黑格尔论规律

庄振华

规律（Gesetz，law）在当今的日常话语和各门学科中似乎都具有不容置疑的权威地位，因为在我们解释事物和探讨问题时，仿佛只要将它们还原到某种规律之上便可以心安理得了，规律似乎是某种可以“免检”的最终根据。但经过考察不难发现，规律其实并非什么根本性解释，它只是在比常识更深层次上以一套科学化术语、概念所作的描述而已，从哲学上看，规律自身反而是需要解释的，因为规律有着自身的条件。规律带来的另一个更困难的问题是，它在事情展开的过程中往往倾向于以自身的那种外在化控制的方式将它的条件隐藏起来或加以支配，但这种尝试无法达到目的，因为所谓“条件”指的是根据，没有任何事物能在不消弭自身之存在的情况下反过来支配它的根据。

黑格尔是近代罕见的一位不被规律思维浸染，反而能彻底反思规律思维的思想家（他之前的另一位大哲康德就颇受该思维影响）。他深刻洞见了规律的条件性，清楚显示出规律的条件是一种内在的连续性和无限性，是不可被规律的那种外在控制的做法彻底支配的，也就是说，规律本身有其必须止步之处；但与此同时，他又看到规律思维是人类的一种根深蒂固的习性，由于规律可以施之于世界的各个层面，因此我们在最深刻的地方都面临着被此种思维支配的危险。换句通俗的话说，规律是有的，但规律更是运动的、有条件的［1］，规律的确有助于我们把握事情的某些方面，但它并不是真理的绝对保障，如果过于迷信规律，反而会阻塞真理之路。本文以黑格尔在《精神现象学》中表述的规律学说为例（附带考察《逻辑学》［2］中对规律概念的界定），尝试展示黑格尔规律观的深层次结构和理据，并初步显明这一规律观的现代意义。

一、对规律问题的预备性分析

近代以来，以往那些无待于理性的承认便有效的崇高秩序恍如烟雾一般消散，代之而起的种种“世界观”有一个核心的诉求，那就是寻求确定性。那既是对事物之中可理解、可重复、可量化的一些固定结构的寻求，更是对人安居于世之合法性与信心的确立。近代以来各门学科对于规律的那种近乎偏执的热爱就是这一大趋势的产物之一。有了规律，仿佛我们就掌握了通往某种绝对确定性的钥匙，虽然掌握了规律的人往往还不至于狂妄到宣称绝对真理在握了，但对于通往后者的信心还是有的；有了规律，我们反而不必太尊重现实中的那些具体事物了，因为规律是纯净而合理的，但现实事物则充斥着种种杂质和假象，不值得信赖。但为规律鼓与呼的更多地是那些喜欢将规律现成地拿来就用并无法容忍人们质疑的人，而不是对规律的实质有着切实洞察的思想家。因为我们越是在哲学上深入研究规律，就越是容易对下面这些问题生疑：规律究竟是客观真理的保障，还是蕴含着过多的主观幻象？规律到底是事物的自我展示，还是负载着许多人为设定？规律真正说来是深入事物内核的坦途，抑或总是无法摆脱人的认识自我封闭的危险？

（1）当物理学在历史上的不同时期分别以宏观物质、分子、原子、原子核等为基本单位，从中寻找各种基本粒子的联结规律，以便“构建”物体，当我们在人类科学（心理学、行为科学与社会学等）上一次次地从心理联想、性格特征、行为举止、群体亲和性、社会性等各层面上寻求规律，期望以此掌握人这一生物的本质，当我们在历史学上反复在生产力和经济条件、英雄的决断、文化的塑造与传播、民族精神的兴衰、神圣天意的支配等方面寻找历史规律，探索衡量历史进程的尺度时，我们往往并不像置身事外的旁观者或站在历史末端对此前历史进行“事后诸葛亮”式回顾总结的人所以为的那样，在每一个层面都为未来可能会发现的另一个层面留出了空间，并承认当前层面有被后者限制乃至否定的必要，反而总是在每一个层面上都把这个层面当作是最根本的，最多只将未来可能发现的层面当成对当下层面的补充与增益，而绝不当成根本性的挑战。比如说，当我们局限于宏观物质或分子层面时，我们最多只会以实体物质的方式设想更小的粒子，绝不会像量子力学那样认为更细小的微观粒子根本不具备什么固定不移的实体性，而只是运动着的能量关系，更不会反过来将我们日常生活须臾不可离的那种关于世上万物都具有固定实体性的观念当成一种幻象。这种矛盾是由于分子层面上的那种生活并未真正为更微观粒子下的那种物质存在方式留出挑战其本身的余地。这时人们如果还固守着在某个层面上发现的一些可重复的所谓“规律”，并认为后者就是客观真理，那无疑是很可笑的。

（2）如果我们每一次发现新的层面，都将其附加到旧的层面旁边，让各个层面都有各自的规律，让它们相安无事，不就行了吗？这种想法实际上是人的一厢情愿，因为他没有看到，事情并不像莲花绽开那般一层层地不断打开那么简单，实际的情形毋宁是，人在每一个新的层面出现时都做了大量的修补工作，消除了事情的断裂性，让事情显得像是新旧两不相害的。须知规律的要害并不是规律的具体内容，而恰恰是规律的条件：在规律涉及的每一个层面上，规律在具体规定它的各要素之前，已经对这个层面作了一种极不显眼的整体设定，这种整体设定往往是人为的强化规定，而不是事情自身客观的显露。比如说，在电磁学兴起之前，在我们分别讨论电与磁各自的正极、负极发生排斥、吸引或其他情形的具体规律时，我们早已暗地里设定了电与磁无关，也设定了它们各自的正极与负极就是它们的全部根本要素；在我们将细胞当作生命的基本单元并探讨各种细胞生长与相互关联的规律之前，我们已经设定了一种根本导向，即生命的奥秘唯独在于细胞，对细胞的研究可以揭示出生命的终极真理；而当我们进展到基因的层次，我们同样并不打算设想是否有比基因更根本的层次，以及那个层次是否会表明基因的层次以及在这个层次上的种种操作根本就是幻象，反而认定基因图谱就是生命迷宫的地图，我们甚至还极有可能毫不犹豫地充当上帝的角色，以自己目前对于生命之好与坏的这一点点看法为标准去改造基因图谱本身。由此可见，规律总是有着它台面上的一套（规律的具体内容，即它的各要素之间的关系）和台面下的一套（规律暗地里对所涉及层面的整体设定与导向）。如果说像规律这般对整体进行规定和导向，像它这般进行自我辩护与自我强化（消除未来可能出现的层面的威胁），还不算是我们人为的设定与强制的话，那就无法设想比这更影响深远的主观化做法了。

（3）更要紧的问题是，上述这种修修补补的态度自以为可以铺就逐步通达绝对真理的道路，实际上倒更可能是在堵塞未来之路，因为这种做法往往与事情本身的性格相冲突。这种堵塞是双方面的。比较浅显的一方面是指上述探索规律的思维在每一个层面上进行整体设定的同时，就消除了未来发现更根本的层面（即足以对目前层面的根本性地位构成挑战的层面）的可能，而只允许将未来可能发现的层面归为目前层面的巩固者。不难看出，这个方面依然服从于规律思维。相对而言更深刻的一个方面乃是规律思维本身的自我巩固，也就是说，规律总是尽可能地占据最高乃至唯一真理的位置，它否认事物还有超出规律思维之外的任何真相。但其实规律最多只是事物存在的一个面向，而且那只是一个相当外在化、现成化的面向，规律无法达到事物超出各种有限的现成化规定之外的一面（即黑格尔所谓的“无限性”），无法触及事物中先于离析、分裂模式（规律只是对这种离析、分裂所得到的各种要素之间的联系的观察）而存在的连续性和整体性（黑格尔常称之为“生命”）。由于规律利用其可重复性和实证性为自身辩护并掩盖事物的其他面向，我们在不加考究的情况下总是容易误认为规律就是事情的真正本质与内核，以为我们在解释事物和讨论问题时只要能将它们还原到某个规律之上，我们的任务自然就完成了，因为规律看起来像是极为可靠的最终依据，总也不会出错，而这样的看法实际上只是一种自欺。

哲学史上最深刻、最系统地在现代语境下揭示规律问题的恐怕非黑格尔莫属。撇开他在早期思想中的一些相关论述不看，单就成熟期比较有代表性的《精神现象学》与《逻辑学》［3］来看，集中论述规律问题的文本就有：《精神现象学》“知性”章、“理性”章的片断论述（有关无机物、思维、心理学、个体性、心、现实等各种要素的规律）、“精神”章的零星论述（有关人的规律与神的规律［4］），以及《逻辑学》“概念论”的“机械性”部分的一个单节。在这些文本中，最能全面展示规律的内部结构和条件性的当属《精神现象学》“知性”章，下面我们先详细分析这一章，然后以此为基础阐释余下的各个文本。

二、规律的结构与条件性

《精神现象学》第三章是这部书中除了“自我意识”、“理性”、“精神”这精彩迭出的三章之外特别吸引人，也特别让人迷惑的一章。它探讨了力、规律、知性、颠倒的世界、无限性这些对于理解黑格尔哲学而言极为关键的现象和概念，学者们历来的研究却很少有像伽达默尔的“颠倒的世界”一文［5］那样鞭辟入里的评析，更少有人注意到这一章与现代规律思维的深切关联，大多只是着重从这一章在“感性—知觉—知性—自我意识……”这样一个逐步展开的“发展”结构中的体系性地位入手，围绕知性活动本身就事论事。

其实在这一章中，黑格尔本就不是在进行一种单纯认识论的研究，而是在进行生活与存在本身的研究，在这里知性、力和规律是一而三、三而一的一组概念，将这一章置入全书脉络下来看，黑格尔固然是在关注知性这种认知机能，但如果注目于黑格尔的论述对于事物的自我展开方式和现代规律世界观的意义，这一章的意蕴马上就丰富起来了。在这一章中，知性、力和规律这三个问题是内在地融合在一起的。尽管本章已经超出了上一章（“知觉”）中对属性与实体之间表面化关系的探讨，而深入到事物内部（事物具备了内—外二分的类主体性结构），甚至在章末初步具备了探讨有机生命的能力，但不可否认的是，整章中观察者对待事物的方式还完全是外在的和离析的，这种对待方式即是知性。可以说整章都是讨论知性的，但这一章同样整个地是讨论力和规律的：在上述外在的和离析的对待方式下，事物都显现为内在动力与外在表现的二元结构，无论观察者看到的仅仅是磁铁的正、负两极这种简单组合，还是具有自主活动能力的有机生命体，事物都无一例外地展现为“力与力的表现”，问题仅仅在于这种二分结构在不同阶段的复杂程度不同罢了；而所谓的规律，无非是在某个特定深度的事物整体格局之下，事物的各要素之间可被人的知性反复呈现的现成化模式。规律与力的结构在知性这种认知方式最初出现时便已现身于世。

知性这一章的起点是无条件的共相，即不依赖于经验的共相。这并不意味着这章完全撇开经验的因素不管了，只是说经验被纳入共相的普遍管辖之下，而无法像在感性、知性两个阶段中那样使共相陷溺于个体事物之上；也就是说，这一章是在共相的管辖下看待事物（包括各种感性因素）。而此章与下一章的根本区别是，此时无论这共相还是共相所管辖的感性因素，依然还像前两章中一样，是意识的身外之物，而不是主体自身。对象被动地接受意识的各种设定，并在此设定之下显现出一些规律，而不是主动地行事。

就规律问题而言，这一章是沿着科学理性［6］由浅到深的三个层次展开的。一开始观察者的眼光局限于独断设定而未加反思的结构，比如电有电力，电力体现为正极和负极，他就在这个层面上看问题，把电看成是一种力量的表现。到了第二个层次，哲学开始追问事物划分为这些要素有什么道理，这使得科学理性穷于应付，因为它发现力和力的表现其实是相互支撑而存在的。如果没有力就谈不上力的表现，如果没有力的表现也谈不上力。而且更要命的是，黑格尔指出所谓力和力的表现都是人的理性设置出来的，是理性才看得到的，而不是任何独立的实体。在第二个层次，科学理性的应对之法是再退缩一步，退到力和力的表现这两者背后去设置一个新的内核，即所谓的“力的内在本质”，后者虽然是我们看不到的，但是它能够呈现出力和力的表现这样的双重结构来。内在本质又叫规律，黑格尔很无情地揭露出，所谓的规律并不是事物真理的赤裸裸展现，反而是人外在地摸索事物时进行的一种深层次的——即比常识经验更深一些的——描述而已，根本不是我们通常以为的解释。这就是说，规律不过是将“事物需要解释”这一事实用一种公式化的、科学化的方式描述了一遍而已。面对这种质疑，科学理性以和前面类似的应对之法将我们引向了第三个层次。它认为力的结构（力和力的表现）和力的内在本质（前面所说的那种规律）这二者所构成的整个世界都是一个表面化的、不真的现象世界，它在这个世界背后又设定了一个实质的世界，一个真正的规律世界。黑格尔同样冷静地揭示出，这并不是事情本身的实相，它毋宁是理性所作的一种设定。他耐心地伴随科学理性走完了规律［7］的全部三个层面，科学理性发现自己退了两步之后已经无可如之何了。这个时候黑格尔才最终把自己的底牌亮出来，揭露出一个所谓无限性的问题。这是此章的整体思路，下面我们再具体展开来看一看。

最初，知性关注的是类及其规律的问题。知性刚入手的时候将规律看作相互外在的两部分，也就是力与力的表现。比如说：磁铁的正极和负极就是磁力的外在表现。但是知性后来发现这种相互外在的两部分独立而分离地存在的景象（一边是正极和负极这两极，另一边是力本身），是有问题的。我们通常以为磁铁里面有一种力像在给外面使劲一样，把别的东西吸过来。黑格尔认为这种想象是有问题的，因为磁铁的真相并不是“相互外在的两极再加上一个力”这两方面独立而分离的存在，我们去找它们的时候是永远找不着的。它们只能以整体的方式存在，而不是几个各自分离而实在的东西，换句话说，看似独立的双方本来就是互相依赖的——当然，正极与负极之间更是如此。没有离开正、负极而言的单独的磁力，也没有离开磁力而言的单独的正、负极。磁力和正、负极这双方都可以被当成主动或被动的，也都无所谓主动或被动。所以你说正、负极在引诱磁力起作用，和反过来说磁力在吸引正、负极起作用一样，都是可行的。但它们双方其实根本没有引诱和被引诱这一回事，因为只有你把它当成实物的时候，才会说出什么引诱不引诱的话。所以正、负极和磁力整个这一套话语只是到某个特定的阶段和层面上才出现的，它既是主观的又是客观的。所谓主观的，是说它是理性整理世界的一种方式；所谓客观的，是说它是事物向我们的生活世界显现的一种方式，不容个别人任意改变。简言之，虽然磁力和正、负极都是实在的，但它们的实在性是有局限的。

接下来，知性要把“力和力的表现”这种设定本身当作是力的某种更深层次的内在本质的表现，黑格尔也把这内在本质叫作规律。规律表现出来，我们就会认为有正、负极和磁力。所以正、负极和磁力都是磁的规律的表现。在规律的比照之下，上一阶段的整个运动就表现为现象，这样一来，科学理性仿佛成功地躲开了哲学的追问。但黑格尔却迎头一击，他告诉我们：这个规律的公式无非就是把前一阶段讲的力和力的表现用一个量化的、科学化的方式重新说一遍而已。规律没有任何实质内容，它只是一种精细化的描述，它没有真正的解释。也就是说，黑格尔指出这样被设定为意识之彼岸的内在本质其实是空的。所谓意识的彼岸是科学理性的遁词，因为它声称这规律不受现实世界中的种种变迁影响，是意识无需质疑而只能去服从的一个神秘之地。在黑格尔看来，知性只是多次发现这三个要素之间是这样一种固定的关系，然后预测以后还会反复出现这样的关系。此时科学理性陷入一个很尴尬的局面：它以为规律是一种根本性的解释，但规律只不过是一个归纳性的概括，它并没有十足的根据迫使我们必须接受规律。在黑格尔看来，无论规律的公式多么精巧，它就像一个帷幕一样挂在我们世界背后，挡着我们的理性不让理解。当然，黑格尔的意思根本不是说石头掉下来的时候不是照重力公式运动的，他要批评的是科学理性对规律的条件性的隐瞒，因为这种理性谎称有一个坚实的规律在幕布后面，人的理性无法发现它的实相，只能去尊崇它。可是在哲学的追问面前，规律却漏洞百出。比如黑格尔认为在这个阶段至少有两个问题是科学理性解释不了的，一是力和力的表现之间的关系（比如磁力为什么恰好表现为正极和负极），一是力的表现中的诸要素之间的关系（比如重力为何恰好是它的那几个要素之间构成的那样一个公式）。其实规律能表达出来的意思无非只是“我们需要规律”，别无其他。换句话说，规律让我们看到的恰恰是它的无能。缺乏统一性的东西依然缺乏实质性的统一，知性只是将诸差别要素之间无数次的一同呈现这一事实说出来了而已，并将这一本身偶然的事实说成是有着必然性的科学规律。用黑格尔自己的话来说，规律的必然性只是一个空洞的名词，力必定要如此这般地表现它自身，原因仅仅是它必定要这样。［8］这意味着科学规律是在同语反复，它给出的原因和结果是一样的。

面对这种窘境，科学理性终于使出了最后的一招，它不再在这个世界当中说事了：前面讲的那些规律虽然是归纳性的描述，但对它们的反驳也只是这个世界内部的反驳，如果它们只是背后的另一个更隐蔽、更深刻的真理世界的一些偶然的表现，那么规律思维就可以扳回局面，守住自己的阵地了。不难看出，科学理性的这个做法依然是前面两个步骤中的那种习惯的延续，即一次次在幕后设立某种不容置疑的神秘之物。于是知性进而寻找一个颠倒的规律世界，那里的规律与前面所说的规律恰好相反。也就是说它不满足于在现象世界内部设定一些不变的东西，因为那样的东西既无内容，又反过来受制于现象界。它将整个现象界都定义为虚假世界，并另外设定一个与此相反的规律世界，还武断地设置一些相反的属性来克服现象世界中的矛盾。比如法律所规定的伤害之所以能被接受，是因为它不是伤害，而是必要的惩罚。黑格尔在这里谈的主要还不是自然科学家，他谈的是整个近代文化当中的一种现象——坚执规律为本质而将现实世界反过来当作颠倒的虚幻世界。这种思维，只要它不从事物自身出发，而是全凭自己的意志和力量在事物当中横冲直撞，它最后面对人们的质疑提出的狡辩就必定是：眼下这个世界是不真的、颠倒梦幻的世界，而我是从真实的世界来的，所以眼下的事物要服从我的规定，而我则为那个世界代言，我也不需要证明我的行为的合法性。——这根本不是哲学该有的做派，因为科学理性所说的真实的世界其实就是对理性的拒绝。这些武断的设置其实只是知性的一厢情愿，就像它前面描述出来的力或者规律一样。实质上，“颠倒的世界”这一格局的前身就是第二个层面上的规律，而后者的前身又是第一个层面上力的结构，这就像同一个人在三个阶段换了三套行头而已。

接下来黑格尔要把自己的底牌亮出来了，他要求的是由规律转向无限性，即从事情本身出发看问题。所谓无限性就是要将事物理解为以不断突破自身限制的方式存在的自主活动者，将种种差别和规律理解成事物自己作出的，而不是在一个僵死的对象上任由理性设置出来的，这些差别因此就成为内在的差别。黑格尔明确地讲，这种无限性是生命的单纯本质，是世界的灵魂。［9］它既在差别中运动着，又保持它自身。他说此时就不用费力解释对立面如何从自身中生出的问题了。［10］这里所谓的无限性，既不是主体方面也不是客体方面的无限扩权，而是指事物（无论主体还是客体）的一种存在方式，即事物是一种不断突破自身的外在界限（“无—限”）的自主者。如果我们总是把一个个事物当作对象，一往无前地去摆弄它，那么无论我们是尊敬还是贬低它，是肯定还是否定它，我们永远都达不到黑格尔所说的无限性。所以真正的无限性是从事物自己的角度出发，看到每一个事物都是自主之物（尽管不一定是人这种最典型的主体），是一种无限之物。在黑格尔看来，任何事物都有无限的这一面，都可以突破它的界限。比如说，表面看来树木的无限性比较好理解，因为树可以主动吸收养分，可是只要稍加思考就可以发现，那些看似被动的养分也是以无限的方式存在的，因为如果养分不能突破它自己的界限，它何以能够走出这个土壤之外去被吸收？可见即便是表面看来很被动的那些事物，也是一种无限的存在，只不过那是以被动的方式表现出来的无限而已。其实我们以对象性的方式对待事物时，也是以无限性为条件的，否则根本不能成事，因为如果事物不具备无限性的话，人是无法从事物那里汲取到任何东西的，更遑论总结出什么规律了。［11］

黑格尔在这一章的结尾处说到无限性与规律问题之间的关系时有一段非常精辟的总结，对于我们理解规律思维的出路极为重要，这里不妨费点笔墨引用一下：“通过无限性我们就看见规律完成其自身而达到内在必然性，而现象界的一切环节都被吸收到内在世界里面去了。说规律的单纯本质就是无限性或必然性，根据上面的分析看来，就是说：（甲）规律是一个自我等同的东西，但却包含差别在自身内，换言之，规律是自己排斥自己、自己分裂为二的自身同一的东西。那所谓单纯的力双重化它自身并由于它的无限性而是法则。（乙）那被分裂为二的成分，亦即被表象为构成规律中的诸部分，便被表明为有持存性或实体性的东西；如果脱离了内在差别的概念来考察这些部分，那么……诸环节……都是漠不相干没有必然性……（丙）但是由于内在差别的概念则这个不等同、不相干的成分，空间和时间等，就成为无差别的差别或者只是一个等同的东西的差别，而它的本质是统一性；它们便作为肯定与否定、阴与阳互相激励，而它们的存在毋宁在于设定自身为非存在并扬弃自身于统一体中。有差别的双方都持存着，它们是潜在的，它们是潜在的对立面，这就是说，它们是它们自身的对立面，它们拥有它们的对方于自身之内，并且它们只是一个统一体。”［12］由此可见，黑格尔从第二步的差别回到第三步的统一实际上是一种回归，亦即回到从一开始就在支撑整个事情的最根本之处，而不是往一个完全不相干的新地方探索。黑格尔总是通过向条件的更深的探索而达到真正的进展。因为向条件的探索就是对更深层面的突破，这是黑格尔辩证法特有的进展方式。［13］

三、规律思维与规律概念

值得注意的是，从规律到无限性的过渡在体系哲学家黑格尔看来当然是一种连续性的进展，但如果撇开关于黑格尔对无限性的选择和他的体系是否正当的争论不看，单从执著于规律的人的角度看，这两者之间毋宁是一种断裂和跳跃的关系，规律思维是没有出路的，或者换句话说，他们并不认为规律思维需要有什么“出路”，而只认为需要将规律思维推进到一个个新的领域中去。黑格尔清楚地看到了规律思维侵袭理性、精神等一个个更深层面的危险，这方面的洞察零星地表现在《精神现象学》的其他章节，下文中我们除了逐一解释这些论述外，还附带介绍一下《逻辑学》中从事情本身的角度出发对规律概念的界定。

在《精神现象学》的“理性”章中，在分别谈到（1）理性对无机物的观察、（2）理性对自我意识本身的观察和（3）在实践过程中人的内心与外间世界对峙的情形时，规律思维经过改头换面之后又现身了；在“精神”章的开篇，黑格尔也（4）在伦理世界的层面谈到了著名的“人的规律和神的规律”，那同样是规律思维的变体。

首先需要明确一下“理性”章中自我意识的特征。在理性阶段，自我意识还没有像“精神”章中那样尝试从高于人之上的伦理实体本身的角度出发，而是从它自己的角度出发来范导世界［14］，因而它虽然相信真理就在它所观察到的那个世界之中，却并不十分确信自己的观察方式是否可靠，是否一定能通达真理。这种心态在黑格尔笔下的近代理性那里清晰可见：理性看似踌躇满志地在世界上施展自己的权力，欣赏自己的作品，实质上不过是战战兢兢地在四处尝试而已。

在对无机物的观察中，意识不知道事物是否还有未知的、无规定性的一面，也就是它的观念所无法彻底描述的一面。理性在对无机物进行观察的时候，希望由此确定下来的事物特征不仅是它外在地找出的区分标志，也是使事物本身得以从自然界中突出出来成为个体的特征。在这里，理性希望自己寻得的特征恰好碰对了，这是一种侥幸的心态。比如说，生物学有域、界、门、纲、目、科、属、种的分类体系，但这整个地是一种外在化的划分方式，因为它是以事物表现于外的特征来划分的。这个划分是有限度的、不可靠的，因为一旦将它普遍推广就难免碰到一些不可解释的现象。比如说，怎样区分哺乳动物和其他动物？有人会说哺乳动物是陆上生长的，鱼类是在水中游的，可是我们都知道，水里也有哺乳动物。这就反过来证明前面那个标准不成立了。但理性的反应首先是自卫性的，它会说那只是少数特例。但是，更深刻的思考会反思前面的这种观察方式是否有问题，会要求采取另外一种观察方式。前面的观察方式是静态的，补救的方法是理性离开对惰性特征的寻找，而在特征与其反面的关联中，也就是在运动中寻找规律。所谓在特征及其反面的关联中看问题，就是用运动的方式把原来比较对立的东西（比如陆生的与水生的）纳入同一个运动系统（胎生动物的活动）当中作为不同的环节，实际上就是将先前被当作本质特征的对立因素表面化，使之成为更深层次的某种统一性的诸多不同表现。不难看出，这里又出现了类似于“知性”章中的那种规律思维与哲学反思之间的攻防战，规律思维的应对之法依然是往一个它自己都不了解的“背后”退缩，以免除“表面”层次所遇到的尴尬局面。但是问题的关键在于，理性的规律是由归纳得来的或然性知识，理性拿这种或然性知识冒充真理了。理性固执地将它听到的“不和谐音”视为感性因素对规律的污染和干扰，直欲除之而后快，却不去正视自己只是在进行归纳这一事实，此时理性就要做实验。黑格尔却不客气地说，科学实验的实质无非是纯化规律，去除感性因素的干扰。他认为做实验表面看来是越来越深入到个别事物当中去了，但实质恰恰相反，是为了摆脱个别性。他说实验实际上是在寻求确认原先已经在心目中怀有的规律，寻求这规律在新的种类当中的适用性。与其说实验是对真理的寻求，不如说是理性施展自身的权力，消除感性因素对于规律的污染；与其说理性通过规律在尊重真理，不如说它通过规律在确认它自身。

在对自我意识的观察中，规律思维再次现身。如果说理性在无机物那里总是碰到许多惰性的障碍，那么它现在发现有机物似乎更符合规律，因为有机物身上有更多可以让理性用规律去概括的东西，而且有机物越是高级，就越是能自己主动体现规律，而人的思维则是这种主动性的顶点。黑格尔表明这种想法依然是一厢情愿，因为理性对自我的观察还是延续了近代科学理性的外在观察方式，只不过观察的对象从自然挪到人的内心思维罢了。它找出了思维规律、心理学规律和个体性规律这三种规律。黑格尔认为，思维规律只是一些偶然观察到的东西，是无形式的内容，心理学规律和个体性规律同样如此。这三个规律是一个逐步加深的关系。近代理性认为通过逐步深入的这三层规律就足以把握人的思维了，但这些规律都有外在观察的嫌疑。黑格用一句话点出了这类规律的实质：“当我们说这个个体是由于这个或那个原因才成为他这个特定的样子的时候，只不过是说他本来已经就是这个样子罢了。”［15］这话听起来很滑稽，它的意思无非是说，这些规律只是同语反复式的事实描述。它的观察方式是以个体和与个体相对应的世界这两者相互解释。这种相互解释等于没有解释，因为它只不过把同一个事物从两个角度描述了两遍而已。比如说：有个人每天都在下午5点半跑到某餐厅去吃某菜。餐厅的侍者看得多了，就说这是因为那人有个心理规律。这种所谓的“解释”只不过是把同一枚钱币的正反两面各自描述了一遍而已，它根本没有解释清楚这个人为什么在那个时间想去吃那个菜。这样的规律是根本无法令真正的哲学满意的。

理性在实践中一样可能陷入规律思维，黑格尔称之为“心的规律与自大狂”。自我在内心中认为它的个别性就代表了外部的规律，而将规律纳入自己的知识之内，这就是心的规律——自我首先把真理降格和矮化为规律一类的知识，然后以这真理的代表自居。而事实上它不过将它自己的规律误认为世界的实相罢了，由此自然会生出一种自大狂。自我的动机也许是好的，但动机好并不代表事情本身就好，相反，这里有一个很深的陷阱。我们在近代的文学、诗歌、哲学和史籍中看到的那些表现理性昂扬奋进的豪迈之语，其中有许多就是黑格尔所说的心的规律和自大狂。近代理性就像浮士德那样认为自己掌握了一套与真理合一的理想，要去实现这种理想，这样就会生出一种崇高感，认为自己是在实现全人类的福利，个人的快乐与普遍的人类福利在它心中是合二为一的。与此相对照，外部世界的必然性现象就被认为是应该加以消除的假象。而原因仅仅是，在对外部事物的服从中理性无法得到满足，而在推广心的规律，让其他事物服从它这一规律的时候才可以满足。现在的任务在于如何推行心的规律，但事实上个体通过实践不是建立了他的规律，而是仅仅把他自己卷进了某种更大的秩序中去。另外，各个人都互相将对方的心的规律判定为异己的，你可以立一个规律，我也可以立一个规律，谁的才是真正的规律？最后的结果便是，在实现心的规律的过程中，个人既与现实相反对，也与他人相反对。此时各个人都认为世界上只存在个别的规律，包括世界的客观规律也是以个别和异己的面目出现的规律。这些规律之间都是陌生的、敌对的个体性关系，它们全都不具有自在的真理性。这样一来，各种规律之间的局面仿佛变成了一种丛林游戏，谁的说法能够得到最大多数人的拥护，他的那套说法就获胜了。但是黑格尔认为这种所谓平等的资格实际上是近代理性制造出来的一种假象，因为它没有公正地对待世界，它才把世界的真理当作自己可以与之竞争的一套个别规律而已。于是追求人类福利的心情就此转变为疯狂的自大。比如它将普遍的现实秩序说成是暴君、传道士们的阴谋——启蒙运动诸公不就是如此吗？所以启蒙运动的逻辑有它的根本虚弱之处，因为它将自身与现实的地位相互颠倒了，认为外部现实是外来的、偶然的、非本质的。但是它在现实中毕竟是会碰壁的，这会让它意识到它自身才是外来的和偶然的。接下去，个人并不满足于自己的个体性地位，它们总是试图使自己成为公共的，而又总是达不到目标，于是最终达成妥协——相互尊重世界进程。你尊重我的权利，我也尊重你的权利，我们一起来推动世界的进程——自由主义者的所谓宽容往往就是如此。这个进程按黑格尔来说只是一种臆想的普遍性。所以这个心的规律与自大狂的总特征是：它认为自己牺牲了个别性，达成了一种普遍性，可是这个普遍性依然是个人臆想中的普遍性。

进入“精神”章中的伦理世界，事情的格局发生了变化，如今是从比个人及其理性更高的实体——即伦理世界本身——出发在看问题，伦理世界的确是由所有参与其中的个人构成的，但它总有超出这些个人及其控制力之外的一面，也有其自身发展的理路（黑格尔往往称之为“必然性”），那个理路不是人的理性想操纵便能操纵的，更不是规律思维能穷尽的。可是黑格尔看到，在这个伦理实体中，规律思维照样想插上一脚。既然“精神”章讲的是伦理世界本身了，并没有从人的角度出发去通过规律把控事物，规律思维如何还能起作用呢？原来当人们坚执于传统遗留下来的种种现成的共同体的原则时，便是在固守一些外在的规律，此时的精神在黑格尔看来依然是画地为牢的。在古代伦理世界中，黑格尔找出了神的规律和人的规律。人的规律涉及共同体，共同体并不是一个实存的东西，它仅仅在人意识到的时候才存在，它只存在于人的反思中。但它并不因此便归属于个人之下，它是包含这些个体在内的更大的共同体，人反而隶属于它。这里说的共同体主要是民族，比如说一个城邦，它一方面体现为一些绵延不绝而又普遍流动的习俗，另一方面体现为比较有形和固定的政府结构。这样的民族共同体被黑格尔称作人的规律。相比之下，神的规律对应的是家庭，黑格尔认为家庭代表民族的无意识的、自然的存在，是神的规律的领域。这个地方的神是古希腊的神，不是中世纪的独一上帝，他跟家庭中那种相对而言更具自然性的生存挂钩。其实无论神的规律还是人的规律，都是民族的存在方式，只不过前一个是指共同体的存在方式，后一个是比共同体更小的一个自然性单元的存在方式。在他笔下，家庭看似出自地下神明谱系的一种自然性存在，实际上却已经是一种精神性存在，已经是一种初步的共同体了，比如他说“家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系”，这种伦理关系应是“个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系”［16］。家庭背后起支撑作用的神的规律与城邦中人的规律二者都有其正当性，没有哪一方是应受打压的。黑格尔也承认两者有互相冲突的一面，可是他更深刻的地方是也看到了人的规律和神的规律是相互支撑的，看到了两者都有其局限性，而不像它们自己声称的那么绝对，这表现在：后者以前者为实体，前者以后者为元素和证实。因为一方面，家庭要以城邦为依归，家庭不能够自己单独成立，家庭成员之所以走出家庭之外结成城邦，是有其必然性的，这反过来也证明了家庭的局限，证明城邦是比它更大的一种力量，能反过来成全它；另一方面，城邦是由这些家庭构成的，城邦的基本要素是公民，公民都是来自各个家庭的，每一个人在城邦中无论肩负何种职分，到死亡之后还是要再回归家庭的元素当中的，另外，一个城邦发布的命令也必须要由这些家庭来支持和执行才有力量，这样城邦之主也才有权威和权力。在这个界定的基础上，黑格尔认为城邦的正义在于维持神的规律和人的规律之间某种相对比较平和的张力，他说正义在于将偶发的自然性不公视同己出，也就是视为人自然要遭受的东西。消除这种不公的残暴性，这样就可以保持伦理王国的完美统一性。［17］但事实并不总是如此，因为两种规律皆有道理，但它们会发生冲突。《安提戈涅》在他看来就是人的规律和神的规律的冲突。那么黑格尔本人站在哪一边呢？他的确认为政府要高一些，政府更趋向于精神，家庭更趋向于自然。可是黑格尔并不偏向于克瑞翁，并不偏向于城邦，相反他对安提戈涅非常赞赏。悲剧之所以在古希腊实实在在地发生了，古代人之所以以悲剧的方式生存着，按照黑格尔的分析，是因为在古希腊时代每个人都不是个人，他只是一种城邦或者是伦理势力的代表，每个人都不具备个体人格的身份，并且只认为自己代表的这种势力是正当的，但是这些势力和势力之间会发生冲突，那时就只能用生命的消灭来解决冲突了。相反，在后来的罗马法中，人在本质上并不代表个别伦理势力，每个人都只是法律当中的法人。需要注意的是，在罗马法的阶段，是事情的整个存在格局发生了变化（由两种规律的格局走向了人人皆为法人的格局），是精神的整体结构从阻碍它自身发展的外在规律向着它自身的内核迈进了，这就是说，神的规律和人的规律同步消失了，而不是——像我们容易误解的那样——人的规律战胜了神的规律。

如果说“精神”章是自然意识首次尝试站在精神的高度理解世界，毕竟还属于自然意识走向真正哲学知识的过程中的一个环节的话，那么《逻辑学》根本就是事情自身的正面展示，是事情自身的三种存在方式（存在、反思、概念）的自行揭示，其中“概念论”作为逻辑学的最高阶段，描述的是作为自主者、无限者的事物的存在方式。在整部《逻辑学》中，黑格尔将规律概念放在“概念论”第二部分（“客观性”）第一章（“机械性”）向第二章（“化学性”）过渡之前进行讨论。他说：“本身进行规定的、把外在客观性绝对地引回到观念性之中的统一，就是自己运动的原则；这种灵魂鼓荡的规定性是概念本身的区别，它就是规律。”［18］也就是说，只有当事物是一个整体、一个统一体，具备了黑格尔所谓的“观念性”、“灵魂”，而不是外在拼凑起来的一堆零件，不是单纯只具备外在客观性时，这种统一性才会表现为自行运动；每一物因其所属的种类的限制，它的自行运动必有一定的“原则”即固定轨迹，这种固定轨迹就是规律。因此黑格尔在这一小节中着重于将规律与僵死的机械性区别开来，后者是涣散地堆积在一起的，看似很独立，实际上在其自身之内并不具备中心，因为僵死机械的东西的核心总是在他物中，而不在自身当中。另一方面，规律有所不足：规律之物在根本上毕竟还是机械的，它并不具备化学性事物乃至目的性事物中的那种自由。从黑格尔的这一分析可见，他的确承认规律是事情本身的某种表现形式，但那时事物只具备初步的自主性，规律是事物从机械性走向更高的自主性之前才会出现的形式；而一旦事物摆脱外在的机械存在，更深地进入自身，建立起更高的观念性，即要与其他事物进行化学性的深层次反应和目的性的交流时，规律概念就不敷用了。黑格尔的这个意思在人身上表现得最明显，因为人是具备最高自主性的生物：当我们在社会学、心理学或生理学的意义上总结人群或个人的活动规律与思维规律时，我们其实只是将人的活动与心理当成机械现象，看到的根本不是人真正自主的、作为人本身而活动的一面，而当我们企图基于这样的规律之上总结人的什么“本质”时，那无非是规律思维的僭越之举，恰恰会错失人的本质。

四、结　语

在以上两节，我们分别从人观察事物时的规律思维（“知性”与“理性”章）、作为客观精神的规律建制（“精神”章）和作为事情本身之一部分的规律概念（《逻辑学》）三方面入手，探讨了自然、心灵、伦理、概念等各领域中的规律现象，应当说可以比较全面地代表黑格尔的规律观了。这种规律观简单地说就是：规律只是在一种现成化、离析化的观察模式下，在对事物进行某种封闭性整体设定的前提下，由具备某种初步自主性的事物在机械性层面所呈现出来的规则性现象，以及人对此种现象的归纳性描述，而不是对事物的根本性解释和对事物根据的通透揭示。如果任由规律思维支配人们对真理的寻求，那不仅不会将人们导向真理，反而会因助长人对事物“背后”的本质的支配欲而错失真理；对真理的寻求需要的不是理性的控制，而是人对自身有限性的警惕和对事物自身之无限性的尊重。

随便翻翻当今自然科学与各门社会科学的书籍便不难发现，黑格尔讨论规律时提到的例子都是近代科学初兴之时所见的一些十分简单的现象，当今各门科学对规律的构想早就不是那样线性、平面化的了，那么作为一个体系哲学家的黑格尔的规律观在当今时代还有其适用性吗？其实规律问题的要害不在于其技术层面上精微与否、复杂与否，而在于规律思维是否能意识到自己的条件性，当我们发觉克隆技术和转基因技术的声浪滚滚而来，当我们看到《黑客帝国》、《星际穿越》中锈迹斑斑抑或黄沙漫天的世界，我们如果还不对规律思维的全面垄断心生警惕，反而企图以技术的进步来克制技术本身的缺陷，试图以更光鲜华丽、更复杂的规律来抵制黑格尔规律观对我们的警示，那就不是一个单纯的理论问题，而是关乎我们生死存亡的问题了。所幸哲学史上总是不乏清醒者，维特根斯坦的那句“神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的”［19］亦非绝响，人的尊严远非规律能轻易钳制的。

（将于2017年春刊载于《哲学动态》）

注释：

［1］笔者的这一理解得自恩师张汝伦先生，在此深表感谢！

［2］即“大逻辑”，下同。

［3］《哲学科学全书》可以看作“大逻辑”在几个特殊部门的应用和展开，本文由于篇幅限制，暂不提及。

［4］这里所说的两种规律（Gesetz）从字面看似乎也有“人法”和“神法”的意思（从二者位于“精神”章这个位置——相当于体系时期的“法权哲学”——来看，从黑格尔惯于将希腊社会定位为陷于伦理实体的形态的做法来看，似乎都能从侧面“印证”这一点），但严格来说，此处讨论的不是两种法权（Recht）之争的问题，而是人被动顺从外在的、强制性的两种社会建制后所产生的矛盾，在这个意义上看，王玖兴先生的译名是相当精到的。

［5］H．G．Gadamer，Die Verkehrte Welt，Ders．，Neuere Philosophie，I：Hegel．Husserl．Heidegger（Gesammelte Werke，Band 3），Tübingen：J．C．B．Mohr（Paul Siebeck），1987．

［6］本文所说的“科学理性”指的是近代以来的各门学科中以固定化的规律及其公式化表达为真理之化身的那种思维定势，它既不仅仅局限于自然科学，也不指自然科学的全部（因为自然科学也有无法被这种思维定势完全涵括的一面）。

［7］这里的规律指涵括所有三个层面的广义规律，而三个层面上各自的规律（如第二个层面上作为力的内在本质之别名的“规律”和第三个层面的“规律世界”）则是狭义的规律。黑格尔自己经常将广、狭二义交叉使用。

［8］黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟等译，商务印书馆1979年版，第102页。

［9］同上书，第110页。

［10］同上书，第111页。

［11］所以只要明白无限性概念，就找到了阅读《精神现象学》后面章节的钥匙。也就明白黑格尔在下一章讲自我意识的引子部分的时候，明明还远未进展到“精神”章，却说精神在自我意识那里终于首次以自己的面貌出现了。由此我们也不难理解为什么自我意识这一章谈论的不是返回到自我内心去反省的人，而是人际关系。

［12］黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟等译，第110页。

［13］庄振华：《黑格尔辩证法探本》，载《武汉大学学报》（人文科学版）2015年第5期。

［14］庄振华：《黑格尔“承认”学说再考察》，载《云南大学学报》（社会科学版）2013年第5期。

［15］黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟等译，商务印书馆1979年版，第202页。

［16］黑格尔：《精神现象学》（下），贺麟等译，商务印书馆1979年版，第8—9页。

［17］同上书，第19页。

［18］黑格尔：《逻辑学》（下），杨一之译，商务印书馆1976年版，第412页。

［19］维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆1985年版，第100页。