作为意志的主体

第一节　作为意志的主体

首先叔本华提出“世界是我的表象”，是在主体的时空和充足理由律的先验形式作用下形成的，因而世界的存在只是就其与表象者的关系而言的。主体是认识一切而不为任何事物所认识的，是认识着而不是被认识的东西，它作为一切现象的前提条件，是形而上的。维特根斯坦在《1914－1916年笔记》及《逻辑哲学论》中曾提出这样的问题：表象的主体归根结底是不是一种纯粹的迷信？在世界中何处才能发现一个形而上的主体呢？（NB，p.80，TLP，5.633）这两个问题可以看作是对叔本华的回应。而通过对世界的构成要素及构成方式的分析，维特根斯坦对叔本华的上述观点进行了评价。他认为，表象的主体的学说确实来源于迷信和幻象。正如在视野中看不到眼睛一样，在世界中也没有表象的主体。如果有一本关于“我所看到的世界”的书，其中会言及我的身体以及肢体如何受我意志的制约，但却不会谈到表象的主体（NB，pp.50、80，TLP，5.631，5.633）。因此，像叔本华那样谈论认识着的主体事实上是在说不可说的东西，因而是无意义的。但是我们的语言是为逻辑所规定的，凡是逻辑上可能的东西也就是可能发生的，因此逻辑充满了世界，世界的界限就是逻辑的界限。也可以说，我的语言的界限意谓我的世界的界限。在这种意义上维特根斯坦认为严格贯彻的唯我论与实在论是一致的。人是小宇宙。我是我的世界（NB，p.84，TLP，5.63）。在这个意义上必须承认叔本华意义上的形而上的主体。它是作为世界的界限而不是世界的一部分而存在的。

如果仅就表象的前提条件而言，维特根斯坦所谓“世界是我的世界”的意思无非是说世界是逻辑的世界。因此他似乎没有必要设定一个形而上的主体，提出这样一个主体，更多的是受到叔本华的意志主义的影响。叔本华在论述世界如何作为表象而存在之后，又进一步提出：世界是意志。发现世界之作为意志首先是通过主体的意识。个体除了作为认识的主体之外，还是意志。他的身体不仅是认识的媒介，是直接客体，也是意志的外在表现。意志和身体的同一性不能借助推论来认识，而只能直接加以呈示，也就是把直接的意识提升为理性的知识。它突出于其他一切真理之上，是最高意义上的哲学真理。由于意志作为本体无需遵循因果律，因此，意志作为行为的内在动力和意义，它与身体行动的联系也不是因果联系，而是二而一的，是同一事物的两个方面。身体是客体化了的，进入直观的意志，是认识意志的后验认识，意志则是认识身体的先验认识。身体是意志的外在表现，因此任何的身体活动都是意志的显现，包括随动机而起的活动和随刺激而起的活动。反过来，对身体的作用也是对意志的作用，这种作用若与意志相违背则叫痛苦，若与意志相契合则叫适意、快感。因此，苦乐不是表象而是意志的直接感受。⁽²⁾如果一个人仅仅有愿望而没有付诸行动，那么这个愿望就是可变的，未必会在身体上有所表现，而按照叔本华的观点，身体活动和意志是直接同一的，不在身体中表现出来的意志和欲望就不是真正的欲望。⁽³⁾其他客体按照它与身体的类似性来判断，也同样既是表象又是意志。意志是物理世界中对象的最内在本质。从盲目的自然力到人的有意识的行动无不是意志的显现。这种内在本质在事物称之为物性（quality），在人则称之为性格（character）。由于身体是进入表象的意志，因此个人的身体总是与个人的性格相契合，从人的外表可以推知他的性格。⁽⁴⁾

身体与意志的同一性在维特根斯坦那里不仅得到了强调，而且从“我的精神显现在我的外表中”进一步推出“世界弥漫着我的精神”，我的精神与世界存在着平行关系。蛇的精神、狮子的精神，以及象、苍蝇、马蜂，乃至无生命之物的精神都是我的精神，因为从根本上只有从我自身我才知道精神（NB，p.85）。之所以可以作这种拓展，是因为叔本华一方面认为物理世界中对象的最内在本质就是意志，另一方面又强调意志作为自在之物不具备现象的形式，因而是独立于杂多性，是单一的。也就是说虽然意志的客体化，也就是意志进入表象之后显现为多种不同的形式，但意志自身仍然是一。那么我的意志（精神）与其他一切对象的意志（精神）在本质上也就是同一的。在这个意义上可以谈到一个为整个世界共有的意志。正如我的表象就是世界，我的意志就是世界意志。也正是在这种意义上才可以将严格贯彻的唯我论与实在论等同起来。换言之，只有作为意志，一个形而上的主体才与世界是同一的。但对叔本华所说的愿望如果没有在行动中表现出来就不属于意志活动的观点，维特根斯坦却表示怀疑。在他看来，即使有人不能运用四肢，也就是说在通常的意义上不能运用自己的意志，但他能够思维、想望、传达思想，并通过他人行善或作恶，因而伦理学对他仍然是有效的。既然主张身心平行论，那么怎么解释这种身体无法直接实现意志的情况呢？维特根斯坦的回答是：愿望（思维）也是意志的一种活动。也就是说我们的愿望等心理现象同样是在表象领域的，就像我们的身体一样是可以观察的经验对象，那么既然身体可以是意志的外在表现，愿望又何尝不是呢？

叔本华认为表象主体和意志主体是同一的，而维特根斯坦基本上复制了这一观点，只在细节方面作了修改。在他看来，形而上的主体一方面是世界的界限，也就是可以言说的东西的界限；另一方面则是意志。这主要是为了使主体成为道德的承担者。

在叔本华看来善（好）的本来意义是指一个客体对意志的某一固定要求的相适性，与之相反，如果一物对意志的要求不相适，此物如果没有认识作用，它就是坏的，或是有弊害的，如果此物是有认识作用的生物，它就是恶的。既然事物对意志的作用是否与意志相适是由快感（或者说幸福）和痛苦表现出来，因此，善就是使人幸福愉快的，而恶则是使人不快的。如果存在绝对意义上的善，那么这个对象必须是在任何时候都是使人幸福的。但是意志的本性规定了没有这样的对象。因为意志就其自身而言是盲目的冲动，它在客体化的各种不同级别上争夺着时空和物质，以便显现它的理念。只有在产生了表象之后，意志才认识它的欲求。它的欲求就是这个世界，是生命。因而意志也就是生命意志。意志在本质上是无目的、无止境的追求，在它的现象的一切级别上都是如此，表现在人身上就是在欲望满足后不断产生新的欲望。如果这一过程辗转得快就叫做幸福，辗转得慢就叫做痛苦，停顿了就造成空虚无聊。⁽⁵⁾幸福在本质上是消极的，这一点既可以先验地被认识，也可以在经验中得到证实。因为幸福是愿望的满足，愿望产生于缺陷，幸福除了从痛苦和困窘中解放外，别无其他，它只能是消极的。而且意志的本质促成人们不断地产生新的欲望，而各种自然力和有机物的形式到处都互相争夺物质，维持着斗争，构成了阻碍，大自然并不能保证我们的欲求很快得到满足，因而痛苦是必然的。而因为易于获得满足而消除了可欲之物则会导致空虚无聊。当人们为了躲避对生存这一重负的感觉而躲避空虚无聊的时候，欲望和痛苦就又一次控制了人们。因此，善和恶都是相对的，在现象世界中没有什么东西是绝对地、必然地善的。所以，世界的意义是在表象之外的。

个体作为认识主体是一切表象得以可能的基础，而其他个体仅仅是表象而已，另一方面主体又是意志的完整体现，因此个体将小宇宙与大宇宙等量齐观，为此要求着个体自身的生存和幸福，这就是利己主义。而为了生存而导致的个体的斗争则是痛苦的来源。⁽⁶⁾因此只要人作为意志的客体化，作为个体而存在，无上的幸福和至善就是不可能的。但是人的认识能力除了为意志服务之外，也能够意识到世界的本质，看透个体化原理，从而使得意志达到完整的自我意识，跳出个人的立场而从整体上认识世界，由此就产生了公道和善。由于表象世界中的一切都受到充足理由律的制约，因此无所谓自由。自由只是就自在之物，也就是意志而言的，是指它不为任何东西所规定。而一旦主体意识到自己就是意志，而意志作为自在之物就是世界，这时专属于自在之物的自由便出现于现象之中，这就为意志的自我否定和取消提供了可能。⁽⁷⁾利己主义出于对本人身体的自我肯定，容易超出这一肯定，否定其他个体中显现的同一个意志，表现为对别人的肉体加以毁灭或伤害，或强制别人身体中的力量为自己的意志服务。这就是非义。相反，不否定别人的意志来加强本人的意志之肯定，就是正义的。一旦看穿个体化原理的人不再肯定反映于现象中的本质，而是否定它，就从美德过渡到禁欲。禁欲者往往自愿经受贫苦，为减轻他人的痛苦而散尽财产，因为贫穷可以避免生活的甜蜜再次激起意志。⁽⁸⁾此前，叔本华指出：至善是意志最终的满足，而这是与意志的本性相违背的。任何表象世界的对象都不可能是绝对地善的，但是意志的自我取消和否定却可以在比兴的意义上称为至善，因为唯有它才使得意志冲动永远静默安宁下来。那么何以使意志冲动静默下来就是至善呢？照叔本华的标准，善是使人幸福的，而恶是使人痛苦的。当人们为意志所操纵的时候，利己主义必然导致他为个体的生存而斗争，于是一方面因欲望无法得到满足而痛苦，另一方面又为每个人必然面对的死亡而忧惧。尤其是当利己主义发展到非义的时候，施行非义者不仅要遭到他人的反抗，而且因为意识到对方身体中显现的意志与自己是同一的，因而从本体上看意志强烈地和自己斗争，自食其肉，由此受到良心的责备。因而只要我们作为意志的客体化仍然处在个体的立场上，就不可能得到恒久的幸福。相反，否定了生命意志的人则充满了内心的愉快和真正天福的宁静。因为没有了任何欲望的他不再会有任何的忧惧，无论是对痛苦还是对死亡的恐惧对他都不再发生任何作用。因为作为自在之物的意志是无时间性的，个体的消灭并不对意志本身造成损害。站在自在之物的立场上看待生命，主体也就是永恒的。对意志的否定使得他心境平和，成为纯粹的认识主体。对意志的取消和否定看似走向了空洞的无，但对于人生的烦恼，“无”恰恰成了一种安慰。⁽⁹⁾同样审美愉悦也是认识挣脱了意志，使得主体成为不带意志的纯粹认识的主体，不再按根据律推敲关系，而是沉浸于对眼前事物的亲切观照，自失于对象之中，成为无意志、无痛苦、无时间的主体。正因为艺术展现了人生最愉快和无罪的一面，因此是人生的花朵。只不过审美中的认识并没有成为意志的清静剂，人们也不能在其中获得永恒的解脱，而只能在一瞬间获得幸福。而对意志的否定则是一生的幸福。⁽¹⁰⁾此外，意志的自我否定与动机之具有必然性是无矛盾的。当意志作为自在之物将自身客体化时，也就有了每一个个体的性格，这是意志客体化的级别，也就是理念。因而作为理念的性格不随表象世界中的动机而改变，相反它规定了哪些动机会对个体发生作用。人的个别行为按照性格而发生，正如每一自然现象按照自然律而出现一样。而无论何种性格均会寻求个体的生存，这是意志的本质，然而现在却出现了否定生命意志的行为，这仿佛存在着矛盾。解决这一矛盾的关键就是指出：这一转变不是从某一动机而是从一个改变了的认识方式出发的。当主体局限于个体化原理时，服从的是根据律的认识，这时它从属于必然性，因而性格是不可为外部环境所改变的。而当他看穿个体化原理，则产生了欲求的清静剂，此时他不是作为理念的表现，而是自在之物自身，因而是不受任何规定的。性格虽然是不可改变的，但在意志的自我否定中，性格不是局部地被改变，而是被完全取消了。⁽¹¹⁾也就是说主体的地位由表象世界中的个体变为了自在之物。

叔本华的伦理学在维特根斯坦的前期哲学中得到了完整的复制。维特根斯坦像叔本华那样认为事物只有通过其与我的意志的关系才获得“意义”，也就是被评判为善或恶的。他将善解释为使人幸福的东西，认为幸福的生活是善的，不幸的生活是恶的。幸福的生活本身就证明自己是正确的，是唯一正当的生活。然而世界是独立于我的意志的，即使我所希求的一切都会实现，那也只是偶然的命运的恩惠，因为在意志和世界之间没有任何的逻辑联系能保证这一点，而我们又不能假定其间存在着物理联系（TLP，6.373，6.374，NB，p.73）。也就是说人要实现自己的意志必然要依赖于世界，依赖于异己的意志和命运，那么就不能保证意志在世界中可以得到满足，而且还会因此而产生痛苦。所以在世界中没有任何东西是完全适合于我的意志的，也就不会有绝对的善。在此，可言说的东西，即世界中的一切事态就相当于叔本华的表象的世界。世界的意义、价值必在世界之外。伦理是超验的。如果将上帝看作终极价值的根源，那么上帝不在世界中显现（TLP，6.432）。信仰上帝就是看到世界的事实还不是事情的终极，由此他理解了人生的意义。也就是说必须看到在可言说的表象世界之上还存在着不可言说的东西，叔本华将其称为自在之物、意志。由于维特根斯坦没有像康德或叔本华那样强调先验唯心论，主张认识能力的先天形式构造了经验对象，因此他不可能明确地提出现象和自在之物的区分，但是在他的伦理学说中却明显地使用了叔本华关于自在之物的观点。正是因为他像叔本华那样将意志看作自在之物，才认为意志没有杂多性，是同一的，一块石头，一个动物的躯体，一个人的身体，我的身体，全部居于同一个水平上。当我意识到自己的内在本质就是意志时，我就是世界。所以，世界和人生是一回事（TLP，5.621，NB，pp.73、77、84）。这就意味着我们除了作为依赖于世界和命运的个体之外，还可以作为世界自身而存在。既然作为个体不可能获得绝对的幸福，那么要想得到幸福，或者说心灵的满足，只能放弃个体的生命意志，放弃对世界上发生的事情施加任何的影响，也就是说除了生活之外不再需要任何目标，才能使得自己独立于世界，从而在某种意义上支配世界。因为此时他就像叔本华所谓的自在之物一样，并不生活在时间中，而是生活在当下，无需考虑将来，因而没有恐惧也没有希望地生活着（NB，pp.73、76），甚至不必忧虑死亡。可以说，这样的灵魂是不朽的。所谓灵魂不朽不应该理解为人在死后永世长存，因为死亡是对个体和现象而言的，个体在一定的时间空间中存在，而在永恒中生活的人并不生活于时间之中，无所谓时间的无限绵延，而是过着无时间性的生活，或者说生活于现在之中。这样的人，他的视野是无限的。对他而言，是没有死亡的，他的死亡不是世界中的一个事件，而是世界的终止（TLP，6.431-6.4312，NB，p.73）。这样的生活是通过知识的生活（NB，p.81）。这里所说的知识可以理解为智慧，就相当于叔本华说的对自在之物或者说意志的直观。如果将作为意志的显现的世界看作是我们所依赖的命运，看作上帝的话，那么当我超脱个体而站在意志本身的立场上看待世界和自己的生命时，我就是上帝，我与世界是一致的。这样看来，幸福的生活比不幸的生活更为和谐。但是并没有幸福的和谐生活的可描述的标志，因为这种标志不是物理的标志，而是形而上的、超验的标志。作为现象的意志只为心理学所关注，而作为伦理的东西的载体的意志则是不可说的。维特根斯坦曾对叔本华提出的看穿个体化原理以及意志的自我否定提出怀疑：“但是人能够如此生活而使人生不复成为问题吗？人是否可能生活在永恒中而非生活在时间中？”（NB，p.74）现在他的回答是：意志是主体对世界的一种态度，要生活于永恒之中，首先就是态度的改变，也就是说放弃个体的立场，而站在世界自身或者说站在上帝的立场上看待一切。他认为真正的善是放弃对世界上发生的事情施加任何影响，这就相当于叔本华所说的因看穿个体化原理而否定意志。这种变化不是属于表象世界之内的，而是从表象转变为自在之物。所以对维特根斯坦而言，善或恶的意志活动如果改变世界，也不可能改变事实，而只能改变世界的界限，这时世界变成了一个别样的世界。因此，幸福者的世界完全不同于不幸者的世界。对于从永恒的眼光看待世界的人而言，因为他不是作为个体而存在，对他而言没有死亡，死亡只是对个体而言的，因此，当作为个体的身体死亡之时，他就停止作为意志自身来观察世界，这时世界也就终止了。但是死亡并不是世界中的一个事件，它并不改变世界本身，因为个体的消亡并不会改变世界之作为整体的界限。对维特根斯坦而言，解决人生问题的方法不是从生命中撤出，而是过一种新的生活。⁽¹²⁾

所谓伦理和美学的同一性就是指：审美和伦理一样是超验的。艺术品是在永恒的形式之下观察的对象，善的生活是在永恒的形式下观察的世界。所谓在永恒的形式下观察是连同整个逻辑空间一起观察。虽然维特根斯坦并没有像叔本华那样将审美等同于对理念的直观，但是他同样认为审美不同于日常的观看。日常的观看是从对象中间观看对象，是在时空之中观看对象，而包括艺术的观看在内的永恒的观看却是从对象之外，与时空一起，与整个逻辑空间一起观看对象，也就是说对这一个体对象的审美静观使得我们意识到了世界的整体和界限。维特根斯坦以火炉为例，在日常的观看中它是微不足道的，因为它只是许多事物中的一个，但是如果我对这个火炉进行审美静观，对之进行沉思，那么我在其中看到的不是世界之中的某个对象，而是超乎世界之中任何一个个体之上的世界本身，火炉就是我的世界，其他一切与之相对照也就黯然失色了。虽然艺术属于不可言说的东西，不能用命题加以描述，但它毕竟说出了什么。在这种意义上，“艺术是一种表达方式”，“好的艺术品是完美的表达”。而它所表达的恰恰就是世界的存在，是存在者的存在（NB，pp.83、86）。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦曾指出：神秘的东西不是世界如何，而是世界存在（TLP，6.44）。因为世界上的任何一个对象的存在必然预示着所有一切对象的存在及其联结的可能性，即所有可能事态的存在，而所有事态的可能排列（也就是所有事实的存在）又是内在于事态之中的，因此对象的存在也就预示着整个可能的世界的存在。艺术既然让我们看到了作为整体而存在的世界，那么在进行艺术静观时的主体也就不是叔本华意义上的那个意志的客体化的产物，不是作为时空中的个体而存在的，而是与意志或者说与上帝同一的。当人们站在意志自身的立场上时，他因为超乎时空的限制而不会畏惧死亡，因为不再有个体的欲求，因而也不再为欲求无法得到满足而痛苦，因此，他是幸福的。所以艺术的考察方式的本质就是用幸福的眼睛看世界。“生活是严肃的，艺术是快乐的”（NB，p.86）。⁽¹³⁾

现在我们可以解释维特根斯坦为什么用“世界是我的世界”来代替“世界是逻辑的世界”，为什么必须设置一个形而上的主体。维特根斯坦曾自问“假定有一个意志的主体的理由是什么呢？”（NB，p.89），他认为叔本华意义上的那个认识的主体乃是认识的界限，因而并不属于世界，也是不可说的，而不可说的东西也是不可思的，因此没有理由假定这样一个主体的存在。但是确实存在意志的主体，否则就没有被称为自我并作为伦理之负荷者的那个世界的中心（NB，p.80，TLP，5.631）。也就是说没有意志的主体也就没有伦理的承担者。世界本身，也就是叔本华意义上的表象的世界，它既不是善的，也不是恶的，只有意志主体才有善恶。虽然按照叔本华的学说，世界就是意志的客体化，任何一个个体都是意志的显现，但是，他也指出，意志自身是盲目的冲动，它的本性注定了它不断寻求它的客体化，因而在作为意志客体化的个体中，都会体现出本能的求生欲望。只有人才有认识，虽然人的认识是意志实现自身欲望的工具，但他也可以通过看穿个体化原理认识到意志自身是不可分割的，从而为否定意志提供可能性。既然维特根斯坦认为只有完全放弃对世界上发生的事情施加影响才称得上绝对的善，用叔本华的说法就是：只有对意志的否定才是善的，而现在能对意志进行否定的只有人。如果承认有真正伦理上的善恶，那么就必须假定形而上的意志主体的存在。我的意志也就是作为自在之物的意志，它充满世界。意志是善的或恶的。善恶与世界的意义存在着关联。