对于分析经验主义的驳斥

自从蒯因首次发表他划世纪的宣言以来（这篇檄文所力主讨伐的两大“教条”，一条是关于逻辑及数学的分析性的，另一条则关于我们物理知识中意义的还原主义），经验主义的第一个教条的解释的）。" class="calibre10">^[1]已有超过三分之一世纪的时间如白驹穿隙般流逝。长久以来，我一直对这篇文章感到不满，并曾一次又一次地尝试着说清楚我之所以对其不满的理由，但做得都不太成功。现在我终于意识到了，我之所以没有成功的原因，其实就是因为我是在很多不同的层面上和蒯因发生分歧的，而我们在其中的某些层面——如哲学研究的目的到底为何——上的分歧是难以被清晰言语予以刻画的。在本书的其他地方，我将在不同的方向上讨论我的观点和蒯因视角之间的对比。但这样的一种适度充分的说明方式，还是给读者带来了一些不便，即读者需要独立评估不同面相各自的合理性，并对它们中的每一个作出独立判断。如果读者已经习惯了当今哲学文献中的论证高度集中的写作风格，读我的这本书可需要更多的耐心。

尽管如此，我还是相信我可以从这些面相中遴选出具有核心意义的一个，而它的确是可以得到一种清楚表达的，并且还可以帮助我们为一些更大的议题找到一个合适的初始聚焦点。在我看来，在这里我所要表达的东西不仅涉及卡氏和蒯因之间的思想差异，而且还在一个更深的意义上关涉为他们所共同缄默接受的基本思想前提。^[2]尽管我所要表达的这个意思就其自身而言很难说就是盖棺定论，但它却能激发读者自己去探寻相关证据来支持它，或去发掘它的种种微言大义。它同时还进一步把争议的范围缩小了，这样我们就能够更好地聚焦于对于争议发生之根源的追寻工作。

卡氏和蒯因的哲学实践的一个共同特征便是：他们总是满心牵挂着对于一种局部的（或几乎是形式的）精确性的追求。但令人惊异的是，与此同时，他们却心甘情愿地去容忍乃至欢迎全局性的不确定性。而他们之间的差异乃在于：卡氏还试图勾画出更大范围的局域性，尽管他做得并不成功。此二君的学术实践诉求无疑是联系于诸自然科学的强势地位以及专门化的研究策略所带来的相对成功（但我本人还是个头脑古板的老古董，我还是相信哲学研究的一个主要关涉便在于它能够帮助我们获得某种全局性的确定性）。在此二君的学术实践背后，还有一种隐蔽的企愿在起作用，即我们得尽量依附于物理对象或其他的看得见、摸得着的东西以及经验（如语言表达或观察语句之类）。

在我看来，问题的肯綮并不在于卡、蒯二君对于“两个教条”（分析性和还原主义）的不同看法——他们的观点之所以有别，一般认为就是由于此分歧——而毋宁说乃是那种将他们联合在一起的、对于概念性知识所具有的任何一种自主性的共同否认。尽管他们就经验主义和逻辑的看法彼此分殊，但在我看来，他们在很多前提性问题上的共通看法，还是能担保我们可有理有据地将他们均唤为“分析经验主义者”（或“逻辑经验主义者”）。不管怎么说，他们都是广为人知的经验主义者，而他们的哲学工作亦都强调逻辑和“逻辑分析”的重要性。蒯因的语言表达常常是文采飞扬的，而我也不妨仿其文风（并宁可因此稍许牺牲表达之精准性），将卡、蒯二君关于分析性（或逻辑）及经验主义之看法的交集处概括为“分析经验主义的两大训诫”。但遗憾的是，考虑到他们的哲学立场之间所有的那些明显分歧，要用两个简洁的命题来充分地表达出他们之间的共通处，着实有些困难。一种尝试性的表达方式或许可以是这样的：

（a）哲学的全部就是经验主义，而且在根本意义上，压根儿就没有什么东西可以被恰当地称为“概念性经验”或“概念性直觉”。

（b）尽管逻辑对哲学极端重要，但是分析性（甚至是必然性）仅仅意味着通过约定而得来的真理。

（a）和（b）之间的区分其实是相当任意的，因为这里的要点乃在于他们的经验主义论点：概念性知识自身是不具有任何种类的独立性的。当然，“经验主义”这个名目所涵盖的可能意义要比我联系于卡、蒯二君的那些意义还要来得丰富。

众所周知，蒯因在很大程度上是将他自己的哲学作为对于卡氏哲学的回应而加以发展的。考虑到他们在（a）和（b）上达成的默契，我宁可将蒯因对于卡氏的批评看成是一场“窝里反”。尽管后期维特根斯坦的著作（在此我对其不作详细讨论）和哥德尔的哲学在原初意义上都不是作为对于蒯因哲学的回应而被发展起来的，但是它们所包含的一些重要成分都可被视为对于逻辑实证主义者的严肃批评。老实说，我相信我本人在这个方面的立场是非常接近于哥德尔的，并且从本人和他的谈话中获益颇多。而他亦曾明确表示过：经验主义对于数学的说明乃是“荒谬的”。因此，他更为关心的问题，与其说是去捍卫本节所提出的这个力量相对较弱的否定性论题——经验主义无法说明数学的本性——还不如说是去建立那些关于他自己的客观主义立场的更强的肯定性断言。

在我看来，分析经验主义（按照我对于这一名目的理解）所未解决和无法解决的困难，实际上早在上世纪就已经被J.S.穆勒注意到了（顺便说一句，我觉得他的书要比卡、蒯二君的书有意思多了）：

（DE）经验主义如何充分地说明数学的确定性、清晰性、适用范围以及可应用性呢？^[3]

在我看来，分析哲学中的很多核心争端都可以被视为企图解决这一困难的努力所产生的后效。特别就逻辑和逻辑主义而言，它们之所以登上舞台，就是因为人们认为它们使得上述困难可以被更容易地解决（尽管对于弗雷格和早期罗素而言，事情未必如此）。但逻辑主义所带来的变化到底在多大程度上帮助我们在根本上澄清了事情的本质，还真的很难说。老实说，我更倾向于相信这一点：在不引入逻辑的情况下，要不是因为“两大训诫”的独霸地位，我们本来是可以看明白这一点的：

（A）卡尔纳普、蒯因意义上的这种经验主义是不能够充分地对数学给予说明的。

以上便是本节的主题和论点。毫不奇怪的是，针对这种特殊形式的经验主义，就得有一种更为确定的反驳来对付它。

为了能够说服经验主义者接受我的观点，我们最好首先讲清楚为何经验主义者在试图反驳我的观点时提出的论证是不充分的（尽管仅仅做到这一点还是远远不够的）。那些家伙用来反驳（A）的最直接的办法，已经在卡尔纳普那里得到了最具代表性的表达。这种反驳本身可以被分解为如下三个小步骤：

（C1）逻辑主义：数学是可以被还原为逻辑的。

（C2）分析性：逻辑真理是分析性的。

（C3）约定主义：分析性命题本身是因为约定而真的，因此它们自身的内容是空乏的。

在卡式看来，只要我们接受了以上三点，（DE）所提到的困难也就迎刃而解了，因为从这三点中我们便可以导出这么一点：正如罗素所曾说过的那样^[4]，所谓的“数学知识”，在本性上不外就是“一码有三呎”之类的“伟大真理”。因此，数学本身也就不带有更多的神秘性。

但是以上三个断言却又进一步引发了关于逻辑、分析性以及约定主义本性的那些我们早已熟悉的质疑。出于当下讨论的目的，我们可以将大量的关于逻辑之本性的替代性说明根据其各自所规定的逻辑的适用范围而加以归类。其实，其中只有两类是值得我们加以细察的：

（1a）逻辑只不过就是一阶逻辑（基础逻辑）。

（1b）逻辑包含了集合论（或至少得包含足够多的集合论以便“日常数学”得以被推导出来）。

因为（1a）是和（C1）相互冲突的，所以对于（1a）的采纳实质上就等于排除了逻辑和（DE）之间的相关性（在这种情况下，逻辑至多仅仅相关于对于数学的“如果—那么”解释，也就是把数学仅仅视为未被解释的对象，或是仅仅在假设层面上为真的对象。但这种解释方案明显是不充分的，我们在此也不必考虑之）。实际上，正是对于（C1）的背书使得卡氏也去赞同了（1b），因此我接下来也将主要去考察（1b）而不是（C1）。不过，凑巧的是，（1b）恰好也是我本人目前所欣赏的立场。不过，（DE）这个问题之所以是无法解决的，并不一定就得因为是我们采纳了（1b），因为只要我们将逻辑消解为经验主义和数学之间的中介地带，那么是否采纳（1b），就会变得无关于（DE）是否构成真正的麻烦。

在“分析的”这个术语所具有的多重含义中，哥德尔特别挑选出了两个意义特别重大的含义：^[5]

（2a）“同义反复性”。不过，“同义反复的”这个术语自身也是在一种模棱两可的意义上被使用的。如果这个术语要获得一种被完全界定的广阔含义，那么它就必须以某种方式牵涉定义、公理，以及种种演绎。如果把“同义反复性”运用于集合论或数论，那么它就具有了“这样的一种纯形式的意义：所有出现的项都必须可以通过这样一种方式得到定义（无论这种定义是隐含进行的，还是通过某些能将这些项从包含它们的句子中消掉的法则来进行的），即公理和定理全部变成了同一律的特殊形式，而不可证的命题又都变成了同一律的否定形式。在这个意义上［也就是说，若‘分析的’这个词的含义被认为就是此种意义上的‘同义反复性’］，只要考虑到在整数论的情况中，我们依然需要一些消元法则来允许我们在每一个例中都能通过数量有限的步骤把这些项实实在在地消掉，就可以很清楚地看到：就连整数论也会变成非分析性的了”（若我们要将“数量有限的”这个限制去掉，那么我们就会在对数学作出充分说明的过程中犯下“乞题”的错误，也就是说，在证明“选择公理或无穷公理是同义反复性的”之时陷入循环论证。请注意，在这一特殊的意义上，甚至一阶逻辑也不是同义反复性质的）。

（2b）“分析的”。一个命题之所以被称为分析性的，乃是因为它仅仅“由于出现在其中的概念的意义”而成立。这里所说的概念的意义或许是不可被定义的（也就是说，它们无法被还原为某些更为基本的概念）”。在这个意义上，数学、集合论和逻辑的公理和定理统统都是“分析的”，却不必因此付出“内容空乏”的代价。这也正是我目前所欣赏的“分析性”的含义。^[6]但（DE）之所以是无法解决的，并不一定就是由于我们采纳了对于“分析性”的这种解释，因为正如前文所提到的那样，无论数学是否被说成是“分析的”，数学终究还是会和经验主义卯上劲的。

至少对于那些已经选择了（1b）和（2b）的人来说（这两个论题对于那些不喜欢一般意义上的约定主义和传统意义上的唯名论的人来说，的确颇具说服力），卡尔纳普的论证的核心问题乃是（C3）。^[7]我刚才已经提到过，正是对（C1）的背书使得卡氏也去赞同了（1b）。现在，他对于（C1）和（C2）的联合背书看来也使得他去赞同了像（2b）这样的论题。但一旦我们接受了（1b）和（2b），这就会对我们针对（C3）的种种可能的解释方式作出限制——这些多重的可能解释包括：“因约定而成真”这一点到底是指具有同义反复性，还是指具有分析性，还是指别的含义呢？如若“因约定而成真”就是指（2a）意义上的同义反复性，那么我们就不难证明数学和逻辑不可能完全由于约定而成真。如若“因约定而成真”就是指（2b）意义上的分析性，那么“因约定而成真”就不必是内容空乏的。说真的，一旦我们作出了（2a）和（2b）之间的前述区分，那么，要对（C3）和（2b）之间的这种冲突熟视无睹，还真不是易事。在这个方面，卡尔纳普能够直截了当地在问题的关键处留下蒙混过关的名声，的确也算得上是他的本事——顺便说一句，在（DE）还是实证主义立场的核心关涉的年代里，卡氏和他的实证主义同道们在关键问题上蒙混过关时总是可以做到脸不红、心不跳的。

逻辑实证主义者的这种模棱两可态度，部分得缘于早期维特根斯坦在《逻辑哲学论》中将逻辑划归为同义反复式的做法。维氏的这个做法是建立在对于有穷和无穷之间区别的一种错误的和令人困惑的消除上的，另外也有赖于这样一项理想化的理论要求：基本命题或原子命题必须互相独立（不过，他自己在1932年也承认了：以上这些想法统统是错的^[8]）。另外，正如卡尔纳普本人所承认的那样，维也纳学圈在接受《逻辑哲学论》关于同义反复式的观点的同时也糅杂进了自己的修订和猜测。^[9]他写道：“……而在维也纳学圈的同仁看来，基础逻辑和高阶逻辑（包括数学）之间的差别看来是不存在的，因此我们最后就形成了这样一种看法：在如下这种特殊的意义上，数学的所有有效陈述都是分析性的——即它们在所有可能情况下都成立，并因此而不具有任何事实性内容。”不过，让人困惑的是，哥德尔令人尊敬的数学教师哈恩（Hans Hahn，1879—1934）竟然也能够容忍（实际上也的确容忍了）这种暧昧的模棱两可。

在《语言的逻辑句法》^[10]中，卡尔纳普继续详述他的如下证明：集合论公理（或者是受到更多限制的类型论公理）都是分析性的。说真的，从所有的文本证据（包括这份文献）来看，我们都不难发现，卡氏著作中的约定主义本来就是关于逻辑和数学的句法化观点的，或就是如下观点：在数学中被加以断言的东西实际上就可以被解释为一些句法约定以及这些约定所衍生出来的推论（顺便说一句，真值条件的“语义学规则”也是句法性质的，因为它们是把句子当作句法学对象来加以统辖的）。

在这个语境中，“同义反复性”和“分析性”之间的模棱两可的关系以一种更为尖锐的形式呈现在了我们面前。如果我们是按照希尔伯特学派的那种标准含义（同时也是通常含义）来理解句法的话，那么句法就必定是有限性的，而按照哥德尔不完备性定理，这样的句法也就不可能独立导出足够的数学内容以便解决（DE）所提出的问题并驳倒命题（A）。指针。其内容很丰富，其中最为人所提及的有三条（我用黑体字给出规划的内容，用仿宋体给出通俗化的解释）：第一，所有的数学语言都必须被加以整编，或说得技术化一点，被“形式化”。也就是说，我们在使用各种数学符号（比如数字）的时候，不能够加入任何的语义解释，而要完全按照符号自身的句法规则来操作之。比如，在算术被彻底形式化的前提下，你之所以晓得“2+3=5”，并不是因为你知道“二”这个数字和“三”这个数字加在一起就得到了“五”这个数字。在该前提下，“2”并不代表数字“二”，“3”也并不代表数字“三”，甚至“+”也不代表“加号”。它们都是一个形式系统的初始符号，彼此之间只有字型上的分别。它们之所以能够联接在一起构成一个直观上有意义的数学命题，乃是因为形式系统本身的句法规则允许这种联接（而“=2+53”则是一种不合法的联接方式）。在此，“形式系统”是指这样一个命题集合：其中有一些命题是公理，而其他的所有命题都是无一例外地从这些公理中演绎出来的。在（接上页）这里，从A中引出B的“演绎”（deduction）又是指：若把A压缩成一个程序，那么对A的某种按部就班的机械化运算，就能够在有限的步骤内导致B的输出。再强调一遍：在形式系统的整个运作中，语义直观将完全无所作为，否则这种“形式化”就得掺假。希尔伯特在此提出的理想是：整个数学都能够被如此形式化，或者说，可形式化本身就是构成数学基础的最大柱石。由此可见，在希氏那里，“有限主义”和“形式主义”是互为表里的，也就是说，一个完备的形式系统不支持数量无限的定理证明步骤。第二，任何一个形式系统S，只要它强大到了可以表达出某种算术系统的话（或者反过来说，任何一种算术，若它已经在任何一个形式系统S中被加以彻底的形式化的话），那么此种算术的任何一个真式子，都在S中“可证”（provable）。在这种情况下，我们就说S是“完备的”（complete）。一个表达式A在一个系统中“可证”，是指：系统本身能够输出一个证明：该证明的前提是系统的公理集中成员的某种组合方式，证明的结论乃是“A是真的”，并且结论是通过演绎规则的某种组合方式而和前提相互联系的。而且，前提和结论之间的推理步骤，在数量上是有限的。第三，任何一个数学领域，若它已经在任何一个形式系统S中被加以彻底的形式化的话，那么S就可以输出这样一个证明，其结论是：这个被形式化的数学领域本身是“一致的”（consistent）。一个系统是“一致的”，就是指其中无逻辑矛盾，或说得更技术化一点：若X和Y是系统能够产生的任意两个表达式的话，那么X的任何一个逻辑后承都不会否定Y的任何一个逻辑后承。很显然，如果他的方案能够成功的话，人类的数学语义直觉就会成为了一种无关宏旨的心理学现象：这种直觉或许能够帮助我们这个物种去获取一些（甚至不少）数学真理，但是所有数学真理本身的确定却未必得依赖于它。不过，也正是因为希氏的野心实在太大了，他的工作也面临着一种风险：只要在一个形式化系统中我们可以找到哪怕一个不可证的命题，他的整个计划就会破产。而找到这个致命破绽的，就是大名鼎鼎的哥德尔（Kurt Gödel，1906-1978），一位诞生于捷克（当时属奥匈帝国），最后却移居美国的逻辑学家、数学家和哲学家。他用来瓦解希氏规划的利器乃是其著名的“哥德尔不完备性定理”（Gödel’s completeness theorems），相关成果发表于三十年代初。这实际上是两个定理的总称，它们的内容分别是：哥德尔第一定理：对于任何一个形式系统来说，只要它能够强大到足以包容某种算术系统的话，那么它就不可能同时是一致的并且是完备的。也就是说，如果它是一致的，那么它也就肯定是不完备的，反之亦然。这话也可以换个法子说：若任何一个数学领域在形式系统S中得到了形式化的话，那么只要S是一致的，我们就能够在S中构造出至少这样一个命题：该命题的真和假在S中是无法通过机械方法确定的。很显然，这一点否定了希氏规划的第二条。哥德尔第二定理：对于任何一个形式系统来说，只要它能够强大到足以包容某种算术系统的话，那么在该系统内部就无法产生一个证明，以证明整个系统是一致的。很显然，这一点否定了希氏规划的第三条。——译者注" class="calibre10">^[11]而另一方面，若句法伸展肢体去拥抱那些非有限性的构成要素的话，那么我们也就重新回到了“如何对数学作出经验主义说明”这个问题上，而这又是因为：迄今为止我们所能够得到的任何手段，至多只能帮助我们，在诉诸于我们的数学直觉的情况下，去抵达那些非有限性的概念和推理。事实上，卡氏看来不仅向句法提供了一些额外的帮助，而且还的确驱使句法自身去向一个更为丰富的思想资源乞援。这个做法，显然相悖于他自己作出的“已将数学还原为逻辑句法”的承诺。举例说，为了证明选择公理是分析性的，卡氏便在元语言层面上运用到了该公理^[12]：“我们得运用一条关于句法语言自身的定理，而该定理所对应的，乃是那些自身的分析性有待被证明的、处在对象语言层面上的定理。”这样一来，他的推理就陷入了一种明显的循环论证，也就是说：在我们添加一些句法性约定以便推导出“逻辑定理是分析性的”这一结论之前，我们就必须事先假定逻辑是真的（而且恰恰是通过那些约定而真）！

此外，这些约定本身必须是自身融贯的，否则随便给一个命题，它都会得到这些约定的证明。因此，根据哥德尔第二定理，任何一个产生出大量逻辑学和数学内容的约定系统自身就必定得预设大量的数学知识。而卡尔纳普日后朝向语义学的转型也深受此循环论证之苦：他附加给“人工”语言的任意性特征在为数学奠基的工作中没有帮上半点忙，因为恰恰是数学反过来规定了哪一种“人工”语言才有能力将数学本身推导出来，而非反之。

从上面的讨论中，我们不难推出：我们若接受了（C1）和（C2），那么我们就必须去拒绝（C3），并将其替换为（2b），或至少将其替换为（2b）的某种力量更弱的变种——这些变种将不再褫夺掉所有分析性命题的“内容”。为了稍微简化一下我的论证思路，下面我将不再考察明显为卡氏接受的那些比较弱的断言，而仅仅去考察以下三个已经被变更的更为确定的命题。我相信这三个命题不仅是真的，而且也和哥德尔的立场相合：

（G1）逻辑包含集合论，因此也包含数学。

（G2）逻辑命题和数学命题中为真者就是分析命题。

（G3）“分析性”是在（2b）的意义上被加以理解的，这样的话分析命题就不必是内容空乏的了；老实说吧，数学和逻辑的确具有“实在的”内容。

（G1）比（C1）的力量更强一点。但出于当下讨论的目的，以上三个命题也可以被分别等同于（C1）、（C2），以及某种更弱的形式上的（2b）。为简洁计，在下面的讨论中我将把3个以“G”打头的命题当作三类断言的代表。

将这些命题聚拢在一起，这就构成了对于命题（A）的一个迂回论证。当然我们也可以通过更直接的方式来证明（A），比如径直去考察数学自身是否真地包含了经验主义（无论是卡尔纳普版本的还是蒯因版本的经验主义）所无法说明的内容。卡、蒯二君所真正无法接受的乃是（G3），因为他们都相当清楚，（G3）是无法和他们名下的各种品牌的分析经验主义相容的。在卡氏的例子中，由于他实际上已经接受了（G1）和（G2），因此看来他也承诺了（G3），而这一点也就证明了：对于他这种类型的经验主义来说，（A）确然是成立的。但对于蒯因来说，情况就要复杂多了。他尽管非常正确和有力地拒绝了在接受（C1）和（C2）的时候也连带接受（C3）的方案，但是对于是否要接受（C1）和（C2）本身，他却犹豫不决。因此，他并不像卡氏那样直截了当地承认了（G3）。

举例说，蒯因改变了其关于（G1）的观点。他新近的观点看来是拒绝了（G1）并接受了（1a），也就是说，逻辑只不过就是一阶逻辑。^[13]就当下的讨论目的而言，他的这个观点也没有造成什么麻烦，因为只要我们把“逻辑”替换为“集合论”，事情也就暂时了结了。另外，蒯因关于集合论的观点看来也变了。多年来，他曾一直把集合论当做或多或少程度上的任意约定的产物；最近他又改了口径，转而承认在集合论的标准体系中还有更多的直觉内容。^[14]这样，人们或许可以省掉集合论，直接去打理那些又古老又安全的数学问题。但即使走到这一步，我们还是错过了一个很大的争端，因为我们还赶上了蒯因的“基本差别消除癖好症”的另一次发病时间。这次蒯因试图消除的乃是数学和自然科学之间的基本差别。^[15]对于我们中的大多数人来说，纯数学和特殊科学之间的差别可是足够清楚的。正如我下面就要论证的那样，不管怎么样，蒯因观点的不充分性可以通过一些正好落在纯数学的不确定范围内的简单例子而得到彰显，而这些例子的有效性甚至蒯因本人也不得不赞同。

另一个更广为人知的关于蒯因如何消除基本区分的案例，则与（G2）及（G3）直接相关。这也就是蒯因对于分析命题和综合命题之间区别的态度（或者，我们不妨遵照他本人对于看得见、摸得着的东西的癖好，而将它们唤为分析性“陈述”和综合性“陈述”）：^[16]“在这两者之间划下楚河汉界的主张，在根底上就是经验主义的一个非经验化教条，乃是信仰表达的一个形而上学性质的条款。”作出这样的“分析—综合”区分实际上更合卡尔纳普理论的胃口，并为那些非经验主义者［以（2b）这样的方式］作出同类区分大开了绿灯。实际上，蒯因之所以能够把他针对“分析—综合”区分的围剿进行下去，就是因为他一方面暗暗接受了（C3），另一方面又拒绝承认（2b）是对于“分析性”的一个富有意义的界说方式；但他之后作出的结论却并不是说（C2）错了，而是说：（C2）并没有清楚的含义。

蒯因牌的经验主义有时候也被称为整体论的实用主义。在某个层面上，整体论的实用主义确实相合于受过良好教育之熏陶的常识见解的某个方面，而且看来也颇难被驳倒。这又是因为：人类的知识确实是在某种宽松的意义上被联结为一个整体，而在大多数时间内，无论在科学（或其他种类的文化追求）中，还是在日常生活中，我们所取得的进展都得源于某种局域性的“实用主义化”思考。不过，若我们要在考虑哲学问题时确定“整体论的实用主义”的意蕴的话（比如这样的哲学问题：如何理解“我们具有概念性知识”这一不容置疑的事实？如何理解“音乐、文学或科学中确有更伟大、更具基础性地位的作品”这一不容置疑的事实？），那么我们就不难发现，蒯因的经验主义能够给予我们的教导实在是少得可怜。特别让我们感到困惑的是，蒯因在得出这个结论之前，他本人早已对逻辑哲学和数学逻辑作过深入的研究。而说实在的，在我看来，恰恰在数学和逻辑的地盘里，蒯因的整体主义中显得最为难以自圆其说。这样的话，我本人的讨论就将特别聚焦于这些领域——而这另一方面又是因为我在这里所关注的其实就是如何去说明（A）的合理性，也就是去说明为何经验主义对于数学的说明乃是不充分的。

在我看来，蒯因关于集合论的修正后的观点尽管已上了正轨，但还是带有某种含糊性和不确定性。考虑到在别的地方我已经充分讨论了这个问题^[17]，在此，我便仅仅局限于给出一些具体的例子——在这些例子中，读者可以得到更鲜明的直观，而发出的异议恐怕也会更少。最为基本的例子莫过于“肯定前件原则”（the principle of modus ponens），而这又被蒯因视为其用来反驳逻辑中的约定主义的王牌武器。^[18]恰恰在这个原则中，我们看到了一个奠基于我们的逻辑（或数学）直觉之上的、不容置疑的关于概念性知识的实例，而关于这一点，蒯因的整体论却无法作出一种足够合理的令人满意的解释（除非是提出某种不着边际的、无甚特点的说明，比如诉诸于逻辑和数学在人类所积累的经验知识总体中所占据的某种核心地位）。不出所料的是，根据蒯因观点的这个方面，世上所有的差别都只会沦为某种“程度上的”区别（当然，分析经验主义像避瘟神一样避开了直觉，而另外的一些哲学家却因为求助于直觉而焦头烂额。我将在本节的末尾回到关于这一点的讨论上去）。

在整数论中，我们可以发现大量的重要发现恰恰是通过概念分析而取得的——而这些概念分析在很大程度上都是有赖于我们关于整数的数学直觉的。一个年代较早的实例乃是戴德金的发现。他的发现是通过对算术真理（皮亚诺公理）的概念的一种受过数学思维熏陶的反思活动而取得的。相关的情况在他1890年的信笺中得到了报道。^[19]而一种经验化的（更遑论经验主义的）研究进路却完全不能帮助我们取得具有与戴德金的分析成果类似的确定性成果（根据戴德金的分析，那些皮亚诺公理若被分开来就是必然的，而被合取后则又是充分的）。而在哥德尔给我的两份信笺中，^[20]他向我指出了用以发现他的不完备性定理的算术真理所具有的非有限性概念的极端重要性——说真的，这一非有限性概念亦对合理地（并通过直觉）把握哥德尔不完备性定理及其相关证明至关重要（哥德尔还指出，在他发现可构成集的过程中，最为关键的步骤就是把那些高度非建构性的——或对于我们的知识而言是高度不确定的——序数总体当成被自然给定的东西）。而在其他学术方向上（比如从数学转向哲学的过程中），哥德尔不完备性定理向我们显示了：根本就没有什么可以穿墙透壁的无限法则可以穷尽关于整数的所有真理。这样的一个结论更偏向于（G3）而非（C3），或至少在我们将“分析的”替换为“数学的”之时情况是这样。而既然我们对算术真理的非有限性概念的确具有这种尽管“神秘”却十分稳靠的直觉，蒯因的整体论又如何可能对此作出令人信服的说明呢？

尽管卡、蒯二君都对逻辑和数学投以很大的关注，但在我看来，他们都没有严肃地把逻辑和数学当作我们的概念性知识的典型代表。不过这也没有啥好大惊小怪的，因为经验主义的训诫早已牢牢占据了此二君的头脑，以至于当此训诫与关于逻辑之核心意义的其他训诫相抵触时，他们就不得不去修正后者以便契合前者。作为其结果，在他们二人那里我们都可以发现一种针对逻辑和数学的含糊态度：一方面，他们都承认逻辑确实是经验主义的两大擎天柱之一，而另一方面，他们却又都因为畏惧有人会去侵犯那由某种类型的经验所带来的事实和内容的垄断地位，而不允许给予逻辑一丝一毫的自主权（这些事实和内容归根结蒂仅仅只能建立在这样的一类感觉经验之上：不管这些经验具体是什么，它们自身绝不能由于和概念性直观的任何接触而被玷污）。说真的，经验主义对于“事实”和“内容”这些术语的约定性用法自身就已明显犯下了“把有待证实的关键性假设当作已经成立”的谬误。具体而言，根据他们自己的定义，世上根本就不可能有数学性质的或概念性质的事实和内容。但这种先发制人的用法本身却有着加深偏见、掩饰数学与经验主义之间的明显冲突等诸种缺陷。而我相信，在本节中我所勾勒出的论证一旦完成，就将构成对于命题（A）的一个有力证明。

面对（C3）和（C1），以及（C3）和（C2）之间的矛盾，蒯因的反应便是走向我所说的“逻辑否定主义”。^[21]但在我看来，还有一个用来解决该矛盾的替代方法，就是用（G3）来替换（C3），而且这个方案的确能够更忠实地呈现人类知识的本相。至少对于精确科学以及对于它们的哲学反思而言，这个方案对人类的理性力量保有着一种更为积极（也就是更为“乐观”的意思）的态度。只要放弃了分析经验主义的第一条训诫，人们便能够放开眼界，将那些不太具体的数学事实和数学直观所构成的宝库视为可被用来滋养哲学的源头活水，而不是将其视为一种终究要通过解释而被消解掉的、令人恼羞成怒的神秘对象。在我看来，我们只有按照这条金光大道向前行，我们才可能以一种令人满意的方式来解放分析哲学（抑或使之返老还童？）。

我相信，本节的考察已经向那些心胸开阔的哲学家令人信服地证明了这一点，即无论卡尔纳普也好，蒯因也好，他们对于数学所作出的说明，离“充分性”的要求其实还远得很，或者说，无论数学是什么，它肯定不是他们的理论所描述的样子。不过还有一个更难的问题，即从正面说清数学本身到底是什么。对于这个问题，我目前还没有办法给予一个完整的回答，而且我甚至不能在此简要地勾勒我关于该问题的不完整看法。但至少可以肯定的是，就那些与肯定前件式和整数相通的逻辑直觉和数学直觉而言，我们还是必须得说一些与之相关的东西，因为根据我的料想，很多哲学家只要一听到“直觉”，就会立即捂住自己的耳朵。

哥德尔曾不止一次对我说过：那些实证主义者和经验主义者在把自己的大脑切掉一部分（以便排除概念知识）的情况下竟然还能够作哲学研究，这一点实在是太奇怪了！在大约1955年以后，他花了七年的时间一稿又一稿（共七稿）地写一篇题名为《数学是否是语言句法？》的论文。该论文试图驳斥那种为他的老师哈恩以及石里克和卡尔纳普所偏好的数学观念。但最终这篇论文还是没有付梓。哥德尔曾在不同场合告诉过我，他之所以让手稿束之高阁，就是因为他还没有能力为“数学到底是什么”这个问题提供一个充分的正面应答。

很明显，出于证明命题（A）的目的，一种对于数学本身的充分说明并非是不可或缺的。为了达到这个目的，向读者展示数学的一些无法被经验主义所说明的方面，也就足够了。比如说，肯定前件式和整数就都是我们所知道的逻辑和数学知识中很牢靠的部分，而哲学就得责无旁贷去忠实呈现我们所知领域的本相。这样的话，即使我们回避了“直觉”这个危险术语，上述例子还是向我们展示了卡、蒯二君的哲学在根底上的一些不充分处。出于完成整幅理论图景的目的，现在就让我来简要地谈谈直觉吧！

为打扫地基之便计，我们不妨首先就清理一下与“直觉”这个概念相关的某些隐含联想。“直觉”这个术语并不牵涉这个意思，即直觉本身是不会犯错的，抑或它本身不会通过那些旨在提升人类经验的原则或合作努力来得到提高。这样一来，如果我们要诉诸于直觉的话，那么这个做法根本就不必预先排除（甚至在某种意义上还得有赖于）那些来自于公众共见与实用后效的证据。这些事项从日常运用的角度看都是相当清楚的，而且在哥德尔的著述和谈话中也都得到了明晰的表达。在这些问题上我和他一致。然而，一旦关于直觉的上述种种似已在哲学圈中谬种四布的错误联想逐一得到了订正，那么我们在小心翼翼地、有选择地接受那些对于直觉的诉求之时，也尽可以放下思想包袱，或至少不必背负那么重的思想包袱。当我们面临对于直觉的某种诉求时，自然的反应并不是以“不够清楚”为理由来甩手拒绝之，而是反求诸己，问自己到底是否分享了这种直觉，以及这种直觉到底有多强烈，或在多大程度上是可有可无的。在归根结蒂的意义上，我们其实根本就没有任何绝对确定的知识，而无论在日常生活还是在所有的理智追求中，对于直觉的一种审慎的依赖都是决然不可或缺的。而如下讲法既无根据，亦让人摸不着头脑：唯独在哲学中，人们才应当选择舍弃对于直觉的诸种有意识的（无论是公共的还是私人的）诉求。

有一种由经验主义的至尊地位所带来的某种不安和偏见：概念直观必须在某种意义上可以被还原为感官经验（以及感觉直观，如果它们被接受的话）。为了证明（A），我并不一定得拒斥这种可能性，因为我相信我已经表明了，无论是卡尔纳普还是蒯因都未曾做到过这种还原。毋宁说，似乎主要是为了达成正面说明“数学究竟是什么？”这个目标，我们才必须面对这样一个认识论问题：数学对象（首先是集合）或更广泛意义上的数学概念到底是如何成为可通达的东西？在此我只能够简要地来谈这个问题，并将更为广泛的讨论留给将来^[22]。

很多人——包括埃尔米特^[23]、早期罗素、哥德尔和蒯因——都提示了数学和物理学之间的类比关系。但在哥德尔和蒯因那里，这种类比所分别意谓的东西却截然不同。对于蒯因来说，这种类比乃是他的整体论思想的一部分，而这种整体论的意思看似是这样的：哲学一定不要过于切近地观察任何事物，以免一不留神侵入科学的领地。在哥德尔那里，这种类比却意味着更多的东西。在一个著名的段落中^[24]，他将物理对象和集合（数学对象）相提并论，并说：“甚至我们的那些用来指涉物理对象的观念，也包含着在质上相异于感觉以及单纯的感觉复合体的构成要素。”他还提到，集合和物理对象也都具有“从杂多性中产生诸统一单位”的功能。对于集合来说，这一点分明就是其本质，而对于物理对象来说，这就等于表明了康德所曾说过的那个讲法：我们可以“从一个对象的各个面相中产生出这一个对象来”。在一些谈话中，哥德尔则又将集合称为“准空间”对象。

出于本节讨论之目的，我并不需要推迟答复哥德尔的如下问题，即对于集合和物理对象这两类对象的“综合”到底是主观的还是客观的（他认为它们很可能是客观的，但与康德赋予“客观性”一词的含义不同，哥德尔心目中的“客观性”一词的含义更强）。其实，在这里更为切题的乃是这样一个要点：康德和哥德尔都被物理对象的一个基本方面所吸引——正是这个方面赋予了“物理对象并不是那么地‘可被还原为’感觉”这个广为接受的想法以更为确定的含义。换言之，我们若要将物理对象视为高于感觉的对象的话，那么这就需要“直觉”之助力。从中我们立即可以得出：传统意义上的经验主义甚至连物理对象也无法给予完全之说明（这也正是康德哲学的一个论点）。说真的，从对于儿童心理学的研究中，我们已经知道：“形状探测器”和“对象探测器”仅仅是随着儿童的发育而逐步在孩童大脑中成熟的，而这一点本身也提供了经验证据，用以证明对于形状和物理对象的知觉是可以被分离于感觉原料的。

如下这一点自然是有道理的，即对于小而简单的物理对象的集合（如我左手五指所构成的集合）的知觉是完全可以类比于（并在某些方面明显在复杂程度上逊于）对于简单物理对象的知觉。通过这种方式，在数学中就出现了一种朝向更为抽象和更为复杂的集合的拓展。这种拓展进程可以类比于（但依然并不等同于）我们在物理学中从桌椅朝向病毒、星系、电子和正电子的拓展进程。请想想这个过程：先是简单的物理对象集合，然后是由所有的有穷“纯”集所构成的集合F（“纯的”也就是一股脑地排除了所有的非集合的意思。F则是整数的一个合理的替代品），而后再过渡到一个F的所有子集的整体所构成的更大的集合。这个循序渐进的过程自然会为数学哲学的研究提供一个更让人着迷的问题，但在此处的讨论中我们也确然不必为此分心。

我相信，我在本节中所说的东西未以任何一种方式和哥德尔的观点相悖。实际上，我更倾向于认为我实质上没有越出他所明晰说过的或隐含说过的东西的范围。另一方面，我也没有特别依赖于哥德尔为了捍卫他的鲜明立场而说过的某些特别强的断言。在这里，我并不想讨论我在何处与他有分歧，或在何处无法理解他。毋宁说，我希望并相信本节所作出的那些更弱的断言是更易被读者所接受的，并或许已足够激发某些基本层面上的反思（至少在“分析”传统^[25]是这样，尤其是在其以科学为纲的部分中）——这些反思或许会引领哲学离开那条充斥着对于卓越分析能力的不幸误用的岔道。

注释

[1]Quine，1951。蒯因将其第一个教条表述为一种对于那处在分析命题和综合命题“之间的基本区分的信念”。在具体的讨论中，他并没有将主要的精力投入逻辑或数学领域，而是转向了“同义性”这个概念，并认为在该概念中“存在着很大的麻烦”。在我看来，蒯因在此实际上是将重点从最重要的话题转向了次重要的话题，并且是颠倒了“先夯实那些我们具有更确定直觉的领域，再顾及他者”的合理处理次序。因此，在我看来，我本人对于第一个教条的重新表述更为切近事情的要害（请参看本书第17页注释1中所提到的卡尔纳普对于维也纳学圈核心关涉的表达。他所说的东西，看来是可以用来支持我对于经验主义的第一个教条的解释的）。

[2]在本节中我所提到的一些要点将在一本我正在撰写的著作中得到更为充分的处理。请参看本书第32页注释1的介绍。

[3]对于经验主义的基本两难境地，卡尔纳普可是非常上心的。比如说，在对数学的“同义反复性”的特征（请参看本书第21页注释1和注释2）说了一番含糊其辞的话以后，卡氏接下来写道：“从我们的观点看，对于‘同义反复性’这个概念至关重要的乃是这样一个事实，即我们第一次可以将经验主义的基本信条和一种对于逻辑及数学之本性的令人满意的解释联合在了一起。”（IA，p.47）

[4]请参看罗素的《西方哲学史》p.860。

[5]BP，p.230.

[6]这一点并不是说哲学所关心的任务仅仅就是去找到分析命题。说真的，我的确觉得有一些非分析性命题就可以被恰当地归入哲学（如我在本书其他地方提到的“必然理由原则”）。

[7]特别需要指出的是，这里所说的可不是彭加勒为几何学所特别创制的那种“约定主义”，也不是蒯因的那种意义相当矫揉造作的“唯名论”。

[8]请参看摩尔的报告（Moore 1955，pp.1—4）。

[9]IA，p.47。在本书第17页注释1中的引文是紧跟着正文中的这段引文的。这段引文的一开头就是一段对于维特根斯坦关于同义反复式的观点的总结（这段话也承认了作者对于维氏观点的某种修正）：“不管怎么说，他都没有将算术和几何的公理算作同义反复式”。

[10]卡尔纳普：《语言的逻辑句法》（R.Carnap，The Logical Syntax of Language，1937）。在该书的pp.121—124和p.141，这样的一种说明是以一种对于卡氏来说有点扼要的方式而被给出的。特别需要一提的是，该书p.141对于无穷公理的处理是令人难以捉摸的，并已遭到了很多人的质疑，包括波耐特（H.Bohnert）和我本人。“我发现存在着对于无穷公理的很多种彼此不同的解释方式”，卡氏在IA的pp.47—48论述道：“在一类解释中人们把该公理解释为分析性质的。比如说，如果我们将位置，而不是事物当作个体的话，我们就能够取得这样的结果。”我认为在此我们已经看到了卡氏混淆（C3）和（2b）（以及那种不可实现的、唯独把数学驱逐出物理经验的企愿）的另一个实例。

[11]这里有一些背景知识需要向读者交代。大卫•希尔伯特（David Hilbert，1862—1943），德国数学家。他在上世纪二十年代提出了所谓的“希尔伯特规划”（Hilbert’s Program），规定了“元数学”未来的工作指针。其内容很丰富，其中最为人所提及的有三条（我用黑体字给出规划的内容，用仿宋体给出通俗化的解释）：
第一，所有的数学语言都必须被加以整编，或说得技术化一点，被“形式化”。
也就是说，我们在使用各种数学符号（比如数字）的时候，不能够加入任何的语义解释，而要完全按照符号自身的句法规则来操作之。比如，在算术被彻底形式化的前提下，你之所以晓得“2+3=5”，并不是因为你知道“二”这个数字和“三”这个数字加在一起就得到了“五”这个数字。在该前提下，“2”并不代表数字“二”，“3”也并不代表数字“三”，甚至“+”也不代表“加号”。它们都是一个形式系统的初始符号，彼此之间只有字型上的分别。它们之所以能够联接在一起构成一个直观上有意义的数学命题，乃是因为形式系统本身的句法规则允许这种联接（而“=2+53”则是一种不合法的联接方式）。在此，“形式系统”是指这样一个命题集合：其中有一些命题是公理，而其他的所有命题都是无一例外地从这些公理中演绎出来的。在（接上页）这里，从A中引出B的“演绎”（deduction）又是指：若把A压缩成一个程序，那么对A的某种按部就班的机械化运算，就能够在有限的步骤内导致B的输出。再强调一遍：在形式系统的整个运作中，语义直观将完全无所作为，否则这种“形式化”就得掺假。希尔伯特在此提出的理想是：整个数学都能够被如此形式化，或者说，可形式化本身就是构成数学基础的最大柱石。
由此可见，在希氏那里，“有限主义”和“形式主义”是互为表里的，也就是说，一个完备的形式系统不支持数量无限的定理证明步骤。
第二，任何一个形式系统S，只要它强大到了可以表达出某种算术系统的话（或者反过来说，任何一种算术，若它已经在任何一个形式系统S中被加以彻底的形式化的话），那么此种算术的任何一个真式子，都在S中“可证”（provable）。在这种情况下，我们就说S是“完备的”（complete）。
一个表达式A在一个系统中“可证”，是指：系统本身能够输出一个证明：该证明的前提是系统的公理集中成员的某种组合方式，证明的结论乃是“A是真的”，并且结论是通过演绎规则的某种组合方式而和前提相互联系的。而且，前提和结论之间的推理步骤，在数量上是有限的。
第三，任何一个数学领域，若它已经在任何一个形式系统S中被加以彻底的形式化的话，那么S就可以输出这样一个证明，其结论是：这个被形式化的数学领域本身是“一致的”（consistent）。
一个系统是“一致的”，就是指其中无逻辑矛盾，或说得更技术化一点：若X和Y是系统能够产生的任意两个表达式的话，那么X的任何一个逻辑后承都不会否定Y的任何一个逻辑后承。
很显然，如果他的方案能够成功的话，人类的数学语义直觉就会成为了一种无关宏旨的心理学现象：这种直觉或许能够帮助我们这个物种去获取一些（甚至不少）数学真理，但是所有数学真理本身的确定却未必得依赖于它。不过，也正是因为希氏的野心实在太大了，他的工作也面临着一种风险：只要在一个形式化系统中我们可以找到哪怕一个不可证的命题，他的整个计划就会破产。而找到这个致命破绽的，就是大名鼎鼎的哥德尔（Kurt Gödel，1906-1978），一位诞生于捷克（当时属奥匈帝国），最后却移居美国的逻辑学家、数学家和哲学家。他用来瓦解希氏规划的利器乃是其著名的“哥德尔不完备性定理”（Gödel’s completeness theorems），相关成果发表于三十年代初。这实际上是两个定理的总称，它们的内容分别是：
哥德尔第一定理：对于任何一个形式系统来说，只要它能够强大到足以包容某种算术系统的话，那么它就不可能同时是一致的并且是完备的。也就是说，如果它是一致的，那么它也就肯定是不完备的，反之亦然。
这话也可以换个法子说：若任何一个数学领域在形式系统S中得到了形式化的话，那么只要S是一致的，我们就能够在S中构造出至少这样一个命题：该命题的真和假在S中是无法通过机械方法确定的。很显然，这一点否定了希氏规划的第二条。
哥德尔第二定理：对于任何一个形式系统来说，只要它能够强大到足以包容某种算术系统的话，那么在该系统内部就无法产生一个证明，以证明整个系统是一致的。
很显然，这一点否定了希氏规划的第三条。——译者注

[12]上书，p.121。

[13]举例说，蒯因曾说过：“逻辑的更为深入的部分就是集合论。”（Schilpp 1963，p.388）在他的《逻辑哲学》（Philosophy of Logic，1970）中，他花了很长篇幅来论证，逻辑实质上就是一阶逻辑（比如pp.64—70）。请参读他的《指称之根》（Roots of Reference，1974）。

[14]蒯因关于集合论的任意性的富有影响的观点实在是太家喻户晓了，以至于我们甚至不必直接引用之。请参看谢普所说的：“只要是由于集合论的缘故，约定主义便能严肃地要求在数学哲学中博得关注。”（请参看Schilpp 1963，p.392；并请参读同一文献p.348和p.396处更为详尽的讨论。）而更少为人所知的乃是蒯因最近明显的思想变化。举例说，在1980年版的《从逻辑的观点看》（From a Logical Point of View，1953，1961，1980）的前言中，他对如下这种一般观点表示了赞同：集合论中的那些我们更为熟悉的系统更接近于我们的直觉，而非他自己的那些越出常规的体系。

[15]比如，请参看《逻辑哲学》（Philosophy of Logic，pp.98—100）。在查尔斯•帕森斯（Charles Parsons）的《哲学中的逻辑》（Mathematics in Philosophy，1983）的导论和第七章中，他曾对于蒯因哲学的这个立场进行了广泛的讨论。

[16]BP，p.358.

[17]MP，第六章（该章又被重新收录于BP的第二版的最后一章）。我在1977年的论文《大集合》（‘Large Sets’）中将这种思考继续了下去。

[18]BP，pp.342—343。该论证可以上溯到刘易斯•卡罗尔的论文《乌龟对阿吉利斯所说的》（Lewis Carroll，‘What the tortoise said to Achilles，’Mind，vol.4（1985），pp.278—280）。

[19]这在我1957年的论文中第一次得到报道。

[20]MP，pp.8—11.

[21]“否定主义”这一名目不仅指蒯因的那些否定性论题（如关于相对性、不确定性、不可测知性的论题）所构成的理论财富，而且还指涉我所认为的他在分析哲学范围内所取得的惊人成功（至少就影响规模而言的成功）所带来的负面效应。尽管他对卡尔纳普的哲学教条具有某种在相当程度上是正确的敏锐洞见，他还是因为拒绝完全放弃经验主义而被驱入了一种无所支撑的装模作样境地：在我看来，这种理论境地对分析经验主义来说简直就是一种自毁长城的归谬法，而这种理论态度的主导地位看来又败坏了整个分析哲学研究方法自身的名声，因为它使得分析哲学所许下的“要澄清不同领域中的那些关系重大的直觉”的诺言变得黯淡无光。
而对于那些以此种或彼种理由倾向于接受那些在根底上就是非分析哲学的研究进路的家伙来说，蒯因的著述就可以被视为哲学解放路途中的一个积极步骤（请参看本节最后一个注释）。不过，不管这种情况是如何发生的，既然蒯因本人所承诺的那种哲学态度还是处在“分析哲学”这把大伞的保护之下的，既然对于如何回应卡尔纳普来说，还存在着更好的处在“分析”路数内的回应方式，我便相信自己有充分理由将蒯因的主要哲学影响看成是消极的。

[22]我现在正在忙着写一本书，题目暂定为《对于库特•哥德尔的反思》。在这本书中，就我所理解的哥德尔的哲学观点而言，我试图将我同意他的地方和不同意他的地方都厘分得清清楚楚；而就我同意他的地方而言，我既要给予这些要点以一种广泛的阐说，又要以这些要点为基础进行纵深方向上的发展（哥德尔本人总是更乐意聚焦于事情的“开端”，因此他遗留下来的工作成果总是向着多种可能性开放的）。就我不同意他的地方而言，我则会和盘托出我自己的观点。借着这个机会，我自然也会以更长的篇幅来讨论在本节接下来的不长文字里所提出的观点。为了能够有机会订正我在理解他的微言大义时所可能造成的误解或失败（这些误解无疑还不少），在那本书中，我还将收录一份我和他之间对话的详细记录（在我能够从我并不完整的笔记中重构出相关记录的限度内）。不管怎么说，这样的一份记录自身的价值乃是不言而喻的。当然，总有一天他的大量的遗稿会被辨读出来，并变得更易为学界所获取。

[23]Charles Hermite（1822—1901），法国数学家，19世纪最伟大的代数几何学家。——译者注

[24]BP，pp.271—272；这些段落是在1963年写就的。在哥德尔关于罗素的论文（1944，见于BP，p.220）中，他还将关于集合的假设类比于关于物理对象的假设。在1948年的关于“本体论”的论文中（见于BP，p.195），蒯因也谈到了数学神话和物理学神话之间的类比，而在他1951的论文《经验主义的两个教条》中（见于BP，pp.363—364），他还将集合也说成是神话，并认为从认识论角度看，关于集合的神话“和物理对象以及众神都处在同一地基上，谁都不比谁更好，谁都不比谁更差，而仅仅在有用性的程度上彼此分殊”。我总是发现，蒯因在此对于“神话”和“程度上的差异”等字眼的蓄意误用是颇为令人不安的。根据我的观点，哥德尔所作的类比和蒯因所作的类比之间的明显相似关系仅仅是字面上的。

[25]有这么一种思想倾向，即是将分析经验主义和分析哲学等量齐观，纵然后一名目明显包容并确实欢迎更为广泛的解释。这种在特定历史条件下产生的思想倾向着实让人感到遗憾，因为它会褫夺掉那些依据分析精神而写就的非经验主义著述本来所应有的名分，而混乱的概念以及别扭的术语也会由此而源源不断地产生。举例来说，我就很乐意把约翰•罗尔斯的那些著名政治哲学著作（以其1971年的《正义论》为核心）归到“分析哲学”的名下，尽管绝非“分析经验主义”的名下。可以被同样处理的，还有不那么出名的霍华德•斯坦因（Howard Stein）的物理学哲学著述（散见于他的各篇论文），以及本人的数学哲学著作（这是我的MP中的一个主要部分）。老实说，这些著述就可以被视为对于分析经验主义的一种低调的回应（不过在我自己的著述中，我可不那么低调），而这些回应也都最终导源于这样一个信念：分析经验主义乃是一个错误的发展方向。
现在我对哥德尔的如下看法表示赞同：在他已然发表的哲学论文中，属于分析哲学的内容实在太少，而在他的哲学遗稿中，属于分析哲学的内容又着实很多（在有些场合中，我曾当着哥德尔的面说了很多关于分析哲学的负面言论。当然，我实际上骂的是分析经验主义。而哥德尔却立即以捍卫哲学中的分析性为由对我提出抗议。假若我早就在分析哲学和分析经验主义之间作出区分，那么事情本身恐怕也早就会得到澄清，以便让双方都感到满意）。
需要强调的是，分析经验主义和分析哲学之间的区分亦密切关联于对于“分析”的不同理解，而这一点在（C3）和（G3）（或（C3）和（2b））之间的对比中已经得到了清楚的体现。换言之，在我看来，根本就没有什么站得住脚的理由去将“分析”（无论是“概念分析”还是“逻辑分析”）局限于原初意义上的“语言分析”的狭小天地，特别是约定主义所规定的那层特殊含义上的“语言分析”［根据约定主义，分析只可能在（C3）的意义上产生“分析性”命题］。这样的话，分析经验主义和分析哲学之间的区分便密切关联于对逻辑的不同理解方式，以及对概念知识的不同态度。
我所理解的“分析经验主义”（我认为我的理解既恰当又正确）亦包含着一种更狭窄意义上的关于“分析”的含义，且此含义与此主义自身的第一条训诫密切相关。此即经验主义意义上的“分析”概念，而该概念本身又是奠基于对于经验的一种狭隘理解之上的。还有一些更为广泛意义上的关于语言分析的想法是不受（C3）之羁绊的。不过，我认为这些想法还是没有对我们关于逻辑分析和概念分析的直觉观念作出充分的阐明，或为此直觉观念提供足够分量的替代品——除非这些想法的含义是如此的含糊，以至于可以接纳（G3）所刻画的那种“分析”含义。不过这显然是一个需要更大力气来对付的话题，而这也超出了本书的写作主旨。
理查德•罗蒂为“今日美国哲学”描绘了一幅令人沮丧的图景。他通过一种令人难以忘怀的意象而将美国哲学的当下状态总结为这个样子：“美国哲学家所能够怀有的最美好的希望，就是安迪•沃霍尔（Andy Warhol，1928—1987，美国宾夕法尼亚州出生的捷克移民后裔，波普艺术的倡导者和领袖——译者注）所作出的如下承诺：我们都可能成为超级明星，但是每位只能红上大约一刻钟。”（《实用主义之后果》，1982，p.216）但很显然，在比一刻钟更长的时间段里，罗尔斯已然是，并将依然是我们的超级明星。至于斯泰因和我本人，纵然我们从未获得过超级明星的地位，而且或许也永远也不会取得这样的名声，但是至少对于一个与我们抱有同样学术精神的小圈子来说，我们的著作所引起的兴趣的持续时间定然会超过一刻钟。
不过，罗蒂本人立即把罗尔斯的著作当作例外来处理了。他写道：“罗尔斯著作的重要性和持久性理所当然地得到了方方面面的承认。”但据他看来，这种重要性却存在于“道德哲学和社会哲学之中”，而并非“哲学的‘核心’领域中”。接下来，罗蒂的讨论就陷入了某种术语表达方面的别扭境地，而这恰恰是我刚才通过对于分析哲学和分析经验主义的区分所要克服掉的东西。他写道：“但当分析哲学试图寻找到一种由莱辛巴赫的哲学自画像（见于其《科学哲学的兴起》，1951）升级更新而来的哲学自画像之时，它却无法从上述事实中获得安慰。”“这可不是‘分析化’哲学思考的一次凯旋。”根据我的看法，当罗蒂以莱辛巴赫为范本来给分析哲学定性、并将“分析的”置于括号之中以便规定出一种特别的哲学思维风格的时候，他心目中的关于“分析哲学”及其风格的先入之见，实际上完全可以通过“分析的经验主义”这个联合名词而得到更为准确的把握。
在我看来，罗蒂在其《哲学和自然之镜》（1979）中利用蒯因和塞拉斯著作的方式并没有体现出这些哲学家的本意。不过我认为他在扫除各种人为限制、并由此使得哲学重获久违的自由等方面，的确取得了决定性的进步。而当其将分析哲学和分析经验主义等量齐观，并将对于后者的“解构”也视为对前者的解构的时候，我却和他分道扬镳了。
我当然不赞成说分析哲学乃是唯一恰当的做哲学的方法。但即使如此，即使我也一直在努力地拓展自己的视野，分析哲学看来还是直到目前为止唯一一种能够让我感到靠谱的哲学研究方式。我试图把从种种本质上彼此不同的研究进路中所获得的洞见加以整合的野心或许过于不切实际了。但在一个更为温和并更少思辨味的层面上，我相信我和罗蒂都赞同：无论人们自以为适合自己的、用以获取满意效果的研究进路是何等的卓尔不群，我们都同意沃霍尔所描述的那个状态是一种必须被哲学（或任何其他学科）加以避免的混乱状态。由此可以得出，除了某些内部标准以外，那些能够帮助哲学远离沃霍尔所描述的那个状态的著述，显然要比那些促使哲学深陷此状态的著述更富价值。甚至仅仅以我和罗蒂之间的这种薄弱的共识为基础，我也相信他会对本节所勾勒的针对分析经验主义的这种新的回应方式抱有同情。
尽管我发现罗蒂著述所发起的思想大扫荡相当吸引人，我还是在把握他的正面见解时遇到了很大困难。有时候他看来是建议我们在如下特殊含义上把哲学重新打造为一种新颖的阳春白雪文化：“在这种文化的鼓励下，无论对于旧名词的抛弃也好，对于语境的快速切换也好，以及对于等待他人回复的不耐烦态度也好，都会和任何一个专业化的学科领域所主张的任何东西相抵触”（1982，p.65）。但需要予以澄清的是，我虽然也反对任何一种我们所熟悉的专业化形式，但对于这种将哲学视为阳春白雪文化的想法，我却没有任何同情。实际上，我不仅乐于“等待他人的回复”，而且还希望听到充分反思和深入讨论后所发出的应和之声。