哲学反思的伦理价值

第四节　哲学反思的伦理价值

将语言与审美对象进行类比，指出它与审美对象类似的特征在伦理上究竟有什么价值？为了说明这个问题首先要明确两点：首先，哲学作为澄清语言的活动最初是要通过考察可说的东西的界限来划定世界的界限，从而意识到界限之外的不可说的，但却是对人生更为重要的东西。这种思想贯穿于维特根斯坦前后期的哲学中。在他看来哲学的魅力在于悖论和神秘（LWL，p.63），悖论来自于我们混淆了语言的用法，将语法规则等同于对世界的描述，由此而产生了困惑和不安，这种困惑与不安是由于事物不适用某种规则体系而产生的。当我们按照规则说明经验事实时，我们并不反思规则自身，而是以理所当然的方式使用规则，并不产生什么问题，因此，会感到满足。而哲学需要对规则加以澄清，这是对规则自身加以反思，而规则作为表达赖以进行的前提，又不像命题那样能够明确加以言说，因而它本身就成为难以解答的问题，由此产生了困惑和不安。因此，哲学上的这种不安恰恰表明了我们对界限的冲撞。而哲学工作的任务是全面地指出这种界限，以消除理智上的不安。对哲学问题我们会产生与日常生活中的问题不同的经验，它们似乎比其他问题更为根本。而这种经验就将我们引向了语言的边界。而这种对界限的冲撞可能产生两种不同的路径，一种是误入歧途，试图用语言去说不可说的东西，去表达世界的界限，这是由于不注意语言的实际使用所造成的混乱。哲学概念来自于对通常的概念的误解，反过来又使这种误解增强。只有在语言休假的时候，也就是当它被人们从日常的使用中抽离出来时，哲学问题才会产生（PI，p.19）。要解决它就需要另一种路径，即真正的哲学，它丢开一切解释，而用描述取而代之。它试图通过语言分析洞察我们的语言如何工作，将看似事实的问题还原为概念问题，并意识到语言游戏的规则并对其感到惊奇，从而解决，或者更确切地说是消解哲学问题（PI，p.4、7，RPP1，949）。而哲学中的这种惊奇就是由于突然从对现象的日常的观看方式转变为对语言游戏整体的把握而产生的。它并非科学意义上的知识的增长，它只是让我们作为语言实践的驾驭者注意到业已知道的东西，它能帮我们摆脱错误图像的控制，也让我们不再盲目渴求理解那些不可说的东西。⁽¹⁷⁾在这种意义上，哲学是在语言停步之处树立的一面墙，它揭示了理智在碰到语言界限时起的肿块，而恰恰是这些肿块让我们清楚地看到了语言的界限（PO，p.187）。

其次，在维特根斯坦的后期哲学中，伦理价值仍然是不可言说的，是在事实的范围之外的。永恒和重要的事物往往被一块穿不透的帷幕遮盖起来。人们知道下面有某些东西，却看不见它们（CV，p.80）。他认为伦理学是指对善的事物的一般性探索，也可以说是对有价值的东西、真正重要的东西的探索，或者说是对生活意义的探索，对正确的生活方式的探索。这里所说的价值不是符合某个事先确定的标准的相对意义上的善，而是绝对的善。相对的善可以转变为一个事实陈述，而绝对价值的判断则不能包含于任何事实陈述中。从科学的意义上讲，没有什么伟大的、本质的问题。没有任何命题在绝对意义上是卓越的、重要的或不重要的。我们的语言仅仅表达事实，如果存在伦理学，那么它就是超自然的，因而也是超越于我们的语言的（CV，p.10，LE，pp.38-40）。伦理学具有超自然的特征，这一点与宗教不无关联。随后维特根斯坦举了“怀疑世界的存在”和“绝对的安全感”这两个例子。怀疑某个事实意味着可以想像事实是另一个样子。但是想像世界不存在是不可能的。同样，安全是指某些物理事件不可能发生于我们身上，而说无论发生什么都安全则是无意义的。所以说“怀疑世界的存在”或“绝对的安全感”是错误地使用语言。这里出现了一种悖论：一方面上述两种说法确实是人们的伦理和宗教经验，它们与上帝的全知全能共同构成了宗教的基础；而另一方面既然是经验就应该是可以描述的，但对它们的描述却又是无意义的。解决的方法是指出用科学的眼光看事实并非奇迹，而奇迹出现于科学的方式之外。这也就意味着这种伦理和宗教的经验并不存在于物理世界中，因而在我们理解和描述物理世界的语言中是无意义的。但是它并不是在任何的语言游戏中都没有意义，比如在宗教信仰中。在维特根斯坦看来，谈论、写作伦理学和宗教的人是无望地反对语言的界限，而这是人类心灵的一种倾向。虽然人们借助语言在说不可说的东西，因而不可能有伦理的科学，但是它记载了人类心灵的倾向和灵魂的需要，是令人崇敬的（LE，pp.41-44，CV，p.33）。

事实上在这里维特根斯坦又回到了早期哲学中的伦理观点，认为真正的价值是在可以言说的东西之外的，也就是在事实之外的，而宗教和伦理的经验让我们意识到经验世界的界限。与早期哲学一样，维特根斯坦在这里仍然强调：事实并不包含伦理判断。但作为整体而存在的世界是一个奇迹，语言界限内的任何命题都不能表达这个奇迹，用语言正确地表达世界存在这个奇迹的方式就是语言自身的存在。联系维特根斯坦早期的叔本华式的观点，我们可以这样理解这里的表述：事实世界的整体是意志的表现，虽然意志的客体化本身作为经验世界中的事实不可能是绝对的善，但世界和意志是同一的，作为整体的世界就是意志本身，意志在世界之整体的立场上可以产生伦理上绝对的善。在维特根斯坦的哲学中，信仰更多地带有伦理的，而非宗教的色彩。他在与德鲁里的谈话中讲到自己并不是一个具有宗教信仰的人，但总是禁不住要从宗教的立场看问题。⁽¹⁸⁾这里所说的宗教更多地是指在经验世界之上，即世界之整体的立场上看问题。他认为当生活变得难以忍受的时候，我们要改变的不是环境，而是我们自己的观点（CV，p.53）。也就是说我们要从经验世界超脱出来，并站在世界自身的立场上。而语言的界限就是世界的界限，哲学通过对语言的反思就可以了解这一界限，从而帮助我们改变自己的立场。然而与早期哲学不同的是：早期哲学中图像论观点认为语言和世界存在着相同的，并且是唯一的逻辑形式，这种逻辑形式就是世界的界限，哲学通过语言分析揭示了这种逻辑形式，也就从整体上把握了世界。然而现在看来这只是一个假设，并非日常语言的真实的情况。在看似相同的语言形式中包含了诸多不同的语言游戏，每种游戏的规则是各异的，并没有唯一的逻辑形式。哲学研究通过语言分析只能意识到某一种游戏的规则，它只能从整体上把握这种游戏，而不能从整体上把握世界。而伦理判断不仅是超出某一种描述性的语言游戏，而且在一切对事实的描述之外。那么哲学研究如何能够具有伦理意义呢？

首先需要指出的是：要想使得行为具有伦理价值，就要从世界之中的对象的立场转向世界自身，或者说世界之整体的立场。而用语言描述世界和对语言的规则进行反思本身，就是两种完全不同的立场。如果先前关于世界的逻辑形式等只是一种假定，那么给出所谓的逻辑形式也只是给出了我们构想世界的一种方式，而并不是真正给出世界自身的界限，因此也不可能在它的基础上意识世界之上的价值。既然我们的语言包含着诸多不同类型的语言游戏，不存在统一的规则，那么就不要试图通过分析语言的统一而规整的界限一劳永逸地给出世界的界限。我们所能做的只能是逐一地分析比较各种语言游戏。虽然我们不可能给出整个世界的界限，但是通过对边界的不断的反思，至少可以意识到每一种具体的语言游戏的边界，从而意识到伦理不能在这种或那种描述性的语言游戏中加以表达，从而避免在这些具体的语言游戏中产生无意义的胡说。这是从否定的意义上解释哲学的伦理价值。

其次，更重要的是：哲学在肯定的意义上同样具有伦理价值。

虽然伦理学不能用描述物理世界的语言来加以表达，在日常的语言游戏中它是无意义的。伦理价值也不存在于物理世界之内，我们所掌握的知识给我们提出新的伦理问题，却无助于问题的解决。因此，对于伦理和宗教的问题不能用科学中的合理性标准来评价。但它并不是在任何情况下都是无意义的。伦理价值不能用描述性的语言加以表达，但它作为一种信念却可以通过控制人的整个一生来得以显示。信念作为人的思维和行为方式的基础也就是思维与行为的规则，它虽然不能明确地加以表述，但却通过人的思维和行为表现出来。具有不同的信念的人会有不同的思维方式，会以不同的方式看待一个日常事件。信念是人们行为的理由，它被持有信念的人作为自己所追求的价值，而既然它规定了人的思维和行为方式，那么它事实上就是游戏的规则。一个不具有信仰的人与信仰者处于不同的游戏中，因此他们对“上帝”等概念的理解是不同的。宗教中对“上帝”这个词的解释事实上就是一种语法研究，同样关于一个事物是否为善的论证也是在反思“善”这个概念的语法。但在宗教中真正重要的是实践而不是神学，也就是说，神学表述本身必须依赖这些表述在生活的各个位置上所造成的区别来确立其意义，是宗教的实践赋予它以意义。同样在伦理中重要的是人们的行为，而不是对善的定义。然而，通过了解这个词的用法，我们知道自己的行为方式遵循的是什么样的游戏规则。因此伦理学命题和宗教教条如果不是作为对事实的陈述，而是作为行动的规则就不是没有意义的。

而伦理如果作为一种游戏规则规定行为，那么它就不是任何个体可以规定得了的，它必然是所有参与游戏的人共同认可的。因此，个体的欲望不能规定行为的价值。至于究竟什么被规定为善，维特根斯坦认为这是不可言说的。维特根斯坦认为自己的哲学与柏拉图的哲学有着相似之处，因为它们都是产生于对世界的界限的追问和反思。只不过新的活动取代旧的活动的地位，因为它解决了旧的活动所面临的精神困境。他所做的事就像是一个想用直尺和圆规将一个角三等分的人发现这是不可能的，就承认说这是不可能的（AWL，pp.27-28）。⁽¹⁹⁾

现在的问题是：伦理作为规则既然是无法言说的，它不是物理世界中的一个明确的目标，因此“你不可能把人们引向善，只可能把人们引向此地或者彼地。善在事实的范围之外”（CV，p.3）。正因为不能通过指出明确的现实目标将人们引向善，因此一切好的学说对于伦理都毫无用处，不可能凭借智慧将生活安排妥当。智慧是冷静的，在此范围内也是愚蠢的，它像冷却了的炭灰掩盖了炭火一样对我们隐瞒了生活。因为智慧受到语法规则的规定，将我们限定在经验世界的范围内（CV，pp.53、56）。然而理智在伦理问题上无能为力却并不意味着没有什么能帮助人们改善行为，因为我们看到宗教信仰可以将我们引向另一种思维和行为的方式，此时我们不再受到经验世界的法则的制约，而是以对上帝和至善的信仰来规范我们的行为和思想。规则的改变意味着语言游戏的改变，当我们超脱尘世，站在世界之上，而不是世界之中时，我们学会了一种新的语言游戏，开始一种真正有信仰的生活。⁽²⁰⁾因此在伦理上转变立场的困难也就是转变语言游戏，或者说建立新的思想方式的困难。为了寻求生命的价值，我们必须改变自己的生活，或者说生活方向。而一旦改变了方向，就必须停留在转变过来的方向上（CV，pp.48、53）。在这里起作用的是激情，是一种道德情感。这也是早期哲学中关注的问题，对于伦理，重要的不是思辩，而是行动。冷静的知识不可能成为行为的动机，那么怎样才能激发道德情感，使人改变生活的方向，使人的行为更加道德并由此获得真正的幸福？

在此，维特根斯坦又回到了叔本华哲学所面对的问题：如果真正的善是在意志自身的立场上的自我否定，那么我们怎样才能做到这一点？维特根斯坦发现叔本华并未给出答案。叔本华认为意志的自我否定是从认识出发的，而认识不以人的意志为转移，它不是按预定的意图强求而得的，而是来自天惠之功。对此，人们不免要提出这样的疑问：难道推进人类的道德只能是听天由命？如果我们的道德行为是受良心的引导，难道不能通过考察良心发生作用的机制来寻找将人们引向善的途径？维特根斯坦显然并不甘心像叔本华那样在此止步，从他对叔本华的批评中就可以窥见这一点，他认为叔本华“从不考察他的良心”（CV，p.36）。那么哲学对于道德究竟有什么作用呢？我们仍然要回到他的叔本华式的体系。绝对的善乃是由于认清个体化原理而离开个体的立场，站在意志自身的立场上实现自我否定。而要站在意志自身的立场上，前提就是离开个体的，或者说作为经验对象的立场，为此必须意识到作为经验对象而存在并不是我们存在的唯一方式，这就要求我们不只是作为个体自在地存在，而且要对其有所意识，这就需要进行反思。虽然确实如叔本华所说，道德实践并不依赖于这种抽象的认识，许多道德高尚的人也并不像哲学家那样知道现象和自在之物的区分。但是反过来说，如果我们总是能够对经验对象进行反省，从而意识到它的前提，并由此追溯到构成这些对象的语法规则，那么我们至少可以意识到作为个体和经验世界中的对象而存在不是我们唯一的存在方式，从而为走向意志自身的立场创造条件。而哲学通过对语言用法的澄清，恰恰让我们学会了对规则和界限的反思。虽然哲学训练对于我们在实践中使用语言并没有直接的影响，但是一个受过哲学训练的人显然更容易对语言中的问题有所意识。而正是语言中的这些问题将我们的注意力引向语法规则，也就是语言游戏的边界。在他自己的哲学讲座中，维特根斯坦正是通过向学生讲述他们所不熟悉的一片广阔风景的细节，也就是对语言中某些并不引起人们注意的东西加以描述，使得学生对语法规则，也就是语言游戏的界限有所意识（CV，pp.29、56）。如果说维特根斯坦的前期哲学借助于可说与不可说的区分对应于康德和叔本华关于现象和自在之物的区别，那么到了后期哲学中由于语言游戏纷繁复杂，似乎难以通过语言规则找到对应于现象世界的整齐划一的界限。但是正是因为没有统一的语言游戏及其规则，哲学活动就没有终结的时候，对规则的反思是不可能终止的，我们就必须面对诸多各不相同的语言游戏，不断地考察其差异，发现它的规则。哲学活动使我们学会区分现象和现象的根据，从而能够对现象之上的东西有所认识，这恰恰就是走向至善的前提。如果说哲学问题产生于对不可说的东西加以言说的冲动，是对世界的界限的冲撞，那么这种冲撞就是伦理学（WVC，pp.68-69、93）。维特根斯坦与学生的一次谈话内容，似乎证实了这一点。维特根斯坦说，哲学问题是有深度的，这是从一首诗、一张脸、一支乐曲有深度的意义上讲的。也就是说，除非我们了解其中的技巧，否则就谈不上什么深度。就哲学而言，不了解哲学的技巧就不可能了解使用这种技巧所表达的意义，技巧和意义是不可分离的。而哲学的深度与伦理事实相关。哲学的技巧应当就是指面对语言自身进行描述的技巧，这种技巧的目的就是为了真正意识到语法规则，这就是哲学的深度。当他的学生讲到消除了问题并不必然消除神秘性的时候，维特根斯坦给予了肯定，并认为这就是哲学的目的。⁽²¹⁾所谓消除了问题但不消除神秘性指的是：通过哲学对语法的澄清，我们意识到诸种语言游戏可以描述的世界的边界，以避免说无意义的命题，同时消除了因为对语言的误用而产生的困惑，但正是因此，我们意识到游戏的界限。这种界限本身是神秘的，这种神秘性不但不随着问题的消失而消失，反而因为我们突然对它产生意识而使我们惊奇。而维特根斯坦说这就是哲学的目的，也就是说哲学要让我们学会反思规则和界限。哲学的分析方法与它对界限的思考和意识是联系在一起的，而对语言游戏界限的意识又让我们学会思考世界的界限，这就是哲学与伦理的关系。

另外，伦理学既然是属于规则，并规定着我们的行为，那么对规则有所意识，显然有助于我们在规则所规定的范围内行事。而对规则的认识依赖的就是反思，它不同于对规则无意识的运用，相反，它是主动地考察规则并明确它所规定的游戏的界限。而这种反思就是哲学所从事的工作。哲学中关于伦理问题的研究并不是发现某种新的事实，也不可能以知识的形式加以表现。所以说哲学中关于伦理问题的第一个错误就是问什么是善，第二个错误是给出一个定义或说它是不可定义的。关于善，不要去寻求在一切情况中的共同特征。这一概念的使用可能会存在相似，但没有可以指出的共同特征（AWL，pp.34-36，PO，p.367）。我们所能做的就是面对事实本身，考察“善”这个概念用于什么场合，由此窥见伦理规则。需要特别指出的是：对规则的反思不同于研究自然规律。前者属于反省思维，后者则属于对象思维，是对现象的抽象。我们通过对生命的反思意识到命运的力量。而命运和自然规律是对立的，人们探索并使用自然规律，对命运却不这样做。那么如何对我们的行为加以反思，从而对伦理规则产生自觉？维特根斯坦指出：我们对世界的描述常常带有感情色彩，这种感情色彩对现象来说并不是本质的，它以某种方式与意志而不仅仅与认识相关，因此对世界的表述方式显现了意志，不同的意志以不同的方式表现世界。而对表述方式的考察也就是对意志的考察。从这里我们可以看出，这种意志究竟是作为与世界之整体同一的意志，也就是叔本华意义上作为自在之物的意志，还是作为个体和经验对象的意志。由于良心作为一种冥悟存在于每一个人内心，只是缺少明确的意识而没有发生作用，如果哲学教会人们进行反思，那么我们显然可以更清楚地意识到这两种立场的区别，意识到除了作为经验个体之外，我们还可以作为世界之整体而存在，从而走向道德的生活。

维特根斯坦特别强调：哲学不是一种学说而是一种活动，所以不要希望在哲学中取得进步。⁽²²⁾哲学家诊治一个问题，就像诊治一种疾病。哲学只能面对现实中出现的对语言的混淆逐一地解决问题，就像在发痒的部位搔痒，谈不上进步，但确实解决了实在的问题。这种工作就像给苍蝇指出飞出捕蝇瓶的出路，而不是根本上解决语言的规则问题（CV，pp.86-87，PI，pp.91、103）。强调这一点不仅仅是说哲学要面对对象自身，不作任何假设，更重要的是指出哲学是一种生活方式和生活态度。正因为在哲学中绝不可能一劳永逸地指出语言的所有规则，因此无需对所谓的终极的问题产生不安，因此对语言的反思是一个永远无法完结的工作，这种思考应该成为我们的生活方式，我们应该平静地发展哲学。维特根斯坦时时忠告自己“不要解释——而要描述。服从于你的心灵，不要因为你必须经受这些而发怒”。他不仅自己爱上了这种思维运动的方式，而且通过讲座试图让他的学生学会“用正确的方式考察事实”，而不是同意他的特定的观点。⁽²³⁾哲学作为一种反思的活动，使我们改变日常生活中的思维方式。因为哲学的任务是减轻因无意义的问题而产生的痛苦。任何对这类问题不感兴趣的人都不需要哲学。⁽²⁴⁾对维特根斯坦本人而言，他对哲学的需要也正是源于他对那些无意义的问题感兴趣，也就是说，源于他超越日常生活，冲撞世界的界限的努力。虽然通过哲学对语言的澄清，他知道这一界限是不可言说的，但同时也意识到它的存在，从而可以从整体上把握某种语言游戏及其所描述的世界。正是这种哲学活动使得我们不再是盲目地处于世界和语言之中，而是站在世界和语言之上来看待它们。

哲学对日常语言的规则加以反思绝不只是为了满足自身的需要，更重要的是让这种反思在日常生活中发生作用。当有学生问及“哲学家”是指什么的时候，他的回答是“一位行为的教师”。在他看来，成为一个在道德意义上的行为的教师较之成为机敏的逻辑学家或出色的科学家更为重要。⁽²⁵⁾他在给他的学生马尔康姆的信中讲道：“研究哲学如果给你的只不过是使你能够似是而非地谈论一些深奥的逻辑之类的问题，如果它不能改善你关于日常生活中重要问题的思考，如果它不能使你在使用危险的词句时比任何一个……记者都更为谨慎（而这种人是为了他们自己的目的而使用这种词句的），那么，它有什么用处？你知道，我懂得要彻底地思考‘确定性’、‘或然性’、‘知觉’等是很困难的。但是，要对或者力求对你的生活和别人的生活进行真正诚实的思考，如果可能这样做的话，那就还要困难得多。”⁽²⁶⁾这封信说明两点，首先，哲学的反思使得我们清楚地意识到语言的使用规则，而这种意识应当在日常生活中发生作用。其次，哲学思考在日常生活中的作用除了思考并准确地使用语言之外，更重要的是学会用反思语言的方法诚实地思考我们的生活。因此哲学决不是与我们的日常生活分离的一种学说，它就是一种生活方式。“忏悔必须成为新生活的一部分”（CV，p.18）。也就是说，对我们的生活方式必须时时刻刻加以反思，考察我们生活的根基，我们自身的立场，而这就是哲学思考中一贯的态度。在这种意义上，可以将《哲学研究》等作品看作是伦理学的著作。维特根斯坦本人努力实践的就是这样一种生活。他说“每天早晨，人们必须重新掀开那些无生命的碎石，必须接触那颗温暖的，生气昂然的种子”（CV，p.2）。也就是说，我们应该通过沉思消除对生命的根基，也就是意志自身的遮盖，重新意识到生命的本源。维特根斯坦追求思想上的安宁，只有这样才能真正面对现实本身进行反思，而同时他又不愿放弃激情，放弃对形而上的东西的追求。在他看来教堂为这种沉思提供了环境（CV，pp.2、43）。而哲学研究却是沉思生命的一种方式，他将自己的全部著作看作对自己的独白，其中所说的种种事情都是他与自己的密谈（CV，p.77）。他相信一个能独立思考的人会对他的笔记感兴趣，因为自己即使很少击中目标，却一直在瞄准靶子（OC，387）。也就是说，他的反思始终没有停止。由此我们可以理解当他的姐姐在信中称他为“伟大的哲学家”时，他说“称我为真理的追寻者”，“那将使我满意”。⁽²⁷⁾这种沉思使他精神振作。“二战”期间，他在医院实验室工作时曾经给马尔康姆写信，写道：“出于外部的和内部的原因，我不能搞哲学了，而它是给我以真正满足的唯一的工作，没有别的工作真正地使我精神振作。”⁽²⁸⁾因为就是在哲学的沉思中我们才能真正学会反思，从而通过对界限的思考使得我们超越经验世界，并开始意识到价值问题。这也是维特根斯坦怀念过去的生活方式的主要原因。他认为“二战”以后的生活方式与他父母在维也纳的生活方式几乎不属于同一个世界。那个时候生活被安排得相对简单，一幢房子，一个地点，那么些工具，一头牛，一个圈子里的人，在这种简单和稳定当中，人们依恋于一个限定的环境，这赋予生命一种特定的品质——根基。⁽²⁹⁾因为这种简单的生活方式更容易让我们从科学的进步主义的思维方式中挣脱出来，对我们生活的根基进行反省。相反，现代文明的高速发展使得我们无法对根基加以反思，从而使人与他的本原，与崇高之物和永恒之物分离开来。我们的文明环境与周围的一切仿佛被包裹在玻璃纸中，与伟大之物，与上帝隔离开来（CV，p.50）。而一个人如果不能看清楚自己，如果他在自己面前遮上了一层烟雾，他就绝不可能是伟大的（CV，p.49）。因此，现代社会很难诞生伟大的天才。

而且这种思维方式或生活方式的改变不仅仅是对维特根斯坦本人或者对哲学家才有意义，即使是科学家、数学家，他们像其他人一样会受到语言的诱惑，同样有必要抵制这种诱惑。这个时代仍没有习惯于过一种有反思的生活。当时的欧洲文明和美国文明是以进步为特征的文明，是科学主义的典型。它构造了一个复杂的结构，却对构造活动的基础不予关注。战争以及原子弹所引发的恐惧，就来自于科学一味地追求进步而缺少对人类自身价值的反思。而维特根斯坦追求的东西与这种不断发展的文明毫无关系，他更关注对可能的大厦的基础的清晰认识。然而“如果某个人只不过超越他的时代，那么时代总有一天会追上他”（CV，p.8），维特根斯坦期待自己反思的生活方式能够教会人们共同思考我们的生活，科学主义的潮流将被排挤并消失。

总之，哲学作为对日常语言进行分析的活动不是为了产生新的知识，而是对语言游戏本身加以反思，它一方面使我们意识到各种游戏的界限，防止对语言产生错误的使用，同时它使我们习惯于反省的思维方式，便于我们对现象和现象的根据加以区分，从而意识到个体，或者说现象的立场并不是唯一的立场，为我们转变态度准备了一定的条件。而且反省的思维方式运用于伦理问题上也使得我们能够对真正的伦理规则有所意识，并了解规则所规定的界限，以免我们的行为超越伦理的界限。而哲学的反思活动要求我们面对我们实际使用的语言现象，不要进行解释、说明，而是进行描述，通过对语言实际使用情况的描述显现规则，这与审美是类似的。维特根斯坦也意识到这种相似性，他说：我们的确应当把哲学仅仅作为诗歌来写。又认为哲学研究（也许特别在数学中）和美学研究之间存在着一种奇怪的相似之处（CV，pp.24、25）。诗歌和美学并不是一回事，前者是一种艺术创作，后者更多地涉及艺术批评和理论，然而将哲学比做诗歌和将哲学等同于美学有着相同的原因，就是因为艺术是关注自身的典型。诗歌是为了表达某些思想，但这种思想除了借助诗中的语言之外，无法用其他方式明确地说出，要理解诗歌就必须面对其中的语言，同样哲学研究是为了考察语言的界限和规则，然而规则却不能明确地加以表述，只能在对语言游戏的描述中显现。哲学和诗歌作为语言的实践活动有一定的相似性。说哲学研究与美学研究相似，是因为审美对象的类型各不相同，不能给出美之为美的最终的根据，我们只能面对具体的审美对象来考察其规则，比如这件衣服哪点儿不好、它应该怎样等。同样哲学所面对的语言也不存在统一的规则，我们只能逐一地加以考察。在其他场合，维特根斯坦又认为哲学研究与建筑学研究相似，更是一种对自身的研究，是对自身理解和观察事物方式的研究（CV，p.16）。在哲学研究中我们不再将语言作为用以描述世界的工具，而是考察语言自身的规则。当我们发现这种规则时，仿佛是发现一种自然本身的规律，于是日常语言突然从现象世界中超脱出来，我们仿佛在一个普通的句子中看到了世界本身，或者说看到了整个语言游戏，此时就会有欣赏一个审美对象一样的感受。帕斯卡欣赏数论定理的美就似乎是在欣赏一种美丽的自然现象（CV，p.41），因为他在其中发现了算术的规则。哲学与审美之间确实存在着某种共通性，这一点不仅仅是维特根斯坦本人，而且他的一些朋友和学生也意识到了。他的学生认为他对哲学问题的解决方式从广义上讲是审美的，他有一种强烈的，几乎是不正常的想像，这种想像表现在他为了演示他的论点而在课堂上使用的奇怪的例子中。⁽³⁰⁾这说明维特根斯坦的讲演确实实践了他将哲学作为诗歌来写这样的目标，通过想像力将材料加以罗列，以显示其相似性和差异性。摩尔参加了维特根斯坦1930－1933年期间的讲座，并指出哲学作为对琐屑之事的概观以消除心智的不安，而正是这种概观，才使哲学与美学和伦理学相似。⁽³¹⁾

维特根斯坦将哲学作为一种生活方式，而哲学又具有美学和艺术的特征，因此他的生活态度就是一种审美化的、反思的生活。像叔本华一样，维特根斯坦认为艺术是在永恒的观点下把握世界，除了艺术作品之外，以这种方式把握世界就只能通过思想。思想飞翔于世界之上，它在飞翔中从上空进行观察，让世界保持它的原状。这里所谓的思想并不是日常生活中的认识活动，并不是叔本华意义上的对现象的认识，那种认识使我们无法对生活产生丝毫印象，因为我们将它看作自然界中的一个片断，它与自然界中的其他个别对象的存在一样平淡无奇。艺术品却迫使我们从正确的角度观看它，也就是超出经验世界来观看。能够使得我们超越经验世界的思想只能是对经验世界的反思。如果说叔本华并没有真正向我们提供这种思想如何可能的途径，那么维特根斯坦在他的后期哲学中却努力想要告诉我们，这种思想就是一种艺术化的哲学反思，以这样一种艺术化的哲学思考作为一种生活方式，我们将会对日常生活中平凡的生命和普通的事物产生惊奇。人们并不对所有遇到的现象产生惊奇，只有当我们对现象进行反思，清楚地意识到它的前提和根据时才会感到惊奇。因此惊奇是思想成熟的标志，它说明我们超越于对象化的思维方式，超越于现象本身，而开始思考更为根本的东西。科学取消了对现象根据的反思，同时也就取消了惊奇，使人重新入睡。维特根斯坦正是试图用自己的艺术化的哲学思考对抗科学中对象化的思维方式，教会人们重新发现现象世界之上的东西。唯其如此，我们才能将平凡的生命看作是上帝创造的艺术作品，它与任何其他生命和事物一样值得探索。⁽³²⁾在这种意义上伦理学包括了美学的精华部分（CV，p.5，LE，p.38）。

【注释】

(1)Georg H.von Wright.A Biographical Sketch.Portraits of Wittgenstein.vol.1，pp.64、66. Desmond Lee.Wittgenstein 1929-1931.Portraits of Wittgenstein.Vol.2，p.196.J.R.Henderson：Ludwig Wittgenstein and Guy’s Hospital.Portraits of Wittgenstein.Vol.3，p.147.

(2)法尔克：《维特根斯坦与诗歌》，见《多维视野中的维特根斯坦》，第311页。

(3)维特根斯坦说：一个概念在不同语境中的使用并不存在共同的本质特征，它们之间的关系是家族相似的关系。强调这一点主要是为了避免将语词的意义与所谓的本质特征一一对应，回归到前期图像论的观点，并由此指出我们应该关注差异性，关注具体的用法。但这并不意味着任何关于共同特征的概括都是不合法的，只要这种概括不是为了指出这一概念的本质。笔者在此概括审美判断或者说艺术的诸特征并不是为了对美之为美进行界定，而只是对审美判断中的共同特征进行描述，并试图发现它在其他领域的启发作用。

(4)David Hume.The Sceptic.The Philosophical Works.Vol.3，p.217.

(5)关于记号（sign）和符号（symbol），维特根斯坦早在《逻辑哲学论》中就加以明确的区分。记号是符号中被感官感知的东西，两个不同的符号可以共同具有同一个记号，这时它们以不同的方式进行指称（TLP，3.32，3.321）。这就意味着记号只是就物质形式而言，并不涉及指称方式，而符号由于涉及指称方式，因而必然包含意义。给符号以意义的一切必要条件都是符号的组成部分。既然符号的意义来自于它的用法，因此，符号的使用就包含在符号之中（LWL，pp.26-27）。

(6)David Novitz.Rules，Creativity and Pictures：Wittgenstein’s Lectures on Aesthetics.Lewis Peter B.Wittgenstein，Aesthetics and Philosophy，Aldershot，Hants：Ashgate Publishing Limited，2004，p.60.

(7)B.R.Trilghman.Wittgenstein，Ethics and Aesthetics：the View from Eternity.Basingstoke，Hampshire：Macmillan，1991，p.49.

(8)Paul Engelmann.A Memoir.Portraits of Wittgenstein.Vol.2，p.19.

(9)与审美判断不同的是：审美活动的规则是不可能被明确加以言说的，人们不可能像总结三段论式那样总结出美之为美的规律，而在我们的日常语言中有不少规律似乎是可以明确地加以言说的，比如数列的规律可以用一个算式来表达。但是维特根斯坦提醒我们：首先，规则并不总是被明确意识到并加以表达，比如我们对历史的各种描述基于这样的前提：地球在我出生以前就存在（OC，84-94）。这一前提就是我们的关于历史的表述所遵循的语法规则之一，但我们并不总能意识到它，而且类似这样的规则很多，我们不可能尽数列举；其次，即使像逻辑规律那样看似可以明确表达的规则也必须意识到对规则的表达与遵循规则的语言应用属于不同的语言游戏（LWL，p.50，AWL，p.70，PI，pp.28-29、90）。虽然规则的表述不像早期哲学所认定的那样是无意义的，但是至少在应用这种规则的语言游戏中，它确实是无意义而且不可能的。

(10)刘易斯：《维特根斯坦论语词和音乐》，见《多维视野中的维特根斯坦》，第323－324页。

(11)Some Notes on Conversations with Wittgenstein.Portraits of Wittgenstein，Vol.3，p.173.

(12)“现象学”这一术语在《哲学评论》中反复出现，而且在后期一系列著作中他的思想与现象学之间也有一系列亲缘关系。他在撰写《哲学评论》的时期曾对德鲁里说过：自己的工作可能会被看作是“现象学”（Conversations with Wittgenstein.Portraits of Wittgenstein.Vol.3，p.204）。维特根斯坦并没有对“现象学”这一概念给出明确的定义，但考察这一概念在其语境中的使用可以发现它是关于经验中被给予的现象的研究，其任务是描述而不是说明，其目的是把握经验的本质特征，因此与后期哲学中的“语法”概念类似。虽然维特根斯坦在后期放弃了现象学语言（phenomenological language），即所谓的初始语言，认为这是一个不必要的假设，《逻辑哲学论》中强调初始语言的存在是出于清晰表达的需要，而事实上所谓绝对的初始语言是不可能的。只要区分不同目的的语言并分析其本质与非本质的东西，也就是它们的语法规则和实际的使用，同样可以清晰地表达。但这并不等于他放弃了现象学的分析方法，这种分析要指出语言本质的东西，也就是它的规则。随后他还指出要用现象学的颜色论替代物理学或生理学的颜色论，它研究的是颜色词汇的使用规则而不是颜色本身是如何产生的。这种方法对物理学既不赞成也不反对，它不向我们提供关于颜色如何可能的理论，而是提供了我们对颜色词汇使用的一种概观（PR，pp.51、273、279-280、286-287）。另见施皮格伯格：《维特根斯坦的现象学之谜》，《多维视野中的维特根斯坦》，第112－113页、第120页）。

(13)维特根斯坦为了区别自己的哲学与传统哲学的差别，对“哲学”和“形而上学”这两个概念进行了界定，哲学是概念研究，它的任务是把语词从形而上学的用法带回到它们在语言中正确的用法，而形而上学则模糊了事实研究和概念研究之间的区别（Z，458，PO，167）。前者包括他本人的研究，后者则是指传统哲学。

(14)Some Notes on Conversations with Wittgenstein.Portraits of Wittgenstein.Vol.3，p.173.

(15)Wolfe Mays.Recollections of Wittgenstein.Portraits of Wittgenstein，Vol.3，p.132.

(16)说概念的用法之间存在家族相似的关系存在这样一个问题：是否所有的概念，其用法都是家族相似的？如果是，那么家族相似就是所有概念之间的共同特征，因而概念之为概念就至少具有一个共同的特征，因而不是家族相似的关系。这与家族相似的普遍性是矛盾的。（参见苏德超：《哲学的语言生活——论后期维特根斯坦哲学的核心问题》，武汉大学2004年博士论文，第72－73页）但要注意家族相似并不是概念之为概念的本质特征，正如维特根斯坦所说：尽管一种特征可能是家族所有成员所共有的，它不一定就是规定概念的那种特征（PG，p.75），正如其他概念的使用具有家族相似的关系一样，“家族相似”这一概念本身用法也不是统一的，同样存在家族相似的关系，也就是说家族相似的情况在每个概念的用法中都不尽相同，因此说概念的用法是家族相似的，并不是指出概念用法上的共同的本质特征，也就是说家族相似这一提法并不是用于区分概念和非概念的一个标志，而是作为对概念用法的一种描述，用于指出这些使用的情形存在一种相似性。

(17)［英］M.麦金著，李国山译：《维特根斯坦与〈哲学研究〉》，广西师范大学出版社2007年版，第31页。

(18)Some Notes on Conversations with Wittgenstein.Portraits of Wittgenstein.Vol.3，p.173.

(19)George E.Moore：Wittgenstein’s Lectures in 1930-1933.Portraits of Wittgenstein.Vol.2，p.203.

(20)James C.Klagge and Alfred Nordmann.Ludwig Wittgenstein：Public and Private Occasions，p.169.

(21)Ludwig Wittgenstein：Public and Private Occasions，p.401.

(22)哲学的成绩不能用进步主义的标准来衡量，在维特根斯坦看来哲学竞赛中的获胜者是能够跑得最慢的人，或者说最后到达终点的人。哲学家们应该互致问候“悠着点儿干”（CV，pp.34、80）。

(23)Ludwig Wittgenstein：Public and Private Occasions，pp.109、191、343.

(24)James C.Klagge and Alfred Nordmann，Ludwig Wittgenstein：Public and Private Occasions，p.73.

(25)Theodore Redpath，Ludwig Wittgenstein：A Student’s Memior.London：Gerald Duckworth＆Co.Ltd.，1990，p.41.

(26)Malcolm，N.Ludwig Wittgenstein：A Memoir，pp.93-94.

(27)Ray Monk.The Laboratory for Self-Destruction.Portraits of Wittgenstein，Vol.1，p.78.

(28)Ludwig Wittgenstein：A Memoir，p.34.

(29)O.K，Bouwsma.Wittgenstein：Conversations.Portraits of Wittgenstein.Vol.4，p.110.

(30)James C.Klagge and Alfred Nordmann.Ludwig Wittgenstein：Public and Private Occasions，p.353.

(31)G.E.Moore.Wittgenstein’s Lectures in 1930-1933.Portraits of Wittgenstein.Vol.2. p.203.

(32)虽然维特根斯坦说自己的哲学特色是直接追求具体之物的无诗意的精神（CV，p.6），然而面对对象自身恰恰就是艺术最基本的特点。这里所说的无诗意是指没有建立在假设基础上的宏大的体系。