍和发扬，使自由主义在中国得以大倡。它冲击了固守和尘封的中国思想牢笼，激发了人们突破专制、救亡图存的强烈愿望与勇气。深受胡适影响的傅斯年亦为自由主义之忠实信仰者，但其所秉承之理念较胡适传统的自由主义确有不同，此不同集中表现于他认为个人自由发展的目的是为了整体的人类，从而对社会主义有所偏倚。对于他所期望与理想的社会，可以比作是“自由主义底色之上融入社会主义色彩的美艳花朵”。

傅斯年于1945年写作了两篇表达他政治理念的时评《罗斯福与新自由主义》和《评英国大选》。发表在《大公报》上为悼念罗斯福总统谢世的文章《罗斯福与新自由主义》，对罗斯福新政予以了很高的评价。他认为新政“实在含有温和而有效的社会主义成分”，罗斯福总统的伟大贡献是赋予“自由主义一个新动向，新生命，并且以事实指证明白，这个改造的、积极的新自由主义有领导世界和平与人类进步的资格。”^[56]

对于这个“新自由主义”的界定，傅斯年提到“传统的自由主义到今天太多保守性，例如‘财产自由’，竟是其他一切自由的障碍。”“纯正的自由主义者，如边沁、穆勒父子等，也认明机会均等在自由主义中之重要，所以忽略经济方面之自由主义者，我们可以说，不是真有见解的自由主义者，不是人道传统的自由主义者。”傅认为“人类的要求是自由与平等，而促成这两事者是物质的和精神的进步。百多年来，自由主义虽为人们造成了法律的平等，却帮助资本主义更形成了经济的不平等，这是极可恨的。没有经济的平等，其他的平等是假的，自由也每不是真的。但是，如果只问平等，不管自由，那种平等久而久之也要演出新型的不平等来，而且没有自由的生活是值不得生活的，因为没有自由便没有进步了，所以自由与平等不可偏废，不可偏重，不可以一时的方便取一舍一。利用物质的进步（即科学与经济）和精神的进步（即人之相爱心而非相恨心），以促成人类之自由平等，这是新自由主义的使命。”^[57]这篇文章中，傅斯年明确地表明了自己的观点，自由主义应当与经济平等平行不悖，相辅相成。对此，傅提出了新自由主义的两点标准：“一、继续法兰西革命的传统，即人道的自由主义，而解脱自由主义与资本主义及其相衍的帝国主义之不解缘，乃至反对资本主义。”“二、取用社会主义的目的——这本不与法兰西革命时代的自由主义违反的——而不取一派的社会主义者之阶级斗争哲学。”^[58]

在《评英国大选》中，傅斯年提到英国人民之所以选择工党，是因为：工党“拿出了一个明晰的、具体的社会经济方案，这方案比罗故总统的新政更多好几倍的含了社会主义，例如矿产国有，钢铁国有，内地交通国有，土地国管，银行国管，物资继续实行管制分配制等等，毫不含糊的是一个温和社会主义制度。工党的社会主义，是不革命性的。因为工党是个宪政党，不是革命党，而且其本身最大力量出自工团（Trade Unions），在各种社会主义中最富有保守性，这是使英国工党永不会与英国共产党合作的，虽然后者屡次要求入党。”傅对这次大选评价颇高，认为其是有世界性意义的，比对中国，傅说：“中英国情不同，他们当前要解决的问题是工业，我们当前要解决的问题是农民，问题虽不同，而其为温和社会主义的方案则同。”②

这两篇文章体现了傅斯年在政治理念上的思想倾向：就是将自由主义之长处自由和社会主义之长处经济平等相融合，扬长而避短，协调发展。这是傅认为最为适合中国在战后发展的制度构架。他曾说：“我平生的理想国，是社会主义与自由并发达的国土，有社会主义而无自由，我住不下去；有自由而无社会主义，我也不要住。”②这正是其与胡适先生之于自由主义的核心差异。傅是向往社会主义，崇尚社会主义的。

在对于苏俄的看法上，傅有个转变过程。1919年，受李大钊的影响，傅曾撰文赞扬过十月革命，在《新潮》第一卷第一号中他发表了《社会革命——俄国式的革命》一文，认为俄国革命“是现代应当有的事情。将来无穷的希望，都靠着它做引子”^[59]。

但是，在他的中年和晚年，他却一直持反苏的坚定态度。在他眼中，那根本不是社会主义，而是极端的国家资本主义和极权主义，搞的不是民主而是专制。他转变的原因主要还是源于他20年代后留学欧洲对自由主义思想的充分接受，改良主义使他对社会革命的态度转为否定和排斥；提倡民主自由的理念使他坚决批判苏俄之极权做法。

如果说胡适是“温和的自由主义者”，那么傅斯年则是一个“激进的自由主义者”。之所以存在这样的差异，应当说与他们不同的留学经历有相当关系，傅的经历相对胡适复杂一些。除了受胡先生的影响接受西方正统的民主思想和经典意义上的自由主义，德国的社会主义思想也对其造成了深刻的影响，两者融合产生了这样的“民主的社会主义”理念。除此之外，思想渊源、个性性格都是很重要的影响因素。

然而，自由主义恰恰是资本主义个人本位、产权私有制、利益多元化的一种精神反映，二者无法分开，它的核心实质是宣扬在“平等”条件下的自由竞争。而傅的这种竭力将自由主义与资本主义分开而与社会主义经济平等相融合而协调发展的愿望固然很美好，却只能是他毕生无法实现的理想。

（3）激进自由主义之立场

虽然傅斯年与胡适所秉持的自由主义理念有很大的不同，但无论如何，作为一个自由主义者，他们的基本理念和操守自有一致的地方，比如个性独立的价值、自由民主意识、理性批评精神及社会改良主义的倾向等等。

站在自由主义立场上，傅斯年主张一点一滴的进化和改良，反对社会革命和一切激烈的社会变革，因而在国共斗争中他一直持反共态度。除此以外，还有一个重要原因，就是他还错误地认为中共学的是苏联那一套，一旦它掌权，社会秩序就会被打乱，甚至人民的自由会被剥夺，从而出现新的专政。1947年2月他给胡适的一封信中明确表明了他的立场：“一、我们与中共必成势不两立之势，自玄学之人生观，自理想之现实，无一同者……”^[60]。

这样的观念是由他的自由主义立场决定的，缺乏阶级分析的观点，反映出其历史的局限性。

傅的激进的自由主义立场，主要表现在他与国民党政权的合离上。一方面，受正统思想及自由主义改良思想的影响，他把希望寄托于国民党政权。1932年，傅斯年撰文宣传中国政权非国民党莫属。他说，中国现在处于危机，“好政府固是我们所希望，而没有了政府乃是万万了不得的”“此时中国政治若离了国民党便没有了政府。”因此任何无政府行为都是不允许的。“即是法国式的‘内阁危机’也是要不得的”^[61]。

另一方面，他目睹了国民党政权军事惨败和政治孤立，对国民党的独裁专制与腐败无能深恶痛绝，愈益激烈地抨击，并提出一系列改良建言。对于他一系列的批评与主张，总结起来主要包括两大方面：

①反对特权腐败，强调廉洁政治。

傅斯年对国民党内部的腐败和官僚资本的无限膨胀深恶痛绝。虽然傅斯年毕生忠于蒋介石，忠于国民党，但他认为革命的过程中，一切都应为民众利益着想，他尖锐地批评特权阶级，极力反对所谓的既得利益阶级，坚决要求铲除“豪门资本”。1945年7月，傅斯年在《大公报》上发表《黄祸》一文，响应政府征收央行黄金存户之部分黄金，他在文中提到：“抗战以来，大官每即是大商，大商必受庇荫于大官。前者发展为官僚资本，后者便是发国难财的。”“这些既得利益阶级，是不能动他分毫的，这次一动，便大叫。”对待既得利益阶级，傅斯年恨之入骨，他认为有他们的存在，就无法打仗，无法实现社会公平，无法实行民生主义，“简直应该用原子弹去炸他们，因为他们是全民族的敌人，不下于日本鬼子呵！”^[62]傅斯年一直对国民党政府中的腐败行为保持了高度警惕，他仗义执言地对贪污腐败现象进行披露和抨击。他说：“古今中外有一个公例，凡是一个朝代，一个政权，要垮台，并不由于革命的势力，而由于他自己的崩溃！有时是自身的矛盾、分裂，有时是有些人专心致力，加速自蚀运动，惟恐其不乱。如秦朝‘指鹿为马’的赵高，明朝的魏忠贤，真好比一个人身体中的寄生虫，加紧繁殖，使这个人的身体迅速死掉”^[63]。贪污腐败的代表人物行政院长孔祥熙、宋子文的下台，与傅斯年不畏权贵，两次上书蒋介石的尖锐批判大有关系。

②反对独裁专制，主张民主自由。

除了深恶痛绝于国民党的腐败，傅斯年还极不满于其独裁与专制。1932年陈独秀被国民党当局逮捕后，傅撰文《陈独秀案》，力陈陈独秀之贡献，呼吁国民党当局尊重法律，释放陈独秀。傅认为，“民国五年至十一二年中最大的动荡力”是“文学革命伦理改革社会主义”，而陈独秀在这期间贡献最大，决不能因为他“现在缧绁之中而抹杀之。”所以“国民党决无在今日一切反动势力大膨胀中杀这个中国革命史上光焰万丈的大彗星之理！”^[64]这样的做法，在当时的社会来说，的确需要相当的勇气，这与傅一直以来激进的自由主义理念有着很大关系。自始至终，傅都把民主自由奉为至上，他在《盛世危言》一文中提出了自己关于改革的政治理想，他强调要发动人民的力量，给人民以自由、平等，实行耕者有其田，让政府官员“一律‘改善’其生活如平民”；同时他主张营造宽松民主的环境，许人尽言，“假之以礼，而不责其言过，然后一机关之中，首长之与属从，可上下相通。如‘鱼之得水’，不仅为主僚关系而已。”^[65]

对于傅斯年和当时的其他先进知识分子来说，他们极力以自己所接受的西方观念在混乱的国家现实中开辟一条新路。然而，在专制下生活了数千年之久的国人，要摆脱根深蒂固的旧文化、旧思想、旧习惯，又谈何容易。傅斯年极力地使自己与传统价值分离，寻求突破的步伐虽然屡遇阻挠，却依然坚定并且愈挫愈勇，能走到这一步已是重大的成功。

然而，无论傅如何从自由主义的立场出发抨击国民党的专制独裁、特权腐败，基于这样一个扶不起的政权，所有的建言都只可能是空谈。之所以傅在这点上有着根本性的政治短视，除了一方面与其所秉持的自由主义改良思想有关，另一方面还是与中国传统文化的正朔观念在其脑海中深刻的烙印有着相当密切的联系。正如殷海光所言，任何一种模式的思想都不可能违离某一现实的社会文化环境而独自生长。所以，从根本上来说，傅从心灵深处是无法脱离悠久深厚的文化传统赋予他的心性底色，正是由于多年的国学教育，使他不例外地具有中国传统士大夫强烈的政治及历史使命感和民族主义精神，也令他一生依附于所谓正统的国民党政权，虽然不满于它种种的劣迹而屡进建言，然而这种无力的疏离感却深深浸入他的精神之中。正统文化令他造成的根深蒂固的“忠”、“孝”观念，有着融入他血液的积淀，潜移默化着他的个性性格、人生观和情感，不可能完全透析和骤然决裂。

综上所述，傅斯年的政治思想主要包括如下几个层次：作为他政治思想底色的强烈的民族主义意识，他坚定的抗日决心和对苏俄要求在东北的特殊利益的抵御态度都是这一意识的外化；“民主的社会主义”的理想，他提倡自由与经济平等的融合和协调发展，他认为这是最为适合中国在战后发展的制度构架；激进的自由主义立场，他激烈地反共反苏，拥护国民党政权的同时又极度不满其专制与腐败、抨击时弊、屡进建言就是基于这点所出发的。由于时代与个性的复杂因素，使得傅斯年的政治活动呈现出一系列的矛盾现象。他激烈全盘否定传统文化却倾力于国学研究；他专于学术反感政治却又时时评论时政，不得已被卷入政治；他信奉自由主义却无法超越党派的政治歧见允许党派的宽容而坚决反共；他赞同社会主义经济制度，却坚决抗苏；他强烈地公开抨击国民党的腐败无能，却毕生忠于和维护国民党政权。“作为一个在学术与政治间徘徊不定，‘亦学亦官’的知识分子，他的思想极其复杂，充满矛盾。”^[66]

这种种难以调和的矛盾除了与其自身的文化背景、性格特征有很大关系外，更深刻些说，这是社会的大动荡、中西文化的强烈碰撞、新旧矛盾的尖锐冲突、民族存亡的生死搏斗、阶级斗争的激烈残酷等在他内心深处的矛盾反映。

傅斯年与同时期的绝大多数自由主义知识分子比较起来显得更为激烈甚至极端。傅斯年在蒋介石统治的岁月里，代表那种无党无派的真正自由主义路线的人。之所以无党无派，根本上还是因为他所秉持的自由主义理念。他发挥知识分子对权力的批评制衡作用，不被国民党同化。鉴于一般人都被政权吃掉了，或者没有地位了，而胡适、傅斯年他们还有那么一点点地位，所以他们孤军作战的情势和勇气就显得特别瞩目。

就傅所信仰的民主的社会主义理念本身来说，自由主义之长自由和社会主义之长经济平等本质上就是相互抵触的矛盾概念，融合而协调发展的情境美好但着实太过虚幻。进一步实际地说，战后国际上的冷战局面和国共尖锐的斗争、动荡的社会局面根本不可能给这样的民主社会主义的思想以实践和根植的可能性。映射开来，傅斯年所处的情形颇具悲剧色彩，也象征了20世纪中国自由主义者整体上的悲剧命运。自由主义作为一种舶来品在中国始终只在知识分子圈中流行，最终也未能产生较大的现实影响力，这是因为一个外来的思想观念同中国近现代的时代主题在某种程度上存在脱节现象，难以在知识分子以外的广大民众中得到响应。

通过对傅斯年的自由主义思想个案的研究，不仅可以了解其个体思想的合理性及价值，还有助于更直观地认识中国近现代自由主义的特点。这一点上，傅的自由主义思想具有一定意义上的典型性。他没有系统的自由主义思想体系，而是与其民族主义意识、传统观念等诸多因素相混杂的，这也是其所处时代自由主义者的共性。他们之所以选择自由主义，并非为了深层次的制度建构，而更多的是基于救亡及启蒙等工具性意图。但无论如何，傅的自由主义思想是中国近代思想道路的又一次探索和尝试，尽管其中有这样那样的不足甚至错误，但是其思想和主张在当时社会环境中起到的重要启蒙作用是不可忽略的，自由主义思想对于今天的中国和世界来说，都是重要的思想资源。正如徐友渔所说：“我们不会拥抱自由主义，但在建立市场经济体制、走向宪政民主的过程中，我们不得不补课”^[67]。

3．殷海光的自由主义思想

殷海光并不是一位始终如一的自由主义者，在1949年去台湾以前，他信奉三民主义，称不上一个自由主义者，“相反很长时期，‘法西斯味儿’倒相当浓厚”^[68]。到台湾以后的殷海光，在经历短暂的对民主自由钟情式的理解阶段后，很快就转向对自由主义理念的建构，成为中国自由主义思想之集大成者。

殷海光自由主义思想形成时期所处的是1949年蒋介石溃败到台湾后极权统治的社会环境。“蒋介石撤退到台湾，不能不说痛定思痛，然而他的‘痛定’是并非民主不够，而是独裁不足。”^[69]蒋氏政权为了维持其个人的绝对统治而对社会实行全面的控制，倡导“文化复兴”，目的就是“发扬我们固有的道德”，使青年成为国民党“继绝存亡之圣贤英杰。”他希望用这套封建极权主义来武装台湾民众的思想，造成台湾思想文化界“死水一潭”的局面。

殷海光发言重镇《自由中国》生存于蒋氏父子特务势力的阴影之中，这本身是一个异数。其存在的客观原因主要是利用了蒋介石为了讨好美国而打出的“民主招牌”。1957年8月开始，他在《自由中国》杂志推出“今日的问题”一系列的社论，发动对国民党政权的全面批判，其俗世声名也如日中天。似乎还可以这样说，殷海光自此开始积累其作为自由知识分子的道德资源。他以“是什么就是什么”为基点批判了国民党反攻大陆问题，揭穿了台湾政局以此为招牌来确立自己政权的合法性、进行政治欺骗的伎俩。1956年是蒋介石的70大寿，《自由中国》又利用了蒋氏“婉谢祝寿”、“均盼海内外同胞直率抒陈所见”的声明，出刊了《祝寿专号》，对蒋介石个人提出直率而又剀切的建议和批评。专号的社论更明确地劝蒋介石不要违宪连任总统，并要求党部退出军队，使军队国家化。面对这些挑战，蒋经国直接控制的国防部总政治部发出了“向毒素思想总攻击”的运作。就在这样山雨欲来风满楼的政治危机中，雷震则在胡适回台以及美国舆论的鼓励下，更向民主的方向迈进，进而组织反对党。至此，蒋介石不再顾及民主的招牌，撕破脸皮，命特务制造“匪谍案”把雷震抓了起来。

雷震案爆发后，胡适向蒋介石表态“我愿意用我的道义力量支持蒋先生的政府”。雷震案发生使殷海光受到极大的刺激，同时他对胡适也感到极度的灰心，此后他不再提到胡先生，甚至胡先生去世，他也没有去吊唁。殷海光从此也失去了发言的平台，他寒夜里长吟李白的七言古诗《行路难》，其内心的痛苦也可想而知。

政治实践的幻灭使得殷海光从此开始退出政治实践的舞台，寻找新的突破口，始从学术方面构建自由主义的思想体系。退居到思想的范畴，这也是他唯一的选择，因此他锻炼“隔离的智慧”，同现实保持距离来守护自己知识贵族的精神家园，通过海外“小天窗”来了解最新的思想动态。这其间他对哈耶克和波普尔的思想进行重新解读，他的自由主义思想也日趋成熟。

对于殷海光的自由主义思想，他自陈道：“我是一个自由主义者。自由主义是一个价值系统。我所怀抱的自由主义的价值系统，逼到最里层，是英国十七八世纪的一种观念。这种观念，在如今看来，古典味儿颇浓了。依照这一路的思想发展下来，以个人为‘万物的权衡’，于是，对政司总存戒惧之心，对组织总亲善不起来，视国邦主持的大计划为天罗地网。海耶克先生最近写了一个论题《The Results of Human Action But Not of Human Design》。在这个论题中，他批驳欧洲思想中笛首尔派的‘理性主义的建构主义’，反对顺着这一思想下来的计划主义，而力言自发活动对社会演进的重要。他在The Constitution of Liberty第一部也力陈出于自发活动的调整性的演进对自由之重要。波柏尔先生在他的名著The Open Society and Its Enemies，力言‘乌托邦式的社会工程’的危险，而主张‘点滴的社会工程’。这类思想，更加深了我对理知的自由主义的蕴怀。”^[70]殷海光以西方新古典自由主义为理论基础，他的自由主义以自由作为终极的价值目标，形成一整套独特的思想体系，即理知的自由主义。

（1）自由主义核心理念

殷海光自由主义的核心是消极自由，因此他的自由主义思想就是围绕权利展开的。殷海光也认为：“自由乃基本权利的保障。一个良好的社会乃每个公民都有自由的社会。在这样的社会里，每一公民都得行使他的基本人权。这里所说的基本人权，即是生命、财产以及个人的诸自由。这里所说的个人的诸自由，即是信仰、言论、集会、结社等等自由。任何政司在行使职权时，不得妨害人民所享有的这些自由。”^[71]思想自由是最崇高的，他认为“自由是富于创造性的精神生活”。在《自由的真义》中他写道：“在民主的文明社会生活底长期发展历程中，最有价值的自由要算思想自由、言论自由，这一类底自由”“思想自由，如果要有社会意义和政治意义，必须转化为而言论自由”^[72]。言论自由是人的一种基本自由，也唯有具有这种自由，人才能出呈现他的尊严。

受张佛泉《自由与人权》的启迪，他认为自由即人权。他在《民主的试金石》、《反民主的民主》以及《对在野党的建议》等文中论述道：“人权是民主自由的核心”。^[73]他的民主观始终体现为对基本人权的保障。“民主政治是一种政治制度，依这种制度而言，社会上的每一分子都被看做是人，以民主政治真正实现，就能防止这些把人不当人的弊端。”在这里，他把保障人权和权力制约看作民主的优点，以人权来界定自由，显然是受了张佛泉《自由与人权》的影响。他认为“诸权利既然既是诸权利，权利是一件一件具体的事物，于是自由当然可予以‘器用化’”，这是凭逻辑经验论可证实的。此后，他着重以人权为重心来阐述民主制度，就制度而言，“民主制度的基础是基本人权。……要保障基本人权，有而且唯有实行民主政治。我们可以说，民主制度是为保障基本人权而存在的制度”^[74]。他认为，以保有基本人权为目的的国邦或社会，才是民主的国邦或社会，否则不是。1960年，他在《我对于对在野党的基本建议》一文中也表达了“把‘民主自由’往具体的地方安顿，便落实到诸基本人权上了。……人权是民主自由的核心。民主自由挖去了这个核心，所剩下的不过是一空壳而已。如果基本人权抢救住了，那末民主自由便‘自在其中矣’”^[75]。“自由的伦理基础有而且只有一个：把人当人。”^[76]权利使人作为自尊的人站起来，“把自己当作权利的持有者，这不是应有的骄傲，而是恰如其分的自豪，具有这种最低程度的自尊，对于热爱并尊重他人也是必要的”。殷海光从人权角度论述自由民主的思想，钱永祥认为“殷海光先生对民主的看法可以说是一种比较消极的民主观。”^[77]所谓“消极自由乃一种没有镇制的状态，消极的自由其实也是潜在的自由，……潜在的自由是外界所加于个人行为的种种限制之相对的减少。”^[78]

殷海光从消极自由的层面来理解自由主义，有其思想上的渊源和现实的考虑。他在学理上认同“第三派是维格派的自由主义”。以海耶克为其代表，在一定意义上，仍然可以把哈耶克的理论称作极端自由主义的一种特殊类型。他的自由主义归根结底是建立在它的下述信念的基础上的，即具有古典自由特性的社会秩序能够最好地使公民个人满足自己的偏好，并避免他人的强制。其次，“他所处的时空环境，几乎完全不容他从积极参与这个角度去思考民主的意义。不仅是他，甚至大多中国自由主义人物，都倾向于视民主为节制掌权者、保护受治者的基本工具。对他们来说，以消极的民主保障自由，显然是一个比妄谈积极介入政治过程更真实、也更迫切的课题。”^[79]

在自由与宽容问题上，他消极的自由民主观，首先是对反自由民主的批判和对基本人权的捍卫。这集中表现在他与胡适的观点分歧上。在1959年3月16日刊行的《自由中国》第20卷第6期上，胡适发表了《容忍与自由》一文。他在文中所阐述的中心意思是：容忍是一切自由的根本；没有容忍就没有自由。殷海光认为“同样是容忍，要求别人对自己容忍易，要求自己对别人容忍却难。同样是容忍，无权无势的人易，有权有势的人难。容忍，是属于自我训练一类的行为。当无权无势的人面对权势时，他受到种种限制和压力。这种种限制和压力使得他不能不调整自己的言论或行动之角度以适应求存，或达到某一目标。所以，无权无势的人较易对人容忍。”^[80]殷海光对胡适“容忍是一切自由的根本”的批判，是为确认必须通过权力才能制约权力，也必须针对社会上摧残自由践踏民主的种种现实立言，自由主义思想才能实现。

在自由与镇制的关系上，古典自由主义认为，国家是个人自由的最大威胁，国家是一种必要的“恶”，所以要尽可能地限制国家的权力。它强调“最少管理的政府是最好的政府”，国家随时都可能侵犯个人的自由，因此必须加以严格限制。殷海光认为“自由的最大克星是镇制。如果没有镇制，那么自由就不会发生问题。”镇制是普遍存在的，“只要人迹所到之处，就有权力问题发生。”^[81]“时至今日，随着交通技术的发展，我们已经很不容易找到权力的真空。权力常为镇制的原料。权力所到之处，镇制往往随之而来。镇制一来，自由难免受到妨碍。”^[82]殷海光区分了镇制的两种形态：一般镇制与国邦镇制。“一个人受制于恶妻、恶夫、恶友，往往可以逃离。”这是一般镇制，可以解脱。“一个人或一群人受制于恶劣的政司，像自古‘苛政猛于虎’，似乎较难解脱。”个人受到欺压，也许可以诉诸国邦的权威来平反这一欺压。受虐于国邦则成为孤苦无告的羔羊。^[83]国邦的镇制又分为民主国邦的镇制与极权国邦的镇制，这二者有什么分别呢？“二者的分别有如天壤。第一，民主国邦之使用镇制权力受到严格的限制；极权国邦的镇制权力之使用趋向于无穷大。第二，民主国邦之使用镇制权力，主要在保障社会的秩序、安宁、和平，以及人众的生命和财产。……极权国邦的镇制权力主要用途在压制内部，以造成总体性的独占局面。第三，自由的民主国邦政司绝不干涉私人生活，更把道德目标和政司决策予以划分。可是，在极权国邦，政府干涉私人生活，并且把道德目标从属于政治目标。”^[84]“国邦为自由之敌，但并非所有的国邦全是自由之敌”^[85]，民主国邦就是保障自由的，民主国邦的镇制也是为了自由。

要争自由，一方面要减少镇制，关系愈疏远，所受到的镇制愈少，于是享受的自由也可能愈多；另一方面，是“内在力量的培养”。“如果一个人的这种‘内在力量’够坚强，那么他可能不在镇制的刀尖之前退却的。如果一个人内心真正抱持着一个理想，坚持着道德原则，谨守着一个宗旨，那么就会‘富贵不能淫，威武不能屈’”。在极权社会里，统治集团意识形态的制约、思想文化的单一化模式，使得自由知识分子依靠言论自由来参与政治、影响社会的路径被堵住。在如此的困境之中知识分子要坚持自己的立场，只有依靠一种道德的力量来支撑理想和信念。殷海光凭籍这种精神力量的支撑，“当许多早期‘五四’人物纷纷萎缩干枯，或卖身求荣之时，在外界客观环境剧变之后，殷先生能在种种横逆之中，以一人之力使‘五四’时代在中国的历史上继续延续几十年，……他追求‘追求奋斗，大仁大勇’的精神是永恒不朽的。”^[86]

知识分子的社会角色就是进行社会批判，针砭时弊，呼唤正义，鼓吹公民权利，论证社会正义原则，阐述政治改革的方向，甚至构建新社会的蓝图，如此等等。作为自由主义知识分子的殷海光一方面立足于社会批判，希图以自由主义作为工具来对抗极权统治，争取思想言论自由，另一方面，在没有自由民主的传统社会中进行思想的启蒙。殷海光对国家权力的性质有了清醒的认识，但对于如何对权力进行制约来保障自由的问题则没有从理论上解释清楚。对哈耶克自由秩序的保障没有进行梳理，他甚至要求胡适向当权者多多说法。

殷海光对自由的理解正切中西方自由主义以个人自由为核心的政治自由，这同“五四”时期的自由有相当大的分野。“五四”新文化运动中的自由，大多强调的是自由与个人能力的关系，自由成为激发个人能力与活力的驱动力与力量源泉。^[87]新文化运动中的自由是社会本位的模式，目的在于应对救亡图存的社会现实需要，具有强烈的民族意识和国家意识。它是适应历史现实而对自由主义思想所做的转化。殷海光所处的社会环境是在有序稳定的社会秩序中如何推进政治现代化，所以国家集体意识开始淡化，人的权利地位上升为主要的社会问题。它所涉及的问题是政治制度的改良、社会文化的改造以及经济社会的全面发展。

殷海光自由思想不仅仅局限于政治上的消极自由，而且还是一个从开放的面向整个人类自由的整体思考。他说：“我真正关心的是整个人类前途自由的明暗。……科学通过技术同经济的要求，几乎完全吞并了人本主义。……在经济集中化、人口不断膨胀及组织技术的威胁日增的情况之下，我所梦想的精心制成的自由如何实现？”^[88]殷海光又把自由理念投射到社会的各个层面，关注人类命运的发展。

（2）自由主义的经济前提

殷海光始初继承了“五四”以来中国自由主义对资本主义的批评，认为自由放任的经济制度是资本主义的短处，“自由竞争在经济上既不再是促进社会进步的动力，那么，自由竞争之说匪特不是自由主义的要素，而且已为多数自由主义者所放弃。”中国自由主义受边沁、密尔的功利主义思想的影响，一开始就远离古典的放任主义而亲和干涉主义。他们坚信自由放任的市场秩序无法实现这一功利主义的原则，只有通过国家的立法、福利政策的干预，才能最终实现，也正是在这种信念的驱使下，使他们亲和社会主义的政策，称赞计划经济。海耶克的著作，尤其是《到奴役之路》一书，为殷海光自由主义思想的深化带来了契机。他在《到奴役之路》一书的译序中开头的一段话说得相当明白：“我是一个自由主义者。正同五四运动以后许多倾向自由主义的年轻人一样，那个时候我之倾向自由主义是未经自觉地从政治层面进入的。自由主义还有经济的层面。自由主义的经济层面，受到社会主义者严重的批评和打击。……正当我的思想陷于这种困惑之境的时候，突然读到海耶克教授的《到奴役之路》这本论著，我的困惑迎刃而解，我的疑虑顿时消失。海耶克教授的理论将自由主义失落到社会主义的经济理论重新救回来。并且扩大到伦理基础上。一个人的饭碗被强有力者抓住了，哪里还有自由可言？这一振兴自由主义的功绩，真是太大了。”^[89]这段话表明，殷海光从哈耶克那里得到的最大启示在于，要将自由主义贯彻到底，必须从经济底层切入，对自由主义进行正本清源。正是阅读和翻译了海耶克的《到奴役之路》之后，殷海光确立了其自由主义理论基础。他的理论思路一下子打开了，进入一个自由主义理论的全面建构时期。哈耶克是奥地利著名经济学家和自由主义思想家，他阐述自由主义思想的一系列著述，如《到奴役之路》和《自由的建构》，为其赢得了巨大的声誉。他主要是以一个经济学家的特有眼光为自由主义进行辩护的。他极力反对计划经济，重新阐释了自由经济的伦理基础，高扬自由价值。这给了着力进行自由主义理论思考而又感受到巨大理论困惑的殷海光以极大震撼与启发。

受海耶克的影响，殷海光认为，经济自由是全面自由的前提。在阅读和翻译海耶克的《到奴役之路》之前，殷海光对经济学领域的问题并没有精深的研究，对社会上广泛流行的“政治民主”与“经济平等”的口号尚未进行深刻的反思。哈耶克从经济学观点入手，为自由精神辩护的论述，促使他彻底放弃了“经济平等”的主张。在他看来，确立了自由主义经济和伦理的基础，有关自由主义的其他一切理论问题，诸如自由与民主、自由与法制等等便都会迎刃而解。殷海光的这种自由主义建构的思想进路，在其后来所写的论著中有过直接的表白：“经济上的解除统治而向着自由经济的道路走去，这一趋势所带来的概念，可以扩大到观念、思想和言论层次。由此延伸，又可能扩大到政治层次。如果扩大到了政治层次，那么就是接近自由建构的全部实现。”^[90]殷海光从理论上克服了“五四”以来自由主义思想者认识的误区，以往的思想家把自由主义基本局限在政治领域，即使注意到经济自由主义，也是语焉不详，甚至把经济自由主义与政治自由主义做敌对处理。^[91]他认为经济自由是自由的基础，抓住了自由主义所要针对的主要问题，即经济自由为政治自由的先决条件。西方自由主义理论的兴起是资本主义工商业发展的内在要求体现，经济的自由发展才引起政治权力的诉求，保护资本自由扩张的权利，让市场按照“看不见的手”来自然的运行。为此它要求限制政府权力介入自发的社会领域，政府的职能只是充当“看门狗”。经济自由理论的历史意义在于：没有经济基础，政治的自由只能是理论的嘶鸣，其结果就是“自由主义在上半个世纪的中国可以说是雷声大，雨点小，嗓门大，收效少，在政治从未得过志。”^[92]殷海光这一理论上的思考预示着中国自由主义的发展有了新的转进。

在这个问题上，殷海光的最后结论是：一切文化的核心在于自由，而自由的首要前提在于经济的自由。因此，只有走上自由经济之路，才能踏上人类的“坦荡道途”。

（3）自由主义的民主制度

在民主的问题上，殷海光长时间把民主与自由混用，对民主与法治的关系也没有很好的梳理。他在《中国文化的展望》一书中说：“多年以来，这两个名词常被连在一起来说，因此造成大家一个印象，以为民主与自由不可分，甚至二者是一回事。这样的印象有修正的必要。”^[93]

民主制度是实现自由的途径。在对嘉赛特和伦纳尔关于民主与自由的叙述基础上，殷海光阐明民主政治的本身并不就是自由主义。民主政治只是一种政治方式，可是自由主义根本是一个价值系统。在这里他把民主看作是一个相当形式化的政治方式，而自由主义则是政治思想价值的核心。

与民主政治相对的，是专制政治。“自由主义的反面是极权主义。这也就是说，在专制政制之下一定没有民主政制，可是不一定没有自由主义；在极权主义之下一定没有自由主义，可是不一定没有民主政制。民主政制和自由主义的排列组合一共有四个可能。第一，既民主又自由；第二，有民主而少自由；第三，无民主而有自由；第四，既无民主又少自由。”^[94]

形式上的民主与形式上自由二者之存在复杂的关系。多数决定是一回事，个人的基本人权是另一回事，此时民主制度与个人基本人权之间就泾渭分明。民主是多数人决定公共问题的一个机制，基本人权则是自由的价值系统。

殷海光区分了自由民主之间的分别，并未因此就走向另一极端，即绝对割裂自由和民主的相通性。对于伦纳尔所言的“要将民主政制和自由主义截然分开”的观点，他是持保留意见的。他承认“从纯概念和制度方面着想，民主政制并不一定产生自由。可是，就事实而论，在一切政治制度中，还只有民主政制是比较靠近自由的。”^[95]民主作为多数人决定公共问题的一个机制，一方面，要求公民有平等的政治身份参与决策，表达自己的在政治上的要求，个人权利只有得到法制上的保障才能够实现，没有个人自主性的权利民主就只能是形式上的制度；另一方面，在民主程序中多数人的决定可能导致多数人的暴政，多数人形成的公共权力对私人领域自由的侵犯，或者是对少数人的权利构成威胁，而自由主义以法制的形式确保个人自由的不受公共权力任意侵犯，并且对公共权力进行限制——宪政和有限政府。殷海光对民主的认识，在他读了塔尔蒙的《极权民主的起源》后有了进一步的深化，后来在《中国文化的展望》一书中，明确地表达：“我们应须走上那与自由主义结合在一起的民主制度”^[96]。

民主与自由没有内在的必然性，但是民主政治比较接近自由。在民主政治下，大众有表示对政事不满的权利和充分的机会，镇制权的使用受到限制，有而且只有在货真价实的民主政治下才能伸张真正的民意，才能产生真正的舆论，才会激励出不同罔俗的真知灼见。民主政治的伦理基础是把人民当朋友，这是一种保护性的民主。民主政体下个人的基本权利得到保护，多数人的权力不能侵犯个人的基本人权，这正是知识分子在台湾极权统治环境中所需要的。殷海光对民主与自由的阐述也是在最低意义上的说明，他所谈的民主也是在自由社会所具有的优点。

另外，民主制度也有一定的局限性，本身也需要制约，民主只是维护自由的手段。殷海光后来也意识到这一点，他说：从民主在本来意义上而言，指多数人的统治，或叫人民的统治，即最终的政治决定权不依赖于个别人或少数人，而是人民全体的多数。在民主制度下，人们是积极地分享权力，参与政治来表达自己对权利的需要。因此“多数决定不可使政司的权力无限大。一个民主的政司的权力是要受到种种限制的。个人的基本人权是最重要的一种限制。在民主政制之中，多数可以决定许多公共问题。但是，到了侵夺个人的基本人权的界限，必须‘行人止步’。”^[97]

殷海光从观念层次来说明民主理论，他的理论核心在于，民主政制所要达到的目的也是保障个人的自由，这同他所追求的健全的自由观是相一致的。

（4）自由主义的道德基础

尽管殷海光以理性的思维来建构自由主义的思想理论，但传统文化的思维模式深深地镶嵌在他的自由主义思想表达之中。他从人性善的假设立论阐明道德的自律对思想的影响，从而使他的自由主义具有一定的中国化特色。

殷海光把“内心自由”看做是“一切自由的起点”。他认为，从道德意义上说，“所谓‘内心自由’即是我们的道德主体意志克服了人的欲念，……天使战胜了魔鬼。这个意义，推而广之，人要得到自由，必须克服他自己，让自己作自己的主宰，而不‘随尸壳子起念’。所谓‘圣贤工夫’大概就是这样的。”^[98]这种话，如果单独地拿出来看，仿佛有某种程度的禁欲主义倾向，但是这实际上是殷海光为了强调“内心自由”重要性的一种合理的逻辑引申。因为自由的本质意义绝对不应该含有把人变成动物层次的自由这一层意义，他只应该是指人提升自己的人性以进乎神明的不断精进的行为及其过程。

他认为道德是自由民主的根基。西方自由主义是“不依赖于某种特定的人性理论”，德性在自由主义的理论是中立的。也就是政治权利的建构不考虑人性的善恶，道德文化是多元的。一方面，殷海光也认为：道德丝毫不能作民主政治的基础。退一步说，即令没有这些灾害，道德是在伦理界。它是制度以外的东西，因此与政治制度是两橛。但另一方面这并不意味着他完全把道德排除在制度建制之外。尽管殷海光未受到中国传统文化的系统训练，甚至对传统文化还“有切肤之痛”，但他对传统思想中士人的精神是很推崇的。他倾向于道德的原因“主要来自于他的经验，特别是他那些充分扎根于二十世纪中国坎坷历史和现实的令人痛楚的经验”。外在的因素在于自由民主的向善的社会目标以及哈耶克的“政治领域与个人行动一样，需要道德准则的训导。”^[99]现实的因素是台湾地区从60年代开始到80年代逐步进入工商社会。在经济发展的同时，台湾人痛感人的道德素质和社会公德水准的低下对社会整体和谐发展的严重损害。他说，现在最令我焦虑的问题是：这个世界技术化越来越强，而人的道德理想却越来越败坏，人的心灵却越来越萎缩。对于道德的自由，殷先生在道德的重建中作了分析，“道义为之根，……自由的取向和极权的取向之对抗，分析到底层，必须是而且仅仅必须是为了道德原则。……社会生活失去道德规范，于是共同的核心价值亡失。……他成了人世的飘萍，随着浪潮的起伏而浮沉。他化作时代的尘埃，跟着气流的冲击而左倾右倒。”^[100]

他提出：“我近来更痛切地感到任何好的有关人的学说和制度，包括自由民主在内，如果没有道德理想作原动力，如果不受伦理规范的制约，都会被利用的，都是非常危险的，都可以变成它的反面。民主可以变成极权，自由可以成为暴乱。”^[101]他认为道德是自由的社会基础，“自由世界要能振起的精神，除了以佛门的慈悲为怀和孔仲尼的仁照以外，最不可少的就是孟轲的义峙。”^[102]

殷海光的道德观念逼近康德，即内心自由是道德意义上的自由。通过自我道德的立法来通向善的社会目标，道德的规则是理性的认可，其要义在于道德的力量是开启自由民主理想的精神支撑。

事实上，尽管殷海光在道德上十分强调内部自由的重要性，但他丝毫没有忽视外部自由的意思。在讨论内部自由与外部自由的关系时，殷海光说道：“‘心灵自由’或‘内部自由’是自由的起点，而且没有‘心灵自由’就没有‘外部自由’。可是，由此推论不出，有了‘心灵自由’就有‘外部自由’。……无论怎样，‘心灵自由’不是‘外部自由’的代用品而且也不可能是”^[103]外部自由、实在的社会中享有的权利、可以付诸行动的自由。他认为抹杀这种实际的权利而退避到内心的自由是“冷血的逃避主义”。因此，“自由必须从内心起始，从各个角度并以不同的程度，投向人生的实际生活节目，这就是自由之现实化。有而且只有现实化了的自由，才是健全的自由。”^[104]健全的自由就是既有内心自由又有外部自由的有机统一体。

（5）自由主义的开放社会环境

波普尔在《开放社会及其敌人》一书中阐发了开放社会的理念。由于构思和写作该书时正值二次大战法西斯主义日益猖獗，波普尔因此对“封闭社会”深恶痛绝，从而极力倡导“开放社会观”。波普尔宣称：开放社会的基本特点是：提倡理性，反对狂热和盲从；提倡发展个性，飞扬自由，反对群体主义与集权主义；提倡民主与批评，反对专制与压制；提倡改良主义的“渐进工程”。开放社会是不断试错、渐进改革的“细部社会工程”，从而否证了自柏拉图以来乌托邦式的构建社会。只有开放社会才能保障自由民主的实现，限制专制独裁的政治统治模式。

殷海光借用波普尔的理论阐明自由民主的观念，引用波普尔自由主义的八大原则，阐明他理知自由主义的内涵，他认为开放的社会是自由主义的社会基础。在开放社会中“我们的思想和行为，不再受无谓的前例、禁忌、复杂意结、人身神话等等的束缚；而是以合于人生的德目及理知为指归。”^[105]只有开放的社会体系才能为个人的成长奠定良好的环境，“在这样的社会里，一个人才能抬起头做人。只有在这样的情况下，他的存在才属于自己。”殷海光从人类社会演进的历史规律来说明人类社会是由“封闭社会”走向“开放社会”，由“目的社会”走向“法治社会”的过程。他“希望透过自由文化的默运力，中国终于能够消解目前的种种暴戾之气，而出现一个重道德、有自由、行民主的境象。”^[106]开放社会的方向在于以理性的认知消解传统意识形态的控制，通过社会思想的启蒙运动来形成民主自由的思想文化意识。殷海光与波普尔的自由理论区别在于：后者同哈耶克一样以知识有限论（无知论）为基础说明人类理性不足以构建乌托邦的社会理想，而前者则以人类知识不断的增进说明自由民主的社会更能促进人类能力的增强。

面对中西文化激烈冲突的现实，殷海光站在一个自由主义者的立场上，对中国文化现代化问题提出了他的观点，即“主张吸收外来文化，并把原有文化之有价值的要素与所需新的要素合并起来，创建一新的文化整合”^[107]。殷海光文化整合的要义就是以理性为权威吸收、消化传统文化中所匮乏的科学、自由、民主的西方文化思想资源。他对中国文化应走的道路也概括为“道德、自由、民主、科学”^[108]。依据他的文化整合思路，殷海光认为文化整合的目标就是中国文化的现代化，他说“不接受现代化，只有灭亡”^[109]。他认为，现代化的核心就是以西方文化的主导价值观念、以科学的理性思维为基础来建构的西方自由民主的社会运行机制。不过，他的文化现代化思想具有对西方文化中心论的超越的特质，把中西文化的接触看作世界文化融合的一个部分，把对抗改为对话，突破孰为主体孰为客体的无谓争辩，去除孰为中心孰为边缘的资格判定。他认为“现代化固然发源于西方近代文化，但已逐渐变成一个世界普遍的文化，时至今日任何一个文化，只要得到科学思想与技术的要领，都可能有所贡献于现代化。这样一来，现代化已经不是西方近代文化的专利独占品了。”^[110]以科学作为权威来裁决不同文化的构成要件，在现代化话语体系中兼容不同文化，整合出新的文化结构。

中国文化现代化的具体方法是什么？殷海光从两个方面进行分析，“在一方面，中国文化必须在挣扎里痛苦地抛弃若干障碍现代化的文化要件；在另一方面，中国文化必须调整其机能来吸收若干新的文化要件。”^[111]中国文化要刷除“崇古、拒变、轻外而又自足”，而采取“好新、迎变、明外”，并且“自觉不足而有向外人学习的必要”。中国人要从潜意识中更新态度，以博大恢弘的气度吸收西方的文化观念。这是因为中国人长期被封锁在自足的“价值之幕”里，以不变为德，养成“凝滞的心性”，中国传统的知识分子在自己创造和熏习的文化里，常“作茧自缚”。殷海光的分析既是对传统文化“崇古”价值的批判，也是对当时台湾国民党的文化保守主义和以徐复观为代表的新儒家提倡“返本开新”的文化观的回击。因为国民党的“党化”政策和社会上掀起的“复古”逆流使台湾的思想界成为“死水一潭”。因此，殷海光从现实痛楚的体验中得出，“中国文化分子必须发挥创造的潜能，放弃腐朽的形式，变成大鹏，翱翔太空，饱吸自由文化的新鲜空气，努力创建一个新型的文化”^[112]。

总之，殷海光是一个特立独行的自由主义思想家，是近代中国自由主义思想的集大成者。在社会实践中，他以自由民主为武器对抗国民党的极权统治，并期待统治当局采纳其理论体系。在当时的环境下，他不怕强权，不畏高压，确是“只问是非，不管一切”，那种义之所在，“虽千万人，吾往矣”的人格精神是难能可贵的。但他的自由主义思想也的确存在着过于理想化的一面，胡适则在嘉赏他的胆略之余，对其思想不敢完全苟同，认为“陈义过高，不切合实际”^[113]。