哲学的消亡

第一节　哲学的消亡

阿伦特在“第一手稿”中认为：“从思想史的角度来看，因为历史进入人类思考的领域成为绝对的东西的时候，或许也可以说几乎是到了传统的继承断绝了的地步。首先踏出这一步的，实际上不是马克思，而是黑格尔。黑格尔的哲学，从整体来说是历史哲学，他所有的哲学思想和其他的思想都在历史中消解。甚至黑格尔的逻辑学也被历史化。而且，因为达尔文的进化观念，使得自然也被历史化了之后，可以看到能够对抗对历史观念进行激烈抨击的东西已经荡然无存了。从这样的精神状况中，马克思得出的结论只能是企图极其贴切地也是完整地废黜历史的尝试。要谈起历史，在黑格尔的思想中，真理只能是与真理相同一的。在他那里的真理，是所有东西终结了的时候，或者是接近终结的时候，才能开始得到的东西。”^［1］阿伦特据此特别强调指出：“马克思的信念是，所有的事件都符合辩证法的特性。从这一信念出发，马克思的展望，都是被必然性绝对支配着的。根据必然性，作为结果的自由同样带来绝对的支配。预示，马克思对未来的消除绝对支配的期待，只能带有乌托邦的色彩。‘自由的领域是在劳动终结的时候开始的’（马克思语）是从传统中推导出来的惟一的，而且恐怕也是绝望的结论。”^［2］

洛维特也对马克思历史决定论中透露出的此种“必然性”法则感到恐惧，因为在洛维特看来，唯物主义的历史决定论势必将世界变成一个僵死的、不以人的意志为转移的、仅仅遵从自身法则而运动的冰冷世界，这样一个世界对人的自由，或者用洛维特更精致的话来说，对哲学抱着彻底摧毁的态度，而哲学，如同它在古希腊人那里所呈现的那样，包含着人类自身对于完善道德—政治生活并趋向于优秀和高贵的种种期待和可能性空间；以此为背景，洛维特便将马克思所说“哲学家只是以不同的方式解释世界，而重要的是改变世界”，视为索列尔或者法国解放组织所提倡的那种直接行动主义和暴力诉求，并将马克思视为应当与克尔凯郭尔等量齐观的决断论者，认为正是马克思和克尔凯郭尔从两个极端出发最终瓦解了黑格尔所尝试的那种“综合”。在洛维特看来，正如同克尔凯郭尔注重的是具体的苦恼和愤怒的人一样，马克思所谓的人的本性也同样是由最为基本的、劳动力所具有的生产的、能动的力量构成，这种力量既是创造性的，也是决断性的和唯意志论的，因而对世界和自然本身充满危险，洛维特干脆称之为“无意义的意义”。作为敌对措施，洛维特重提希腊人的哲学观念，并希望借此使“有教养的欧洲人”寻找人在此世的“家园感”，以克服在他看来最终将在马克思或者克尔凯郭尔思想体系中呈现出来的“异己存在感”；洛维特评论说：“在黑格尔看来，自我存在和异己存在的这样一种决裂也并不是想让自己保持自己之所是的，因为它自身已经是某种原初统一并且还想重新统一的东西的分裂。人必须能够在他者或者异者那里有家园感，以免在现存世界的异在中对自己成为异己的。黑格尔把希腊的此在解释成为这样一种‘实存的家园’的伟大榜样，——即便在对存在的东西的坚强承认禁止对一个过去了的状态有一种渴望的情况下亦是如此。使有教养的欧洲人在希腊人那里有一种家园感的东西，就是他们把自己的世界变成家园，他们并没有‘走出’或者‘越过’。他们如此精心地处理、改变和转换自己的宗教教养和社会教养的异己的、实体性的开端，使它们在本质上成为他们自己的。就连哲学也是如此：‘在自己家里——人在自己的精神中在家，在自身在家。’世界对马克思和克尔凯郭尔来说变成异己的，而黑格尔却在它们里面‘安家’；他们越过并走出了，或者如歌德称未来的世纪精神那样，是‘荒唐的’和‘超越的’。此外，尼采在任何地方都不再在家，而是一种‘过渡’和一种‘沉没’，以至于他甚至在希腊的此在中也不再承认实存的家园感和可塑的意义，而是仅仅承认悲剧的激情和由瓦格纳的现代性所启迪的音乐的精神。”^［3］

我们有必要对上述论断进行仔细的重新考察。在《申辩篇》的一段著名对话中，苏格拉底直率地承认，他能要求的无非就是能够重复多死几次。尽管苏格拉底一再强调，他说这话的意思并不意味着他需要的是神赐的孤岛或者与自身的神灵的某种神秘交流，他也并不企望与凡人生命截然不同的一个不朽灵魂，但是苏格拉底毕竟暗示了死后的生活，也就是冥府的生活能够较之城邦的道德—政治生活展示出更切近于“自然”的性格，就像亚里士多德一直坚持友爱高于正义那样，在柏拉图的苏格拉底看来，借助希腊过去的杰出人物，诸如俄狄浦斯、荷西俄德和荷马，他便可以在冥府里扩大朋友和哲学友爱的圈子，这些人在尘世中无缘与之相会，而在冥府则可以永不停歇地与之展开对话；在这方面，正如莫米里亚诺所说的那样：“事实是，希腊智者总是在城邦的范围内活动，总是接受城邦的神灵，很少拒绝城邦的习俗道德。如果我们把犬儒主义者排除在外，则没有人认为自己是智慧的，那么希腊的智慧形象只是更高形式的公民德性。在那些可以找到宗教制裁（毕达哥拉斯和苏格拉底经受过的）的地方，智慧并不挑战公认的礼俗或者圣地。”^［4］但是，这一论断也从一个更为重要的侧面反衬出哲学与政治生活之间的那种张力和对峙究竟达到了怎样的程度。无论如何，希腊政治哲学传达的重要信息之一便是：对待人类事物也许并不需要全然的认真和严肃。人类事物之所以重要，是因为假如不能认真地解决人类事物中的根本问题，哲学也将随之毁灭；因此，政治从哲学的观点来看，便必须包括超越城邦活动的东西，恰恰是这些东西乃是哲学的向往之所。伯利克里在“葬礼演说”中将死亡和坟墓确定为政治和城邦生活的最终疆界，同死亡之必然性相关联的事物则作为政治的最高表达呈现出来；从根本上说，正是这一点激发了柏拉图的愤怒和厌恶，并决定了柏拉图同雅典民主派及其领袖人物伯利克里之间的本质性分歧。严格来说，希腊哲学在看待政治之时，也正如同托马斯·潘恩以及现代自由主义者看待政府及其行为那样，通常将其视为必要的恶。没有人能否认自然和人类事物中的恶以及必然性，这注定了哲学仅仅是出于某种必然性从而不得不或者说是被迫同人类事物展现出的“不幸状态”打交道。

阿里斯多芬在其喜剧作品中呈现的哲学形象也许过分刻薄地展现了哲学对人类事物的冷漠，但苏格拉底确实较之他之前的任何人都更强调哲学同自然的研究者的区别，其核心要义在于：不能把哲学混同于有关存在的科学，因为哲学本身并非此种形态的科学，甚至也不是某种完成形态的智慧，而毋宁说是为达到此种科学所付出的努力。确实，哲学的本质是理论的。但是，促动哲学家朝向沉思的运动本身则不能融入有关存在的科学当中：哲学，正如柏拉图在《会饮篇》中集中呈现的那样，所表征的乃是一种恒久的、无限制的强烈爱欲。此种爱欲也就是那种推动灵魂朝向事物整体和神圣事物的力量，作为一种纯粹的灵魂活动，它无论如何都将是神秘的、不可解析的。哲学家必须像阿里斯托芬的苏格拉底那样，依据灵魂的这种神秘而接受一种根本信念的支配和驱动：未经检验的生活是不值得过的，柏拉图在对话中呈现的对生活的哲学拷问达到了何等残酷的程度，是一看即知的。苏格拉底当然是以一种堪称典型的谦卑姿态参与现实生活，也就是城邦的政治生活；但此种态度的精神基础却在于一种严格的区分：一方面是人只是在共同生活的活动中能见到和理解的事物，另一方面则是一个人作为孤立状态中的个体关心的和认识到的事物。政治生活和沉思生活之间的等级设定，也就是沉思生活高于政治生活，经由柏拉图设计出来，并由亚里士多德予以确立之后，沉思与行动便也从本质上呈现出分离的倾向。托马斯·阿奎纳的“至善”观念完全在于一种基于中世纪理性宇宙秩序的宗教或者神学想像，也就是单独的个人针对上帝的基于绝对的虔诚美德的想像，作为个体与上帝的直接对照，这种想像不要求友人或者他人在场。此种观念与柏拉图关于不朽灵魂之生活的观念从根本的精神倾向上讲是完全一致的。人类幸福的实质，反映在对来世生活的期望中，尽管这种期望在希腊哲学中往往呈现为两人或者众人之间的对话的形态，并带有戏谑的色彩，但决不能因此否认此一问题对哲学生活本身的重大意义；此种意义在阿奎那的哲学作品中达到巅峰状态，但丁则通过诗歌作品证明了此种哲学形态的生活本身同诗歌的兼容，从而以偏向哲学生活的方式解决了哲学和诗歌之间的长久争斗。归根结底，政治生活，或者公共生活，比如立法、行动、说服和被说服，无论对柏拉图来说，还是对诸如但丁这样的中世纪虔诚者来说，并不意味着能够引领永恒的极乐或者至福。伯利克里的葬礼演说将人类生活呈现在说服和被说服的格局当中，其中包含的充沛激情意味着行动的可能性，正是这种对话和运动的性格特征成为柏拉图蔑视并嘲讽伯利克里的根本原因，在柏拉图看来，“理念”王国中的生活乃是通过单独个体对真理的沉思来实现的，而伯里克利葬礼演说中呈现的对话和行动状态，以及其中充分蕴含着的激情和悲悯的成分，无疑都构成了对沉思生活的本质性背离，这便是柏拉图的苏格拉底决心驱逐传统的诗歌和悲剧的原因所在；在柏拉图的苏格拉底看来，人要想走出洞穴生活，便只能依靠自身的进行冒险的决心，任何的对话和行动都不足以构成走出洞穴的动力；正如柏拉图在谈到沉思生活时说：“那就如同我们学习其他事物一样，是不能通过语言分析来达到的。”柏拉图在此将政治生活要求的对话同对真理的沉思置于尖锐的矛盾两端。

无论如何，洛维特认为的希腊哲学的“家园感”是不存在的，相反，希腊哲学的基本感受正是洛维特倾向于否认的“超越”和“走出”，洛维特的此种观念赖以产生的基础乃是因19世纪晚期的“文化乡愁”或者“世界观需求”而造成的对希腊哲学的曲解——如果可以说是曲解的话，这种曲解也是自然的，因为每个时代都不可避免地会以自己的眼光去评判过往的时代。康德将柏拉图原本只是作为政治生活的尺度和基准的理念论，改造为或者内在化为人驾驭和规范自身理性精神的力量，希腊哲学和基督教观念对人类事物的冷漠感在此得到了最终的结合，并推进到极端的、彻底形式化的程度，呈现为现代政治的“绝对律令”。尽管基督教的信仰和哲学从根本上颠倒了世界与人的古典观念——古典观念所秉持的乃是荷马式的基本观念：尘世之人游走于一个永恒的或潜在的是永恒的世界当中；^［5］基督教则认为，人拥有一种永恒的生命，他在一个变幻无常、且终将走向死亡的世界中游走；现代的特点经由康德给予最终确认之后，便呈现为双方的汇流：一方面确认世界之世俗性质，另一方面则对此种世俗性质保持情感上的冷漠、悲悯，同时也保持理智上的“诚实”，两者其实是一回事。即便如马基雅维利这样一个如此蔑视宗教、如此背离来世诉求的典范性世俗政治人物，在其对于人世之变幻无常的异乎寻常的刻画的背后，充溢着怎样的基督教式样的不朽诉求；在马基雅维利的作品中，处处流露出的终极信念便是：无论是罗马朴素而雄厚的尘世经验，还是佛罗伦萨张扬而具有色彩和魅力的尘世经验，都不足以应对此种不朽的诉求，这也就是为什么即便这两笔堪称世界史中最为宏富和壮丽的尘世经验也最终归于消散的根本原因。从这个意义上来看，马基雅维利之成为现代世界的真正开创者，则并不奇怪，因为对诸如托马斯·潘恩或者杰斐逊这样的人来说，所谓政治生活，不外是对人类本性，或者说人类本性的现实性和复杂性的如实反映，如果人类全部都像天使，那么政治也就确实没有必要了。杰斐逊最终从对人类变幻无常的德性世界的马基雅维利式关注退守到《权利法案》和对天赋人权的关注，仅这一点就足以说明很多问题；起码来说，杰斐逊之退守《权利法案》乃是出于同反联邦党人相区别的考虑，他并非从一个积极的角度出发来维护自然权利，相反，杰斐逊比立国者当中的任何人都对人世命运的变幻无常有着更为深刻和敏锐的意识，在这一点上，他同罗伯斯庇尔关于“死亡是不朽的开端”的格言实在是殊途同归；既如此，则与其关注人世整体变幻无常而又注定了将是短暂的未来，倒不如关注人自身的自然权利，只有人的自然权利方可称得上是富有终极意义的持久之物；对杰斐逊来说，《权利法案》意义之重大正可等同于宗教救赎，这种救赎当然不乏公共的一面，但就其终极意义而言，则仅仅事关个体；正如杰斐逊在晚年所说：“惟一永远不变的，是人固有的、不可剥夺的权利。”^［6］确切地说，杰斐逊所关注的重点与其说在于天赋人权的扩展性法律意涵，倒不如说是在于尘世间“惟一永恒不变的”东西；事实上，正是此种终极信念，促成了杰斐逊在1793年同全身奉献政治生活的汉密尔顿之间的激烈论战。汉密尔顿则在一封著名的通信中将杰斐逊评价为一个充溢着狂热宗教气息的人物，而非一个忠实于现实政治之多样性和创造性的人物。^［7］

麦克莱伦曾评论说：“……马克思主义者常常沉湎于对人性的种种可能性的浅层次乐观当中。因为马克思主义者经常只是假设，存在着一个道德更优越、总体上更有效的方式组织生产的社会，作为资本主义的替代物。在这方面，马克思是启蒙运动的真正产儿。而在尼采和弗洛伊德的悲观主义之后，世界陷入极大的黑暗，理性的光芒常常缩小为微弱的亮光。马克思主义已经在实践中严重失去光泽，当然就像基督教由于十字军东征和中世纪的宗教法庭、自由价值由于西方政府的行为而逐渐暗淡无光一样。”^［8］此种理解存在根本性的偏差。事实上，马克思既是启蒙精神的继承者，同时更是霍布斯和马基雅维利的继承者，这跟具体的社会或者政治乌托邦设想没有关系，问题的实质涉及对哲学的性质和任务的看法。

马基雅维利构思的宇宙没有在世界中为某种统治性的心灵留下空间。命运实际上成为马基雅维利宇宙论、自然哲学和神学的核心范畴，同确保世界之普遍秩序的神秘的和神圣的恩典观念形成对立。无论谁，只要相信无常的命运，也就不会再相信永恒惩罚。马基雅维利对彼岸世界、灵魂及其不死性以及永恒惩罚保持沉默。他将圣经中的上帝比做一个残酷和仇恨的暴君，人只能卑贱地匍匐在他面前。与这个仇恨和不可征服的上帝相比，命运则显现为一个会失足的神，因为人的狡计和决心可以挫败命运之神的全能。命运的力量由此便遭到了限制，命运将尊重那些以一己德性之力量同她对抗的人。同样，启蒙的真相势必要在其激进传统中得以找到，这一传统就是不惜任何代价地同“黑暗王国”进行战斗。对启蒙思想家来说，这场战争较之任何单纯的政治问题都更重要，这也就解释了宗教批判作为政治和哲学解放的工具所具有的突出地位。这也正是为什么无神论问题在马克思的“博士论文”中呈现为具有根本性的问题。在面对人类命运的残酷真相时，无神论意味着拒绝向超验世界寻求逃避。确实有必要传播此种关于自然和人的赤裸裸的丑陋真理，以便释放为改造人类的实际处境必需的能量。霍布斯正是因此决绝地从古代和圣经的乌托邦主义抽身而去，转而致力于创建一个真实的世界。新政治科学便因此诞生。古代哲学和基督教信仰都并不认为有可能对社会实施这样的改造工程，因为他们觉得哲学和民众之间的鸿沟是无法跨越的，而信仰则无关尘世之事。于此也就相应地支持运用“高贵的修辞”，并寻求同那些支持此种修辞的人形成策略性的联盟。但对霍布斯来说，真正的祝福不在于冷漠的和保持距离感的沉思，而在于人类自身日益增长的理性力量和行动力量。这也正是启蒙精神的要义所在，也就是借助科学和知识的扩散，将人解放出来。对霍布斯来说，通过远离就“永恒”所进行的冷漠沉思，现代哲学便能够同古典哲学的冷漠和傲慢形成对照。

霍布斯在《利维坦》的“黑暗王国”一章中集中攻击了来自圣经的恩典教义。在霍布斯看来，圣经的恩典教义允许人类即便在不幸中也自得其乐。马基雅维利和霍布斯希望根绝的恰恰就是此种消极的心灵状态，因为这种心灵状态促使人放弃为自己的真实利益进行战斗。马基雅维利的命运观念和霍布斯对恩典教义的批判实际上暗示了看待事物的新方式：上帝的统治乃依托于必然性；必然性则正是善恶的起源所在；人无论为善还是为恶，都并非出自自身的选择，而是受必然性的驱迫；奖赏和好处，正如同惩罚和折磨那样，皆非上帝所赐；命运往往进行盲目的惩罚或者奖赏；不过，人在某种程度上还是能够狙击命运。启蒙运动从根本上传布了此种新的教诲，因为只有在了解真实处境的基础上，人才能够着手抗击残酷的命数。如果人类如同马基雅维利那样坚定地希望去确立新的“模式和秩序”，这样的知识就是必须的。革新正在呼吁人类回归开端，也就是说，呼吁人类回归那种原初的恐怖，人类正是在原初的恐怖中找到自己的。在开端之时，实际上存在的并非伊甸园，而是原初的恐怖。智慧并非像黑格尔在《历史哲学》中认为的那样，只是在结束之时，在黄昏时刻才起飞，智慧的真正栖居之处正在于开端。^［9］现代人希望让人们意识到自身处境的真实性质，因此便不能在古代哲学的“高贵谎言”中寻求自我满足。有必要摧毁宗教和哲学幻象，以便催生此种新的欲求。

马克思也正是依据同样的精神模式来看待哲学的：“哲学，只要它还有一滴血在它那个要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是不同意众人关于众神的意见的人。’哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯承认道：老实说，我痛恨所有的神。这是哲学的自白，它自己的格言，借以表示它反对一切天上和地上的神，这些神不承认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”^［10］马克思将伊壁鸠鲁确认为希腊世界最伟大的启蒙思想家，因为他在凡人当中第一个敢于抗拒上天的诸神；哲学所信奉的乃是人的“自我意识”，这种自我意识的代表便是哲学日历中最高贵的圣者和殉道者普罗米修斯，他牺牲自己以反抗天上和地上的一切神灵。在马克思看来，对于古代哲学以及基督教神学的毁灭性解构正是建构一个让人自身成为其主人的世界的根本前提。

然而，根据伊壁鸠鲁主义，善等同于愉悦。当然，愉悦也存在等级，在这个等级当中占据最高位置的就是那种由哲学生活方式带来的愉悦。道德德性是有用的，不过这只是在它们能够导向愉悦这个意义上而言的。高贵并非自然的善，因为高贵势必要依托他人的意见和评判。在卢克莱修看来，惟一的真正生活就是哲学的生活；处身社会的生活莫不基于人为的约定，并不导向真正的满足。尽管马克思对普鲁塔克的“神学化的理智”提出严厉的批评，但伊壁鸠鲁主义也将因为执着于只可能对少数人开放的冷漠的哲学生活而遭到责难，其中的根本原因在于：此种沉思生活的个人化和内在倾向尽管在理性的清晰度方面胜于普鲁塔克的“神学化的理智”，但也正因为如此，才导致了伊壁鸠鲁主义者们因冥思化的哲学生活而寻求与外在世界的隔绝，并认为呈现于自然当中的人类事物如摩洛克神那样残酷而盲目；此种观念势必使哲学丧失了甚至在柏拉图那里仍然具备的作为政治和公共生活的关联尺度和基准的涵义，而自寻内心的宁静。

马克思的原则也正是黑格尔的原则，即理性与现实的统一和人自身作为本质与实存的统一的实现。这也意味着哲学与历史的同一，此即哲学自身的消亡，也就是作为人自身之主观意识形式的哲学的消亡。“这些时代是不幸的时代，因为它们的诸神死去了，而新的女神还命运莫测，不知是一派光明，还是一片黑暗。她还没有白昼的色彩。然而，不幸的根源在于，那时的时代精神……不可能承认那种不是由精神单子形成的现实。这种不幸的幸运一面，是作为主观意识的哲学在对待现实的态度上采取的主观形式……例如伊壁鸠鲁哲学和斯多亚派哲学曾是它那个时代的幸运，又如在大家共有的太阳落山之后，夜间的飞蛾就去寻找人们各自为自己点亮的灯光。”^［11］因此，从根本上消除此种“时代精神”^［12］的破碎的、纯粹主观的形态，就将成为新哲学的旨趣。在马克思看来，黑格尔与现实的和解并不是在现实中的和解，而是与现实的［13］和解；哲学必须转向外面，对世界采取行动，而不是完成自身的整体性。19世纪晚期的时代呈现出同希腊化时代以及罗马帝国时代类似的精神结构，对黑格尔来说，这就是结束，是非哲学的世界的完成；对马克思来说，恰恰相反，这是预言未来的开端时代，是哲学消亡的开始；因此，也就需要将在黑格尔那里变成理智世界的哲学直接转向现实存在的世界，这意味着哲学将反对并取消自身，哲学必须为历史服务。同哲学一起为历史服务的还有对古典经济学的批判，由此就不难理解到，马克思关于法兰西阶级斗争、法兰西内战、雾月十八日和德意志资产阶级的历史作品，并不单纯是政治经济学分析的附属品，甚至并不主要地是政治经济学分析的附属品，而是关于哲学与历史之同一性以及人类事物之历史性这一基本观点的本质性组成部分。

关于1848年欧洲革命的总体性评论集中展示了马克思意欲取代黑格尔的智慧之完成形态的未来主义性格和预言性格：“这里有一件可以作为我们19世纪特征的伟大事实，一件任何政党都不敢否认的事实。一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想像的工业和科学理论。而另一方面却显露出衰退的征象，这种衰退远远超过罗马帝国末期那一切载诸史册的可怕情境。在我们这个时代，每一种事物好像都包含自己的反面。我们看到机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而，却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富的源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的源泉。技术的胜利，似乎是以道德败坏为代价而换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑下行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业和科学同现代贫困、衰退之间的这种对抗，我们时代的生产力与生产关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和毋庸争辩的事实。有些党派可能为此痛哭流涕；另一些党派可能为了要摆脱现代冲突而希望抛开现代技术；还有一些党派可能以为工业上如此巨大的进步要以政治上同样巨大的倒退来作为补充。可是我们不会认错那个经常在这一切矛盾中出现的狡狯的精灵。我们知道，要使社会的新生力量很好地发挥作用，就只有由新生的人来掌握它们……”^［14］

马克思在这段话里所列举的欧洲各派统治势力对于根本性的人与世界的二元对立和冲突问题的反应，实际上不是掩盖，而是透露出盛行于19世纪晚期的那种“世界观需求”，这些需求都可以追溯到不可知论这一哲学上的认识论基础，其基本的对立形态呈现为孤立的认识主体同孤立而僵化的社会事实之间的对立和矛盾，这也就是马克思所谓的“手段”与“目的”、“物”与“人”之间的疏离和异化。在此种异化情境中，人与自己的关系，正如同人与世界的关系一样，乃是某种与他者或者异己的东西的关系。马克思在《关于林木盗窃法的辩论》中，毫不妥协地指出：“官僚机构认为它自己是国家的最终目的……国家的任务成了例行公事，或者例行公事成了国家的任务。官僚政治是一个谁也跳不出的圈子。它的等级制是知识的等级制。上层在各种细小问题的知识方面依靠下层，下层则在有关普遍物的理解方面依赖上层，结果彼此都使对方陷入迷途。官僚机构是和实在的国家并列的虚假的国家，它是国家的唯灵论。因此任何事物都具有两重意义，即实在的意义和官僚式的意义，正如同知识（以及意志）也是两重性的——实在的和官僚式的一样。但官僚机构是根据自己的本质、根据彼岸的唯灵论本质来看待实在的本质的。官僚机构掌握了国家，掌握了社会的唯灵论实质：这是它的私有财产。官僚机构的普遍精神是秘密，是奥秘。保守这种秘密在官僚界内部是靠等级组织，对于外界则靠它那种闭关自守的公会性质。因此，公开国家精神及国家的意图，对官僚机构来说就等于出卖它的秘密。因此，权威是它的知识原则，而崇拜权威则是它的思想方式。但在官僚界内部，唯灵论变成了粗略的唯物主义，变成了盲目服从的唯物主义，变成了对权威的信赖的唯物主义，变成了例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。”^［15］

这段评论因为强烈的政论色彩和明确的矛头指向而触动了普鲁士自负的官僚阶层的敏感神经，使官僚政治当局错以为马克思是要在这件事情上复活带有造反意味的英格兰式的公地辩论；马克思日后曾以愉悦而自满的心情地回忆起这段论战时光，他显然是有意为之；马克思实际上想表达的却是一个认识论上的问题：属于林木占有者并且被盗取的林木绝对不是单纯的林木，而是一个具有经济关系意义和社会意义、因此也就是一种具有人的意义的事物；但是，只要林木的占有者只是知道自己纯粹是林木的私人所有者，那么对于这种“目光狭隘”的、自我封闭的自我意识而言，林木盗窃者也将不再被视为具体而斗争着的社会性的人，而仅仅被视为纯粹的林木盗窃者，一种凝固了的法律客体；由此，对立双方都将作为人与世界之关系的二元矛盾结构中纯粹的客体出现，双方作为孤立的矛盾载体，都将被剥夺人之为人的生动而具体的意义；我们在此看到的是，尽管双方都戴着厚厚的法律面具，但实质上进行的却是活生生的肉搏战，这场战斗的结果涉及的也并非法律或者“合法性”问题，而是赤裸裸的物质性生存的问题；在这场战斗中，林木呈现为死的东西，纯粹的“物的力量”，如果人不能自己支配自己的劳动产品，这种死的、非人的东西就将起而规定人，将人自身的斗争力量以及现实的社会—经济斗争格局予以自由主义式的净化，确切地说就是进行“物化”；这就是林木自身的政治和法权关系造成的一种对象性的表述，“胜利的是木头偶像，牺牲的却是人”。“因此，林木和林木占有者本身如果要颁布法律的话，那么这些法律之间的差别将只是它们颁布的地方和书写的文字不同而已。这样下流的唯物主义，这种违反人民和人类神圣精神的罪恶，是‘普鲁士国家报’正向立法者鼓吹的那一套理论的直接后果，这一理论认为讨论林木法的时候应该考虑的只是树木和林木，而且总的说来，不应该从政治上，也就是说，不应该同整个国家理由和国家伦理联系起来来解决每一个实际任务。”^［16］

马克思此处所谓的“政治的”解决办法，确切地涵义乃是指涉其为古典经济学和资本主义法律体系否认了的作为“类存在物”的人的意义；马克思并非类似克尔凯郭尔或者施蒂纳那种认为借助个体性的决断论诉求可以克服资本主义社会内在矛盾的人，基于个体的诉求，不管这是世界观方面的文化诉求，还是哲学上的存在论诉求，只是矛盾的一种表现，而非解决。对此，马克思曾略带残酷地谈到了死亡：“死似乎是类对特定的个体性的冷酷无情的胜利，并且似乎是同它们的统一相矛盾的；但是，特定的个体不过是一个特定的类存在物，而作为这样的存在物是迟早要死的。”^［17］于此，马克思宣布了任何基于个体性的反抗努力的无效和彻底失败：“人，作为表现出来的无教化的、非社会性的人；在其偶然性存在中的人；作为起源和发生的人；作为被我们整个社会组织腐化了的人；迷失自我的人；屈从于非人环境的控制的人；——一句话，不再是真正的类存在物的人。基督教的幻想、梦想以及对一种必然性的基础性的设定（即人的至高无上的权力，不过是一种与人自身分离的异在于人的最高权力），在民主政治中变成了可感知的现实和世俗化的箴言。”^{［18］［19］}

席勒也曾观察到人与世界以及世界与人的双重异化现象，并提出了“审美的形式冲动”的解决办法：“享受和劳动分离，手段与目的分离，努力与报酬分离。人使自己变成碎片，永远只是束缚于整体中的一个小碎片；永远只是听着他推动轮子回声的单调的声音，从不展示他存在的充分和谐……审美形式的冲动建立起……一个快乐的王国，在那里，审美的形式冲动把人从一切环境的束缚中解放出来，把人不仅从肉体上而且从道德上，从一切所谓的不自由的状态中解放出来。”^［20］席勒不愿意（也许是不敢冒险）直接面对哲学作为主观意识形式的消亡这一问题，转而寻求在哲学与经验的中间环节，也就是审美冲动的原则和形式当中寻求妥协之道，这种妥协在马克思看来并未击中问题的根本，也许作为浪漫主义的一种应激的反应并无不合理之处，但如果在对永恒历史过程的研究中，将实存视为无关紧要的基础，而将教养状态视为根本性的基础，此种做法与其说解决了问题，不如说掩盖并加深了问题。的确，19世纪晚期的“世界观需求”不仅迎来了黑格尔的复兴（经过康德哲学改造和曲解的复兴），也迎来了歌德和席勒的复兴，这一切都不幸被马克思言中。马克思针锋相对地指出：“只有当现实的人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类才能完成解放。”^［21］

黑格尔一方面为法国大革命的巴士底狱之举而欢呼，视之为人类精神的新生，是“辉煌的黎明”，另一方面也将全然人造的、保守得已经近乎失去统治资格的普鲁士君主政体视为世界历史的完成形态，其间呈现出极大的政治开放度，如何解释这种开放度和矛盾性格，成为青年黑格尔主义运动的根本问题。卢格以及青年黑格尔主义运动的大多数人将其归因于实际的普鲁士政治处境，洛维特对此表示赞同：“黑格尔法哲学在理论上的片面性只能在时代史的意义上来把握，并历史地予以辩护。‘黑格尔的时代对政治来说并不是很有利，它完全缺乏时事评论和公共生活。’（卢格）精神回到了理论，放弃了实践。但黑格尔过于熟知希腊人了，以过于清晰的意识经历了大革命，以至于不能不认识到：市民社会现存的、王朝制的国家连同警察和官僚体制根本不符合一个公共的共同体、一个‘城邦’的理念。因此，他对应当要求的拒绝源自一种前后不一致性，其根源深深地植根于德国的各种关系之中。康德的体系和黑格尔的体系都是在非理性和非自由之中的理性与自由的体系，但是，二者都在为自己掩饰这种不谐和。”^{［22］［23］}实际上，只有普鲁士实存政治依然能够承认黑格尔体系中的理性，而黑格尔则集中精力于退回自己的绝对认知体系，上述“掩饰”的假象（就政治生活的公共空间需要假象这个意义而言）才能发挥政治效果，这也正是实际发生的事情。但是，在马克思看来，发生这种事情的真正原因不在于现实的普鲁士政治，正如同现实的普鲁士政治不会迫使康德不情愿地保持哲学与政治—历史之间的距离和张力那样，造就黑格尔晚期保守体系的是黑格尔自身不够彻底的辩证法原则，黑格尔的辩证法寻求的不是哲学与历史在现实中的和解，而是单纯的哲学与现实的和解。为了消除启蒙运动的那种机械的二元论观念，黑格尔引导人们承认：“国家并非艺术品。它乃存在于世界当中。正是因为它存在于充满着暴政、偶然性、谬误以及错误行为的世界之中，国家才能在许多方面祛除藻饰。然而，卑鄙之人、罪犯、病人与参加者也仍然是一个活生生的人；尽管存在缺陷而已，他仍然是一个人，生命仍然存在，此处正是为了阐述这种肯定性。”^［24］然而，对经验存在的这种肯定只是意味着对经验存在的消极的和无限制的包容，这种包容体现的并非人类自身对于经验存在的理性意识和理性从事活动的建构性能力，相反，这种包容体现的是黑格尔的世界历史逻辑和世界精神要在一个较之启蒙运动所揭示的经验范围大得多的范围内运行；因此，黑格尔的历史精神并不是更为贴近历史经验本身的生命动力，更无法同历史自身的运动进行内在的和解，而只是将精神和逻辑同现实之间的张力尽可能地呈现得更为剧烈而已；尽管黑格尔自己相信历史理性从终极的角度来看，会借此将人类生活推向理性和至善之境，但由此却也可以肯定：此种历史逻辑同时也让历史自身的生命力以及经验性的认知重新堕入暗淡无光之境；正如黑格尔在《历史哲学》中不得不确认的那样：在此种泛逻辑主义的历史运行中，所有人及其行动和生活都将成为类似荷马的冥府中毫无生气和力气的幽灵，他们的存在是为了满足历史逻辑运行提供的理念，一代一代的人类将在此种幽灵状态中等待着被下一代取代。由此，情况就显得很明确了，辩证法必须建立在唯物主义的基础之上，或者说唯物主义必须同辩证法结合，若非如此，历史将永远处于“史前史”的状态，就永远只能如费希特那样借助超验力量的介入，或者如康德那样将历史参照于某种先验或者如前康德时代那样参照于某种超验价值，才能就人自身的历史作为一个变幻无常的、难以捉摸的过程来加以讲述。设若如此，则任何的“历史哲学”都将最终要么沦为“泛逻辑主义”，就像黑格尔的历史哲学那样，要么沦为纯粹的道德教诲汇编集或者所谓“政治家的学校”，如同此一时期英格兰的史学叙述强调的那样；设若如此，则任何历史哲学或者历史叙述在根本上都将是福音书类型的历史叙述，人物传记则不得不演变为世俗类型的“圣徒传记”；在此种历史叙述中，经验的现实和存在方式都将因为哲学和历史的分离而不受任何触动；这既可能表现为福音书类型中“将凯撒的还给凯撒”这样的基督教模式，也可能表现为路德美化现存事物的方式，对尘世罪恶采取一切随风的姿态，这很可能会以宿命论的犬儒主义最终收场；当然，更有可能采取“对恶绝对不加抵抗”的托尔斯泰方式，以内心的净化和宗教式的超然诉求取代对现实的执着和改革。不管采取何种方式，资本主义社会及其法律体系都将据此而把直接性的事实确立为人所不可能触动的僵化的“事实”，一个“物化”了的法权体系，并将此种不能触动性扎根在康德式的绝对律令或者维多利亚式［25］的道德风俗当中。

正如卢卡奇所说，但“历史正是在于，任何固定化都会沦为幻想：历史恰恰就是人的具体生存形式不断彻底变化的历史。因此，根据这些形式的经验的历史顺序不可能把握它们的本质，这并不是由于这些形式就像喜欢用孤立的反思规定或孤立的‘事实’思考的资产阶级观点认为或不得不认为的那样，对历史来讲是超验的，而是由于这些形式相互之间既不是由它们在历史上的同时出现，也不是由它们在历史上的相继出现而直接联系在一起的。它们之间的联系更多地是通过它们在总体中的相互地位和作用形成的，因此，拒绝个别现象‘从纯历史角度’就可以揭示清楚的说法，也只是为了更自觉地把历史看作一般的科学：如果个别现象的联系变成了范畴问题，那么由于同一个辩证过程，每一个范畴问题就会重新变为历史问题。但是，它正是变为一般历史的问题，这个问题因此现在就比在我们开头的论战性观点中还要更清楚地表现为同时是方法论问题和对当下的认识问题。只有从这样一种立场出发，历史才真正地变为人的历史”。^［26］

“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”。^［27］正是从这句话当中，才能真正充分理解“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”这句镌刻在马克思墓碑上的格言了。相比之下，尽管康德强有力地展示了人自身的精神能力何以具有从自身内部产生出新的思维流程的能力，但此种关于“人之自发性”的论证其实同奥古斯丁关于人之原罪的观念实在是殊途同归的，它们都不能触动这个物化的世界，因此也就不能像他们两人所企望的那样，以各自的“沉思”作为世界的新的“开端”。

在这个问题上，阿伦特的评论尽管带有嘲讽，却也从另一个侧面道出了真理：“柏拉图以来的传统观点认为，物质条件的显著改善，所有为此付出的努力，仅仅能扰乱政体的主要目标，不过是引导人们从‘理想的’命运转向歧途。这一传统观点现在被马克思完全颠倒过来了。西欧政治思想传统与其内在的唯物论，没有接受过更高理想的检验，也绝不曾被看作是值得用哲学来检验、值得把它公式化或值得阐释的，但它在我们的历史中从来没有缺失过；当然也没有受到过来自任何真实的人类伟大事迹回忆和人类活动尊严的挫败，所以，今天则有可能完全展现出来了。”^［28］