论西方马克思主义文化转向的理论资源和批判指向

论西方马克思主义文化转向的理论资源和批判指向

马　驰

刚刚过去的20世纪是一个充满悖论的时代：一方面，人类的精神力、物质生产力和探索研发能力都在前所未有的程度上得到了发展；另一方面，人类又遇到了与人类生存自我相关的、深层的生存困境。历史哲学家雅斯贝尔斯曾经在人类历史中确定了一个“轴心时期”，并断言迄今为止的人类历史一直没有超越轴心时期所奠定的人类精神根基和框架。如果雅斯贝尔斯的设想成立，那么现在的问题就是：我们应当怎样把握和准确界定“轴心期”的历史精神在20世纪科技发展的时代所展示的极限或局限性？20世纪的思想家和理论家们对此做了许多深刻的探索。这些探索概括起来可以归结为一点：20世纪历史精神对原有内涵的批判，对原有限度的突破，都同文化在人类历史演进中的自觉直接相关。当今，就全球范围而言，尽管人类的精神力、物质生产力和探索研发能力都在前所未有的程度上得到了发展，但人类社会仍然可以分为富有的少数和贫穷的多数；仍然有着享受自由和遭受压迫的分野；仍然有着各种冲突与对立，而这一切又都与文化有关。从某种意义上说，人就是文化的存在，无论是脱离人的文化或没有文化规定性的人的存在都是不可设想的。但作为文化存在的人并不是在任何时候都意识到存在的文化内涵和文化规定性的，因为，当人类自觉从文化的角度来审视自己的生存时，意味着人对自我的认识开始从外在的、人之外的眼界向人内在的、自我生成的眼界的回归，这是历史精神的了不起的飞跃。如此，文化的自觉就成了我们理解20世纪人类精神状况和历史的深层内涵的核心问题。在20世纪西方的各种思潮中，西方马克思主义所倡导的文化批判，无疑对上述问题具有敏锐的洞察力，并对这些问题作出了自己独特的回应。

佩里·安德森在《西方马克思主义探讨》中指出：“西方马克思主义首要的最根本特点就是：它在结构上与政治实践相脱离。”⁽¹⁾他甚至明白地指出：“西方马克思主义渐渐地不再从理论上正视重大的经济或政治问题了。……最常为西方马克思主义所密切关注的，拿恩格斯的话来说，是远离经济基础、位于等级制度最顶端的那些特定的上层建筑层次。换句话说，西方马克思主义典型的研究对象，并不是国家或法律。它注意的焦点是文化”⁽²⁾。安德森在书中敏感地发现了西方马克思主义的“哲学转向”特别是“文化转向”，指出这是与经典马克思主义的差异所在，这一点也是没有任何疑义的。但他同时又认为，这种转向使这些马克思主义新流派与政治实践相脱离，与工人阶级的距离越来越远，结果是沿着一条离开一切革命的政治实践的永无止境的曲折道路走下去。他的这一结论却对日后人们准确看待西方马克思主义理论家，特别是法兰克福学派的理论家们，留下了不良隐患。特别是到了20世纪80年代以后，英语世界的文化研究以盛行一时的符号学为工具，对西方资本主义社会日常的消费文化现象进行解读和分析，挖掘消费者对其消费行为和被消费产品所赋予的意义。这种文化研究经常有意无意地将40年代法兰克福学派对美国商业流行文化的分析为靶子，将法兰克福学派理论家们对资本主义文化工业犀利、透彻的批判误解为文化精英对平民百姓文化的歧视和敌意。我国理论界也有学者以此为根据，提出西方马克思主义在整体上丧失了马克思主义应有的实践性和阶级性，最终从根本上否定西方马克思主义。如果我们认真反思一下20世纪社会历史进程，就会发现，西方马克思主义的这些理论转向，并非如安德森所断言的那样，是一种脱离实际，退回到书斋中的标志，而是西方马克思主义者在马克思主义的发展进程中的一种自觉的实践活动，即从片面的武装暴力革命转向一种更为深刻的总体性革命。而这种文化转向，不仅使马克思主义在20世纪历史条件下焕发出新的活力，而且以深刻而敏锐的方式切入了20世纪的核心问题——普遍的文化焦虑和文化危机。

西方马克思主义的文化转向及所倡导的文化批判具有丰厚的理论资源。众所周知，马克思主义学说从本质上看就是一种彻底的批判理论。马克思是在德国最黑暗、最反动的时期出生的，青年时代的马克思尽管受到这一时代精神的影响，但他从来都不是这种思想消极的接受者。尽管马克思在柏林大学很早就开始研究黑格尔，他自己也曾经是一名新黑格尔主义者，但他并非像黑格尔那样要把前人的优秀成果纳入理性发展的链条，以建立新的哲学、政治经济学或社会历史理论体系。马克思首要关切的不是理性的逻辑，而是人的命运。他终生为之奋斗和献身的目标是“人类的幸福和我们自身的完善”。面对工人阶级的深重灾难和资产阶级剥削的残酷，面对社会普遍缺少自由，马克思明确把自己的使命归结为“要对现存的一切进行无情的批判”⁽³⁾，要“揭露旧世界，并为建立一个新世界而积极工作”⁽⁴⁾。马克思把批判的锋芒一方面指向旧哲学、政治经济学等意识形态，一方面指向现实的社会制度，他把“批判和实际斗争看做同一件事情”⁽⁵⁾。在“博士俱乐部”里，当其他成员只是把黑格尔的辩证法用于精神——思辨的领域，首先是用于对宗教的批判，而丝毫不触及具体的现实时，马克思却致力于把哲学用于联系社会生活的实际，最终选择了黑格尔法哲学作为批判对象，并从批判中得到了重要结论：国家并非像黑格尔断言的那样构成市民社会和家庭的现实基础，正相反，市民社会和家庭才是国家真正的现实基础，是国家发展的动力；宗教也不是世俗观念狭隘的根源，而是它的表现。因此，我们不应当把世俗问题化为神学问题，用理念来解释世界，而应当以世俗基础自身的分裂来说明神学和其他意识形态的分裂问题。为了进一步说明市民社会本身的分裂，马克思一方面转向政治经济学和政治批判，一方面则继续自己的哲学批判。他进一步从《现象学》中发掘黑格尔哲学的“秘密”，指出黑格尔“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”⁽⁶⁾。只是黑格尔颠倒了“主词和宾词之间的关系”，把劳动的主体理解为自我意识，只承认抽象的精神劳动，结果只看到劳动的积极方面，忽略了其消极方面，即混淆了劳动的对象化和异化。由此，马克思从自我意识和自由理性开始，经过市民社会而达到对现实的人及其劳动的理解，从而为现实的历史运动，为说明人的本质与现状，为理解社会的分裂与统一，找到了现实的基础，同时揭示了实现人的解放和人类幸福的现实途径和根本动力。

当青年马克思还服膺于青年黑格尔派时，他对经济生活的研究兴趣并不是很大；但无产阶级革命的需要，促使马克思去研究资本主义经济运动和发展的秘密。他肯定了古典经济学家的劳动价值论，但同时指出，由于古典经济学只研究劳动而不研究劳动者及劳动者的处境，只看到劳动的积极方面，看不到劳动的消极方面，看不到资本主义制度给劳动者带来的非人化的后果，结果他们把私有制当成给定的前提接受下来。这样国民经济学实际上成了替资本主义制度的永恒性进行辩护的意识形态。因此，马克思坚持的是根本超越政治经济学的“政治经济学批判”的立场，他不是把市民社会及其分类当成永恒的“自然规律”，而恰恰要探索这一分裂与对立的根源，从而从资本主义社会的经济运动规律本身揭示出这一社会必然灭亡的历史规律。

马克思在对哲学和政治经济学批判的同时，始终没有停止对现存社会的政治批判。他明确提出，他的政治批判不是用理想的社会模式同现实对立，不是教条地预见未来，“不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定”，而是“要对现存的一切进行无情的批判”，从而“在批判旧世界中发现新世界”⁽⁷⁾。在《共产党宣言》1890年德文版序言中，马克思恩格斯这样写道：“当《宣言》出版的时候，我们不能把它叫作社会主义宣言。在1847年，所谓社会主义者是指两种人。一方面是指各种空想社会主义体系的信徒，特别是英国的欧文派和法国的傅立叶派，这两个流派当时都已经缩小成逐渐走向灭亡的纯粹的宗派。另一方面是指形形色色的社会庸医，他们想用各种万应灵丹和各种补缀办法来消除社会弊病而毫不伤及资本和利润。这两种人都是站在工人运动以外，宁愿向‘有教养的’阶级寻求支持。至于当时确信单纯政治变革还不够而要求根本改造社会的那一部分工人，则把自己叫作共产主义者。这是一个还没有很好加工的、只是出于本能的、往往有些粗糙的共产主义”⁽⁸⁾。由此可见，马克思的政治批判不是要建立一种关于理想社会模式的社会理论，而是为了推动现实的人类解放的进程实际地向前迈进。马恩经典作家并没有建立传统分类学意义上的独立的哲学、政治经济学和社会理论，而是超越这些立场，以人的实践活动为总体，建立以“改变世界”为宗旨的全新的学说：以人的劳动、现实的生产活动、即人的实践为现实基础而深刻说明人类社会的生成和分裂，以及扬弃这些分裂和对立，使人类获得解放的现实途径，这样的学说本质上是革命的和批判的。马恩经典作家几乎所有的评论文章和政论文章都体现着和贯穿着对各种非人的和非史的社会文化思潮的批判。

20世纪20年代，马克思主义理论家们共同面临的一个根本问题是现实的无产阶级革命的命运问题。众所周知，用暴力打碎资产阶级旧的国家机器，是传统马克思主义革命观的核心。在俄国十月革命的鼓舞下，1918—1922年间，德国、奥地利、意大利、匈牙利等国相继爆发了以暴力夺取政权为宗旨的无产阶级革命。但这些起义和革命又都相继失败了。暴力革命的相继失败，使得欧洲的马克思主义者们不得不进行认真的反思。继续坚持传统革命观、强调革命的经济内涵与政治内涵的马克思主义者一般认为，经济方面和政治方面革命尚不成熟或无产阶级革命运动的组织工作的不完善是这些国家和地区无产阶级革命失败的主要原因。而另一些马克思主义理论家则提出了根本不同的见解，他们基于对俄国十月革命经验和第一次世界大战后西方无产阶级武装革命相继失败的教训的总结，基于对西方社会结构和统治机制的总体性特征的探讨，基于对西方社会阶级结构变化和工人阶级地位及其态度转变的分析，对传统无产阶级革命观，即用暴力打碎资产阶级旧的国家机器提出质疑。他们提出了以意识革命和文化革命为先导或主要内涵的新的革命观。所谓马克思主义的文化批判或文化转向由此开始。

卢卡奇在《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》中提出，资产阶级商品经济的发展导致了物化现象的产生，人与人的关系变成了物的关系，人受制于自己的产品。这种物化现象无所不在，不断加深，其结果是物化结构内化到人的意识之中，形成了与现状认同的物化意识。这种物化现实和物化意识使社会现实和社会进程支离破碎，丧失了历史的总体性，这是影响无产阶级革命的主要原因。从这一分析，卢卡奇得出结论，要扬弃物化，就要依赖于历史的总体性的生成。而总体性的生成又取决于无产阶级的阶级意识的自觉。“无产阶级必须以无产阶级的方式行动，但是它自己的庸俗马克思主义的理论使它找不到正确的道路。而从客观的经济学的角度来看，无产阶级必然的行动和庸俗马克思主义的（资产阶级的）理论之间的这一辩证矛盾正在变得越来越尖锐，也就是说，正确的或错误的理论的促进的或阻止的作用，随着阶级战争中的决定性战斗的逼近而在增长。‘自由王国’，‘人类史前史’的结束恰恰意味着，人与人的具体关系，即物化开始把它的力量交还给人。这一过程越是接近它的目标，无产阶级关于自己的历史使命的意识，即它的阶级意识的作用也就越重要；阶级意识也就必然越强烈地、越直接地决定着它的每一次行动。因为驱动力的盲目力量只要它的目标，即自我扬弃还没有近到可以达到的地步时就会‘自动地’趋向这一目标。当向‘自由王国’过渡的时刻客观上到来的时候，这一点就更明显地表现为，真正意义上的盲目力量将盲目地、用不断增长的、看来是不可抗拒的力量冲向死亡，而只有无产阶级的自觉意志才能使人类免遭灾祸。换言之，当最后的经济危机击中资本主义时，革命的命运（以及与此相关联的是人类的命运）要取决于无产阶级在意识形态上的成熟程度，即取决于它的阶级意识。”⁽⁹⁾

在总结1918—1920年欧洲革命失败的教训时，正统马克思主义者都认为其主要的原因是欧洲各国缺乏一个掌握政权的革命组织，而柯尔施却认为革命失败的原因是缺乏“夺取政权的理论和文化的前提”。他说：“由于缺乏夺取政权的社会—心理前提，在1918年11月之后那关键的数月之中，当资产阶级有组织的政权被粉碎，而且表面上从资本主义向社会主义的过渡不再有什么障碍时，却未能把握这一有利时机。我们在任何地方都找不到对于立即实现社会主义经济制度的决定性信仰，而正是这种信仰才能带领群众一道前进，并使人们明确认识到应迈出的最初几步的性质。”⁽¹⁰⁾与此同时，柯尔施还对第二国际的马克思主义理论的历史性衰落和马克思主义当时的状况作了分析。指出无论马克思主义还是资产阶级的哲学家都没有看到黑格尔的辩证唯心主义和马克思的辩证唯物主义之间的历史联系。他们也没有理解黑格尔哲学在19世纪40年代衰落的原因。要做到这一点，就要理解在1848年革命之前唯心主义和处于革命阶段的资产阶级之间的辩证的和实质性的关系。既然黑格尔的唯心主义代表着资产阶级发展的这一英雄时期，那么，当资产阶级不再是革命的时候，这种唯心主义也就衰落了。新的革命阶级是无产阶级，它在辩证唯物主义之中找到了自己理论上的表达。因此，资产阶级哲学和马克思的唯物主义之间的历史关系，只能在马克思主义的唯物主义基本世界观之内来理解。柯尔施认为第二国际搞混了这一关系，因为它自身已不再是革命的了。它不再体现那种决定着马克思的原作的原则——批判的理论与革命实践的辩证统一。取而代之的是，理论仅仅是对于既定形势的消极而静止的分析，不再表达任何革命的直接动力。虽然柯尔施所精心设计的无产阶级国家，避开了打碎旧的国家机器，用暴力夺取资产阶级政权以及党的组织的必要性等核心问题，因而在共产主义运动内部引起了很大的争议，但他对欧洲革命失败中缺乏意识形态准备和政治领导的总结，今天却越来越为西方马克思主义者所重视，并成为其重要的理论资源，他们正是沿着柯尔施的理论路径而最终完成了文化转向。

西方马克思主义在开展文化批判时，一方面坚持了马克思“对现存的一切进行无情的批判”的基本立场，另一方面又对20世纪其他一些批判性的理论思潮保持一种对话、开放的姿态。西方马克思主义内部的许多重要流派就是在这种对话中逐渐形成的。

早期的卢卡奇在接受马克思主义的同时，也接受了众多西方哲学思潮的启迪。卢卡奇早期著作的核心范畴是“物化”，这个范畴就来自齐美尔的论述。此外，韦伯关于工具理性的批判，晚年的胡塞尔对人类的进程充满忧虑，他们认为欧洲科学危机的根源在于理性的危机。胡塞尔认为，以“客观主义”为标榜的科学主义割裂了人和世界的关系，阻碍了使人本身对象化，以至使人失去目标和理想。而从现象学哲学可以回到理性的源头，重新焕发理性的生机。这些思想家的理论对于早期西方马克思主义者以及后来的法兰克福学派等形成关于20世纪人类文化危机的一系列论述，并最终形成批判理论产生了重大影响。

弗洛伊德的精神分析学说对西方马克思主义批判理论的形成也产生了一定的影响。弗洛伊德学说对于20世纪人类精神的演进和文化观念的更新起到了巨大的促进作用。他从诊断精神病患者开始，在对精神病患者的梦的解析中窥测到人的深层心理机制的奥秘，并发现了以性欲和爱欲为核心的本能在人的生存中和在社会进化中的巨大的影响力，甚至是决定的力量。由此，弗洛伊德的思索和研究超越了纯病理学的层面，而进入了人类文化的层面。他在个体发生和群体发生两个层面上揭示了压抑性心理机制的生成机制，由此对传统理性文明观提出了挑战，建立起以本能和对本能的压抑为主要线索来解释文明机制的非理性的文明观。这种非理性的文明观在西方马克思主义思潮中尽管不是主流，但确实影响深远。日后马尔库塞把马克思的异化理论和弗洛伊德的精神分析学相结合，并从爱欲与文明的角度批判了现代人的压抑性心理机制；指出科学技术的发展和财富的增长虽然在很大程度上缓解了由于物质匮乏所引起的生存压力，但是文明对人的压抑应没有消除，反而深入到人生存的各个领域。在这种情形下，人的存在方式和心理机制更加异化，更加具有压抑的性质。弗洛姆则剖析了现代人“逃避自由”的心理机制、“非生产性恶毒”性格结构和“重占有的”生存方式，所有这些最终形成了西方马克思主义中“弗洛伊德主义的马克思主义”流派。

许多存在主义理论家都很看重存在主义与马克思主义的对话和相互影响。海德格尔就认为，马克思在体会到异化的时候就深入到历史的本质中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。萨特甚至还认为：“马克思主义非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎是处于童年时代：它才刚刚开始发展。因此，它仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的情势还没有被超越。我们的思想不管怎样，都只能在这种土壤上形成；它们必然处于这种土壤为它们提供的范围之内，或是在空虚中消失或衰退”⁽¹¹⁾。萨特认为，马克思主义的理论本身以独特、深厚的历史感和现实感解剖、批判资本主义社会，以宏观的具体的历史、社会视野来揭示人类的历史结构、演进及命运。不过他又认为，马克思主义理论本身并非是自足和完满的，马克思主义理论最根本的缺陷就是忽视人，人成了马克思主义理论中的一块“飞地”和“空场”。萨特对马克思主义责难固然是没有道理的，但他将人本主义和马克思主义的“嫁接”，却成了西方马克思主义的主流。

西方马克思主义与现代西方各种文化批判思潮的广泛对话、交锋，使得他们的文化批判理论从现实研究和理论分析两个视角全方位地透视20世纪人的生存困境和文化境遇；同时，马克思主义的实践哲学和异化理论所形成的马克思主义传统又为西方马克思主义确立了合理的批判定位和批判指向，使他们的文化批判比20世纪其他文化批判更加深刻和更加全面。文化批判是西方马克思主义理论家在20世纪的特殊历史条件下，针对发达资本主义社会的现状，总结无产阶级革命的历史经验教训所探寻的一条真正理论联系实际的新的革命变革的思路。从这个意义上甚至可以说，西方马克思主义的文化批判是20世纪最为丰富、最为深刻的文化批判理论，它对我们从整体上理解20世纪人类的文化焦虑、文化危机具有重要的借鉴意义。

西方马克思主义的文化批判理论与马克思主义、当代西方各种批判思潮有着共同的批判指向，其宗旨是促使现代人自觉地反抗全面的文化危机和物化，为人的自由和主体性的健全发展提供合理的条件。众所周知，青年马克思在致卢格的信中，曾经毫不含糊地表明，要对现存的一切进行“无情的批判”。西方马克思主义继承了马克思的这种批判精神。霍克海默明确提出，哲学的真正社会功能在于它对流行的东西进行批判。他还指出：“就批判而言，我们指的是一种理智的、最终注重实效的努力，即不满足于接受流行的观点、行为，不满足于不加思索地、只凭习惯而接受社会状况的那种努力；批判指的是那种目的在于协调社会生活中个体间的关系，协调它们与普通的观念和时代的目的之间的关系的那种努力，指的是在上述东西的发展中去追根溯源的努力，是区分现象和本质的努力，是考察事物的基础的努力，简言之，是真正认识上述各种事物的努力。”⁽¹²⁾可见，西方马克思主义的批判理论是以人的发展和社会进步为宗旨的超越现实的深刻的理论分析活动。

20世纪的人类面临着十分矛盾的处境。一方面，随着科学技术的发展和物质财富的增长，人的主体性也得到了空前的发展，人的本质力量，创造性和自由的维度比以前任何时候都更为清晰地展示出来；但另一方面，人征服自然、创造财富的对象化活动并没有像传统理性主义和技术乐观主义者所期待的那样，在尘世建立起天堂。物质匮乏问题的缓解也没有从根本上消除人的生存困境，人所创作的各种文化力量开始成为十分普遍的异化力量和物化力量。在这种背景下，人类更加需要一种发自人类实践超越本性的批判意识，以不断修正自己的行为，推动社会的正义化进程。从这个意义上看，胡塞尔等人对缺乏批判意识的实证主义的批判，齐美尔等人对人类物化统治的批判，弗洛伊德等人对资本主义时代人的社会心理的批判等等，不仅都成了西方马克思主义汲取的理论资源，而且有着共同的批判指向，其批判主题都直接指向人的存在和人的本质的深层问题，其理论本身也更具深刻性和彻底性。

（作者马驰系上海社会科学院上海研究中心研究员、博士）

【注释】

(1)安德森：《西方马克思主义探讨》，高銛等译，第41页，人民出版社1981年版。

(2)安德森：《西方马克思主义探讨》，高銛等译，第96—97页，人民出版社1981年版。

(3)《马克思恩格斯全集》第1卷，第416页，人民出版社1956年版。

(4)《马克思恩格斯全集》第1卷，第414页，人民出版社1956年版。

(5)《马克思恩格斯全集》第1卷，第418页，人民出版社1956年版。

(6)《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页，人民出版社1979年版。

(7)《马克思恩格斯全集》第1卷，第416页，人民出版社1956年版。

(8)《马克思恩格斯选集》第1卷，第264页，人民出版社1995年版。

(9)卢卡奇：《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》，杜章智、任立、燕宏远译，第128—129页，商务印书馆1992年版。

(10)转引自柯尔施《马克思主义和哲学》英译本导言，王南湜等译，第11页，重庆出版社1989年版。

(11)萨特：《辩证理性批判》（上），林骧华、徐和瑾、陈伟丰译，第28页，安徽文艺出版社1998年版。

(12)霍克海默：《批判理论》，李小兵等译，第255—256页，重庆出版社1989年版。