温故知新名重构辩证思维理念新

孔子和柏拉图不是唯唯诺诺的保守者，相反，是继往开来的求新者。在孔子教育思想中，有一句带有宗旨性的话：“温故而知新，可以为师矣。”^[1]在一部颇能代表中国创新意识的医书《敦煌医学残卷》中谈道：“心者，新也，日有所新也。”柏拉图对创新有一种别开生面的论述，他谈道：“一切人都有生殖力，具体说是具有肉体和心灵两种生殖力，前者只会产生官能世界的可朽的物体……而心灵的生殖力却是另外一件事了，心灵的生殖却可以诞生不朽美好的所在。”^[2]这段话形象地道出了肉体的生殖与心灵的生殖相比淡然失色，相形见绌。这是因为，心灵的生殖可以诞生不朽而且美好的事物，这是肉体生殖力不能相比的。

“温故而知新”是孔子的思想方法与教学原则

人们在面对新问题的时候，往往回顾过去的经历。如在第一章“臧否于齐”中孔子讲述“蜥蛘”而成功防洪的事例；又如在第四章所述，孔子在陈国识别肃慎的箭镞并预见在陈国的仓库中可以找到且果然找到这种箭的事例等，都说明了孔子以故见新的智慧。孔子的弟子们对老师“温故而知新，可以为师矣”的精神实质心领神会。

卫灵公的宠姬南子掌握实权。卫灵公的长子蒉聩曾得罪过她，害怕被谋杀而逃往宋国。灵公去世，南子就立太子的儿子辄为国君，这就是卫出公。出公十二年，一直留在国外的蒉聩就与卫国大夫孔悝联系谋反。蒉聩潜入孔悝家，联合他的党徒去袭击出公。出公逃往鲁国，蒉聩夺得君位，这就是卫庄公。

此间，弟子们担心孔子对卫国的事插手其中，因为孔子曾在卫国做官。冉有担心地向子贡提出这个问题。

冉有：老师会帮助卫国的国君吗？

［子贡也为此事担心，就答应冉有去问老师。］

子贡：嗯，我去问他。

［子贡敲开孔子的门。］

子贡：伯夷、叔齐是什么样的人呢？

孔子：古代的贤人。

子贡：他们有怨恨吗？

孔子：他们求仁而得到了仁，为什么又怨恨呢？

子贡［出来对冉有说］：老师不会帮助卫君。^[3]

子贡与老师对话中一个字也没有提到卫国，但子贡却得出孔子不会插手卫国父子争权的事。他是怎样知道的呢？这是因为，卫国争权的事恰好与伯夷、叔齐两兄弟互相让位形成鲜明对照。孔子赞扬伯夷、叔齐，就从反面充分地证明了孔子对卫出公父子违反等级名分极为不满。孔子会以礼的准绳权衡评价，所以，子贡自然得出“老师不会帮助卫君”的结论。子贡之所以对老师的打算了断于心，在于他深刻地理解老师“告诸往而知来者”的道理。再看子张与孔子的对话。

子张：请问老师善人之道。

孔子：不沿着前人的步履行进，其学问和修养就不到家。^[4]

子夏说：“每天学到一些过去所不知道的东西，每月都不能忘记已经学会的东西，这就可以叫做好学了。”^[5]

如前所述，孔子“克己复礼”并非照搬周礼，而是充实“仁”的内核，使之充满新的生机。

“温故而知新”作为孔子的重要思想方法，也是孔子教学的重要原则。

为透彻地理解孔子的“温故而知新”，首先需要知晓两个关系：一是学与思的关系，从而了解学习过程的起始到终了的整个过程中发挥桥梁的作用的“思”；二是“象”与“易”，从而了解意识与变化过程的思维活动。

◎孔子之“思”

春秋末期，“思”字盛行。在孔子的语录体文本中，多次谈到“思”。例如：

子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。

子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（里仁）

子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”

子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”^[6]

尽管孔子提到如此多的“思”，但没有提出“思”的器官到底是心还是脑，特别是孔子忌谈鬼神，更使人不可“思”义。但有一点需要肯定的，孔子谈到“心”的地方却很少，整部《论语》只有四处谈到心，一处是“从心所欲”；第二处是“回也其心三月不违仁”，第三处是荷蒉者对孔子的评论：“有心哉，击磬乎！”第四处是“天下之民归心焉”。如果去掉荷蒉者对孔子的评论，只有三处，而“天下之民归心焉”具有老子客观唯心主义的意味。这样，仅有两处提到“心”字，却与思考无直接关系。孔子学说是政治学、伦理学，虽然也有心理学成分，却不是专门论述心理的生理机制的。尽管孔子未谈到心理的生理机制，但读者没有丝毫理由提出孔子对用脑思维的否定意味。

从文字考古学上看，“思”在甲骨文中写成“囟”（sí），不带“心”字底。而“囟”在卜辞中系“想”“思考”之意。例如，“丁卯卜贞囟其雨”，即作思想、祈求解。在卜辞中，发现有用手抓头皮之状的象形字，头皮的字形即甲骨文中的“囟”字。而“囟”象形字，系用手抓头皮之状。徐灏《说文解字注笺》：“人之精髓在脑。脑主记识，故思从囟。”

加之殷周春秋脑解剖较为普遍，故春秋时期对脑的功能是明确的：“头者，神之居。”（《春秋纬元命苞》）而在春秋末期仍盛行的“鬼”文化也与精神文化息息相关。

在甲骨文中，“鬼”=。

其构成是上“囟”（代表魂灵）下“卜”（代表占卜）。直到现在，人们仍将死后谓之“归天”。而“归”“鬼”同音，即人死后“归去”成为祖先神。为此，曾参提出“慎终追远，民德归厚矣”的论述。中国人对脑有一个由外而内，先形态后功能的认知过程，这一过程可以从表意汉字的造字中得到体现。

传说的仓颉造字，也主张头脑精神说。例如，“自”“頁”“首”等都是代表头颅的符号。《逸周书》《书·益稷》等都提到“元首”一词。与之相连的“願者，思也”（《尔雅》）“欲思也。”（《方言》）。从“願”字的结构证明古人已认识到脑主神明；“题”作为会意字表示“人头的正面”，故《说文》：“题，额也。”

夏、商、周三代、春秋的脑解剖成果，《内经·素问》说：“头者，精明之府也”。

严健民搜集战国时期21个不同字形的“脑”字，发现从匕、从上、从止者占14个。匕、上、止均系大脑沟回表面形态之象。例如，“匘”字是“脑”的早期的字形之一。许慎《说文》：“脑，头髓也，从匕。匕相匕箸也。”“匕相匕箸”是说大脑表面的沟回像吃饭的筷子一样排列着。而“脑髓”“髓海”“泥丸”是中国古代对脑的整体认识。如中国古代在脑解剖发现，脑组织与椎髓合称“脑髓”，且“脑为髓之海，其输上在于其盖，下起风府。”^[7]“诸髓者皆属于脑。”^[8]

中国古代以“囟”代表头脑，表示“思”“想”，后来在“囟”的下面又加上“心”字底，如金文的。

从“囟”到“思”的演变是中国古代整体论思想之功。《说文》解释“思”为“从囟，从心”。“思”的结构表明心和脑的有机联系。例如，“憂”（“忧”），其结构是“‘頁’上‘心’下”，为脑与心的共同功能。

根据春秋时期科学技术发展水平，确证为“脑”主神，思是人的大脑的功能，即用脑思考。这从《黄帝内经》可看得清晰。《黄帝内经》起源于轩辕黄帝，历代中医学充实积累相传，于春秋战国时成书。《黄帝内经》分《灵枢》《素问》。即便其成书在孔子之后，系对早先经验的总结。《黄帝内经》明确地阐述了脑主思维与脑主视、言、嗅、听、行的功能。

脑主视觉。《黄帝内经》载：“头者，精明之府，头倾视深，精神将夺矣。”^[9]“精明者（指眼睛），所以视万物，别黑白，审短长。”^[10]《内经》通过解剖发现，人的眼球与脑髓连接相通。眼睛的视觉功能由脑主宰。所以，当外邪伤及于脑，就会影响视觉功能。如《黄帝内经·灵枢》载：“目系如线，上通于脑，后出于项中。故邪中于项，因逢其身之虚，其入深，则随眼系以入于脑，入于脑则脑转，脑转则引目系急，目系急则目眩以转矣。邪其精，其精所中不相比也，则精散，精散则视歧，视歧则见两物。”脑主听觉。《黄帝内经·灵枢》载：“上气不足，脑为之不满，耳为之苦鸣，头为之苦倾，目为之眩。髓海不足，则脑转耳鸣，胫酸眩冒，目无所见，懈怠安卧。”

脑主言。有学者在对甲骨文的研究中发现，古人已将“囟”与失语症联系在一起，说明在商周时期，国人就发现了脑有主语言的功能。西汉《韩诗外传》中提到人生“三年脑合而后能言。”

脑主嗅觉。先秦“臭”同“嗅”。而“臭”为会意字，上面的“自”是脑（见前述）。至明代，李时珍说“鼻气通于天，天者头也”，这是世界上最早发现嗅觉与视、听、味觉和触摸觉的区别，现代脑科学证明，唯嗅觉神经直通大脑，其他都需经过中间环节。

脑主肢体运动。《黄帝内经》具体记载了通过解剖和病例认识到脑神经的左右交叉支配肢体的运动。《黄帝内经·灵枢》载：“足少阳之筋……支者，结于目眦为外维……上过右角，并足乔脉而行，右络于左，故伤左角，右足不用，命曰维筋相交。”意思是，左额角外伤而损害了思维神经，那么右下肢就会瘫痪。脑主五脏六腑。成书于东汉以前《颅囟经·序》指出：“泥丸总众神也。”所指“众神”，即五脏六腑之神、周身之神，皆由脑所主宰。

孔子重思。孔子谓“君子有九思”，反映了人的大脑思维在学习过程中具有流畅与变通的特点。这从孔子所研究的易经中犹见一斑。

◎“象”与“易”

中国自上古运用取象、运数的比类思维方法,坚持“天人合一”的整体观、阴阳协调的中和观、“与时消息”的节律观、“唯变所适”的常变观。

中国先秦将“表征”称之为“象”。《周易》象数思维模式,被誉为“宇宙代数学”。《周易·系辞传》说：

易者，象也。象也者，像也。

夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。

万物之体自然，各有形象，圣人设卦，以写万物之象。

见乃谓之象。

根据如上论述可知，“象”有三重涵义：一指事物可以感知的现象，包括眼睛和其他感官感知的物象；二指摹拟的象征性符号，如卦象、爻象；三指取象、象征，为动词意。可见，“象”乃整体思维、动态思维、直觉思维。

中国古代思维方式是“易”思维，是辩证思维，充分展示中国古代智慧。“易”在甲骨文中特指蜥蜴的一种——变色龙，由此衍生出“变化”之意。所谓变化，是事物在形态上或本质上产生新的状况。《易·乾》载：“乾道变化，各正性命。”孔颖达疏：“变，谓后来改前；以渐移改，谓之变也；化，谓一有一无；忽然而改，谓之为化。”中国哲学认为，事物都有阴阳两个方面、两种力量，相反相成，阴阳推移，犹如0，1构成的大数据，根据不同组合推演无穷，可概括宇宙的无限变化。

“人身小宇宙，宇宙大人身”。如同大自然由物质、能量和信息构成，人的大脑与之相应。首先，人对宇宙、人生的认识。宇宙之大，品物之盛，无论是自然、社会，人，无论有情、无情，无论是精神、物质，也无论是植物、动物、微生物、无机物，都是通过人的“感性”“活动”的实践被人的精神所认识。其次，思维着的精神是对知识的启发蒙正，对于宇宙、人生有一个正确的了解，竖立人的真知灼见。第三，宇宙间所有一切现象，无论是物理的、化学的，还是生物的、心理的，实时都处在永无休止的变化之中。人的思维的本质即创新。人的灵魂实时处在新陈代谢过程中。

◎“新”“故”诠释

为了透彻地理解“温故而知新”，先要搞清“新”“故”这两个相反的概念。

“新”字在汉语言文学中最早是单字词。例如，商汤“盘铭”说：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗经·大雅》曰：“周虽旧邦，其命维新。”“新”意谓新生；“刚有的，刚经验到的”；性质改变得更好等意。“新”字的词汇有新生、日新、萌新、创新、更新、图新、革新、新奇、新陈代谢、履新，等等。新及其词汇多用来做形容词、动词、副词。作动词时有“使之新”的涵义。在“温故而知新”语句中，“新”就是新知识的生成。

同“新”一样，在汉语言文学中，最早的“故”字也是单字词，如《国语·楚语》中的“有其故”，《左传·庄公十年》中的“公问其故”等等；后来，由“故”构成的词汇辈出，如故旧、缘故、原故、故此、何故、因故、故常、故有、叙故、解故、革故、变故等等。“故”和“故”的词汇充当名词、代词、形容词、动词以及副词、连词等多种词性。“故”在古文中多指主观的意动和使动的意象，对此《说文》作注：“故，使为之也”。在当代，“故”的意动和使动的意象表征为“学习者的概念（conception）”或“先拥概念”，即学习者的“原有概念”^[11]。知识（connaissance）包括事实性知识、概念性知识、程序性知识和自我反省认知性知识（元认知）。

◎“故”者何为

学习绝不是一个累加式的知识堆砌与逐次拼排，也并非被同化，知识来自“原有概念”的解构，让新数据与所调用的“故有”的知识解构的数据展开对质，以生产出更加适合回答学习者对自己提出的疑问的新涵义。在学习者头脑中发生的主要变化，并不是直接的信息的改变，而是连接各种输入的数据，促使大脑思维“图式”的改变（重构）。

作为学习者，每一个人都拥有一个特定的解释系统，它决定了解码信息和创建新知识的方式，对任何知识的学习都依赖于学习者的概念，它是唯一可以掌控、支配的对现实及其所接收密码进行解码的工具，学习正是依赖于这些已经在思考和运行着的概念范畴；学习缘起于学习者用于“对质”现场输入大脑的各种密码的概念体，它是“将要产生的新概念的胚胎”。因此，学习者新知识的生成对于解构“故”而言是不可避免的，就是说，不温故不能知新。

当代脑科学与教育神经科学的发展，使人们能够打开思维的“黑箱”，对孔子“故”“新”转化做出理性解释。

黑格尔站在客观唯心主义的立场上，曾在1808年10月28日给学监教育委员弗里德里希·尼特哈默的信中写道：“一旦概念的王国发生了革命性的变化，现实也就支持不住了。”马克思站在辩证唯物主义的立场上阐述说：“辩证法在对现存的事物的肯定理解中包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”^[12]马克思的论述当然适用于知识的新陈代谢。

理性思维是人类进化史上划时代的进步，是人之为人的本质特征。而儿童由前概念思维到概念思维与人类进化有着惊人的相似之处。尽管成人概念思维与儿童的前概念思维方式迥异，但在成人的潜意识中，仍不断地重演着由前概念思维到概念思维的飞跃历程，这就是在成人的概念推理中，瞬间出现的灵感与顿悟。

从系统论角度看，人的学习与神经网络变构仅是不同的表述。神经系统为思维创新提供了生理物质条件，思维自动化的瞬间变化意味着创新在实时进行。

外部数据通过一个人的眼耳鼻舌身实时输入到这个人的头脑中，输入的数据对每一个学习者而言堪称独特的密码。所有密码通过大脑思维破译接收。任何两个人对同一份数据资料做出的反应都是不同的，这与原来大脑中“原有概念”的数据是否存在与新输入的数据形成“配子”决定于不同学习者原先拥有的数据不同所致。不同的学习者运用自己的“先拥概念”（在新数据的冲击下以“活性概念基”的形态）破译之。破译分为两种情形：A.如果输入的数据属于大脑中的原有数据，那么，神经元（神经细胞）网络就会对质同一形态的新数据并进行同化。同化属于同质信息量的增多。B.对于原来大脑概念中所没有的异质数据，“一石激起千层浪”，学习者的“原有概念”——个人的心灵“图式”——发生冲击和震荡，在新数据的干预下，“原有概念”解构为“活性概念基”。人的心灵世界呈现新旧数据交流汇聚的混沌状态。在大脑自组织的作用下，发出多种电信号，并憧憬预示着新概念诞生的征兆与端倪，产生或强或弱、或浓或淡、或多或少、或明或暗、或持续或短暂的新异感。新异感使大脑神经元决不罢手，在树突的频繁活动下，以自动化的方式多方尝试接触。旧数据积极地顺应新数据，新旧数据迅即发生对接。重组新信息，重构新概念，这种解构—重构的正反两个方向的运作过程，即思维的代谢。代谢的结果显露出与“原有概念”相似而不相同的新知识。这就是知识生成暨思维新的涌现过程。

“新”是在“故”的基础上的认识。如鲁迅通过闰土认识了闰土的第五个儿子水生一样，如果没有闰土，鲁迅是无从认识水生的；又如学习者在数学中先知道了整数概念，又通过整数重构成分数概念，而后又根据整数概念和分数概念重构成有理数概念，而后又根据有理数和无理数概念重构成实数概念，如此等等。

“故”对“新”的生成究竟有何价值呢？这与“故”所固有的功能有直接关系。

首先，“故”具有学习者“先前活动的径迹，它具有保存知识整体（包括实践）的功能”。但“这种功能与‘简单记忆’的积累功能并不相似”。“故”在学习的新情境中可以“被再次运用”。所以，“故”“不是一种‘简单的回忆’，也不是简单的境脉产物，它实际上是一种特殊的‘铺排’，让所积累的被活化的知识发挥作用；事件、境脉以及感知到的信息（以数据的形式——笔者注）提供了外部因素（新信息）（应是新数据——笔者注）并激活了被记忆的知识”，“故”“由此发挥唤起作用，但更重要的是，它介入了对情境的辨别和对适当信息的选择（通过数据——笔者注）”。对此，“故”“在知识建构机制中所占据的地位——获取知识”。其次，“故”“具有系统化功能”。它在较低的程度上使学习者“不断地试图将自认为已经掌握的关于某一领域或某个问题的知识元素重新组成整体”，虽然它是不完备的。最后，“故”“可以对现实进行结构化和组织”。“故”一起始就涉入到“这样的一些情境，在其中，具体必须解决某些问题，实现不同的活动，构思新的行为算法……让主体不再只朝向过去，朝向需要恢复的一些量的信息（数据——笔者注）；它也会接触到令其感到新颖的计划，全新的经验，在某种意义上，他会给自己制定其他需要实现的目标”。所以，不应将“故”“仅仅理解为过去信息的集合，或仅供日后访询的信息库的元素，而首先应理解为它是一种既得的调用，以对现象做出解释，对发展做出预测，或者对问题解决做出模拟甚至真实行动”。综上，“故”是学习的核心，“它参与了存在于个体拥有的信息和其一和天中遇到的信息之间关系的运作。新知识正是在这些元素之上炼制出来的。甚至学习者的未来行为都是来自这里”。所以，“故”“不仅涉及可被学习者直接调用以进行解释，预测或行为的元素，同时，也涉及个人历史，直到学习者在意识形态、社会刻板，甚至幻想方面的历史”。^[13]

可见，学习就是通过同时发生的解构—重构而进行知识生成的复杂过程。据于此，“温故而知新”中的“而”表示递进关系，说明学习者的知识水准又步入了一个新平台。

新知识是通过问题解决而生成的。而解决新问题就是破译未知，这是人所特有的不断地认识世界的思维能力。通过“故有”知识、新数据与新问题协商互助实现问题解决，达到新知识涌现的目的。正是人的这种思维的创造性，对未知领域做出新颖、独特、有价值的求解而获得新知识。如图16—1所示。

图16-1　新知识的创生

一经“新知识”形成，随即成为“故有”知识，又开始新的学习里程，永无止境。

◎“故”“新”佯谬

所谓佯谬，也称作悖论，是“我反对你，又离不开你”。通过“温故”而调用的知识是唯一接收输入到大脑中的各种密码并进行解码的工具，离开“温故”而不能“知新”；同时，由于“故”的固化形成了确定的“图式”，会成为锁闭于认识世界的智力牢笼，成为重构新知识的妨碍。所以，“故”“新”只能以一种悖论的方式存在着。

这从对Connaissance（广义的知识）的语义分析可以看得清楚。Connaissance由两部分构成：词根naissance+前缀Con。词根naissance是名词“诞生”“产生”之意，前缀Con做及物动词时作“精读”“熟读”或“默记”“谙记”解；做介词时作“以……”“用……”和“反对”解。综合而言，Connaissance包括两层含义：一是在精、熟、默、谙的基础上“诞生”“产生”；二是既“以……”“用……”又“反对”，如此形成明显的悖论。

个体的知识以组块的形态存在，它容易被外来的信息（数据）激活，形成“活性概念基”（安德烈·焦尔当，裴新宁，2010）。尽管其能极大地提高人的信息加工能力，但同时也是思维的障碍。20世纪80年代，瑞典学者Ohlsson提出，正是因为有组块的存在，我们才无法创造性地解决问题，Ohlsson认为顿悟意味着组块的破解。20世纪90年代，德国学者Knoblich首次用严格控制的实验验证了顿悟的组块破解学说。“新”是基于“故”的解构，且加入到新旧综合的行列。

◎“温故而知新”的函数关系

新知识不可能通过灌输而装进头脑中来，就像一个瘦人一顿吃很多的肉也胖不起来一样，“新”是通过“故”的解构形成的数据与输入的新数据整合重构的复杂过程，这种过程可用函数表示。

Connaissance=f（P,R,M,N,S）^[14]

P、R、M、N、S几个参数（要素、分系统、部分）交互作用，共同构成Connaissance系统。从整体和部分的关系上看，Connaissance整体地存在着，如同不存在局部的人一样，Connaissance内部的各变量不能单独存在，只有在整体中才能发挥各自的作用，履行不同的职能。

P——问题，系指相对较为明确的疑问构成的整体，这些疑问诱发或导致思维活动对“故”的运行。它构成智力活动的“发动机”。

C——参照框架，系指学习者个体为了“知新”而激活的“故”的相关知识。

O——心智运算，系指学习者所掌控的智力操作或转化的整体。它使学习得以将参照框架中的元素联系起来，进行推理，并由此“知新”。

R——语义网络，系指已经建立的产生于参照框架和心智运算的交互性组织。它使得整体具有语义一致性。就是说，它是一种来自于联系规则的涌现，这一联系规则建立在构成概念的所有主要元素或外围元素之间。对于学习者而言，这一过程生产出一个涵义网络，并赋予“概念”一个特殊意义。

S——意义符，系指生产及表述概念所必需的符号、标记和象征的整体。^[15]

对输入大脑的各种密码进行破译组合变成新信息，并融为一体，就必须将其纳入到已经运行的概念结构中去。然而，出于与学习者个体心智结构平衡相关的各种原因，或者说学习者“故有”结构的稳定性总是倾向于排斥新信息的融入与各个参数的重组。这是学习者“创新”首先遇到的来自学习者的概念的整体性的障碍。这一障碍告诉我们，“活性概念基”与破译后的新信息的整合从来不是简单的事情，即新信息不会“自动插入先拥知识的序列中去”。因此，“故”要发生一个彻底的转化，牵涉到一些补充实体性条件。这些条件是：

第一，学习者必须具备超越由熟悉知识构建的大厦的条件。但做到这一点需要个人智力与勇气。因为学习者所激活的“故”是用来对输入大脑的各种密码进行解码的，解码后的新数据要与“故有”数据展开“对质”并提出质疑。在各自的举证中，“故”构成对新数据的“过滤器”。

第二，只有在学习者与聚合在一起的、累赘的、让“故”变得难以管理的元素整体进行对质的时候，“故”才会发生动摇并开始向未知方向试探。

第三，只有当学习者以不同的方式把储存的信息（通过解析成数据）联系起来，特别是借助让知识能够组成另一种结构的组织模型时，他才能炼制新的概念网络。新的概念网络的炼制是先将“故”解构为信息—数据，与新解码的信息—数据重组，构成新的信息—数据组织结构。

第四，“新知”在炼制过程中，要想变得具有可操作性，必须在学习过程中，划定自己的界域，和其他概念区分开来，然后通过对知识的调用而固定下来，这一调用需要创设该概念的新情境，在可用的新情境中进行。

第五，学习假设的是，学习者对自己的学习活动和支配这一活动的整个过程要实行审慎控制，这种控制体现于多个不同的层面。一是学习者必须依据其对情境所做的评价、用自己的言词炼制的涵义以及自己建立的知识表征，来重新组织所呈现的数据（或学习者自己获取的数据）；二是学习者必须协调先有参数整体，在其可以被再利用的情况下，思维得到更新，生成新知识；三是学习者必须找出“故”“新”之间的相似和差异。^[16]

如果以上条件中的任何一个没有被满足，学习者就可能妥协，造成学习的中断。当学习进行的时候，必定是学习者跳出自己“故有”的圈子，使“故”对象化，成为“变故”的“自己的他人”。

通常，“新”总是以新问题的面目出现的。学习者总是面对眼前的问题，在思维中以自身的信念和个人的步骤，首先运行着自己的“故事”。如果对眼前的问题没有直接的办法，“故”就会伸出无数个“触角”（可以理解为神经生理学的“树突”）寻觅新资料（消息），并以个体独特的解码的方式破解新资料（消息），为解决面对的新问题，投石问路，通过“变故”的解构形成新的思维框架。“故”用奥苏贝尔的话说起着“先行组织者”的作用。

通常，“故”只愿意听到让其保持平衡的话语，或是支持“故有”立场的话语，大量全新的信息（数据）流量很少能够在其业已习惯的“故”的城垣中驻足；相反，“故”的习惯对新数据的融合打造了许多“防火墙”。所以，学习者之前需要积极地解构“故有”的知识。但在日常实践中，这样的解构几乎是不可能实现的，即使学习者试图给出再多的论据、再多的反例和经验，还是不能够让自己轻易地摆脱他的“故有”想法和信念。由于“故”的惯性力，学习者总是对新想法和信念持对峙的态度，只有在学习者的“故事”显得“迂”的时候，“新”才舒展伸出了自己的萌芽，显现“在”的喜悦。可见，对于问题解决而言，“故”是山重水复疑无路，“新”是“柳暗花明又一村”。

总之，是“故”提供了问题置疑、参照框架、意义符和语义网络，而心智运算处于中心位置，并应用这些参数与自身“决裂”。这时，任何一个参数发生变化，其他全部参数都发生变化。就是说，概念范型的任何一种要素发生变化，整个概念范型就会发生重构。

在“故”的基础上加入外界的新数据重构新知识有三种情景：第一种是“新”成为“故”的上位概念，这是囊括新数据后的归纳过程，如学了整数，再学分数，之后学有理数。第二种是通过“故”的分析的工具，生成“新”而成为“故”的下位概念，这是演绎过程，如先知道乌鸦，后来又知道白乌鸦。第三种是“新”“故”进行比较，成为并列概念，这是归纳—演绎过程，如荔枝和橘子都是水果。

“温故而知新”何以为师

“温故而知新”不是一种简单的学习方法，而是对学习提供方法论指导。

学习是解构，甚至是一种“解禁”的过程（丹尼尔·法夫尔，2000)，同时是建构/重构的过程。为了学习，个体必须跳出习以为常的标线，必须放弃他“故有”的习惯而从善如流。为此，“在大多数情况下，学习者还必须与这些知识‘唱反调’”（Bachelard，1938）。这样才能够理解所学事物。可见，“故”充当否定自身的角色。为了学习，学习者必须和自己当初的“故事”“反着来”，不过他又必须同时运用自己的“故事”，直到这个“缘故”在他看来具有局限性或是欠丰富，此时这一“原故”才会发生“破裂”而被另一个与之相邻的新概念所取代。

学习者还必须有机会让这一取向得以运行。成功的学习是“故”自身的转变，“故”从来不能让学习者保持中立，它甚至会让人在学习中觉得不愉快。学习者借“故”调用了学习者的价值/想法，令学习者觉察到任何“更新”都是一种“威胁”。而新问题的出现改变了学习者过去经验的含义，并以挺进的穿透力打破思维定势。

“图新”即善于思考，随机应变，学会认识到“故”已过时，或成为谬误。人的大脑思维视被“颠覆”的情况不同，对“故”深层的不连续性或危机而惴惴不安。为此，必须建立一种不协调，它至少要瞄准处于“健康稳定状态的信念的‘硬核心’”（安德烈·焦尔当，裴新宁2010）而制造一种紧张，打破由学习者的心智结构建立起来的平衡。而这样一来，“故”首先在语义结构上发生变化，致使“故”在语义功能上发生变化，从而导致“故”的诸要素结构也发生变化，整体功能发生连锁反应。这不能不说是“新”的话语权的作用。

如此看来，“故”作为自命真理、他的观点、他先有的思维方式等不仅是学习者学习的出发点，不仅是学习过程所使用的工具本身，而且它否定自身，令学习者从一种知识状态进入另一种知识状态。

总之，“思维结构的转化从来不会即刻完成，它只能产生于一个涌现——源自先有因素和学习情境中非信息之间的互动”。“新”只能基于“故”的解构与选定的新数据的协同而使“新”得到建构/重构。可见，“温故”处于学习问题的重心位置，因为它参与了存在于个体掌控的信息和他一生中遇到的信息之间关系的运作。“新”正是在这些元素之上炼制出来的，而循此致思路径，学习者的未来的学习行为都是来自这里。

孔子“温故而知新”是人类精神生产的伟大原动力。而在西方哲学中，柏拉图也殊途同归地系统地提出了精神生产论。

精神的生殖

柏拉图关于一切人都有心灵的生殖力，它是诞生不朽美好的所在；人遇到美的对象就感到欣喜，美便是使心灵具有生殖力的种子，美的理念进入心灵，从而使心灵受孕，生育美德、诗篇和一切有益于城邦社会的发明创造。

“同肉体生育相同，心灵生育也需要寻找受孕的机会……当心灵生育者到达成熟的年龄时，他便应该四处寻找美的对象，一旦发现一个高尚而美好的心灵时，就拥抱在一起，产生出丰富的思想，孕育出智慧和美德，此类心灵的生殖产物比肉体的生殖产物更加珍贵，因为他从本质上来说是不朽的……”

精神繁殖最典型的表征是苏格拉底对柏拉图的培育，柏拉图对西方哲学的繁育，特别是对黑格尔哲学的滋育。根据黑格尔的论断推之，在苏格拉底对柏拉图的影响中，最重要的是辩证法的影响，由此使柏拉图在他的著述中阐发了辩证思维理论。这可谓是柏拉图一生哲学思想的最辉煌的成果。

伽达默尔在《哲学解释学》中赞扬柏拉图的《斐多》篇“开始了西方形而上学真正的转折”;“希腊人今天仍然是我们的典范，因为他们抵制概念的独断论和‘对体系的强烈要求’”^[17]。在伽达默尔看来，“我们的思想不会停留在某一个人用这或那所指的东西上。思想总是会超出自身”^[18]。

策勒尔说：“柏拉图主义自始至终殚精竭虑想要克服的最大困难恰恰在于要在超验的理念世界和感觉的现象世界之间的鸿沟上架设一座桥梁。”^[19]

“父子喻”的寓意

在柏拉图的对话中，有一种被人们忽视的比喻，就是通过父与子关系的比喻，从而引出了“通种论”。“通种论”修正了柏拉图以往的观点，阐述了辩证法暨存在论。如果说对柏拉图“理念论”的认识是认识了柏拉图的前半生，那么，对柏拉图“通种论”的认识则是认识了柏拉图的后半生。或者可以说，认识了柏拉图的“理念论”是认识了柏拉图的客观唯心主义的认识论，那么，认识了柏拉图的“通种论”则认识了柏拉图的辩证法。如果说柏拉图在《理想国》中提出了辩证法的学习计划，那么，在他著作《巴门尼德》《智者》中则进行了细致的备课。柏拉图谈道：

我们此刻不得不大胆攻击家父的话……我有必要替自己辩护，把我的父亲巴门尼德的哲学拿来估量一番，并且力图证明“非存在”是一种“存在”，反过来，“存在”是一种“非存在”。^[20]

“父子喻”揭示了一个极其重要的哲学问题。这个比喻具有科学的周密性。用基因学的话说，在父与子的基因中有一半是相同的，那就是对“是”的认同，但儿子与父亲有一半的基因是不同的，那就是在儿子的基因中，也包含着“不是”的“是”的基因。就是说，在儿子身上，是由父亲“是”的基因和父亲不具备的“不是”的基因构成的。而儿子身上的“是”和“不是”统一于“存在”。在父亲那里，“不是”是一种“非存在”，而在儿子那里，“不是”是与“是”对应“存在”的另一种存在。“是”与“不是”的统一，这种对立和统一构成了柏拉图的辩证法。

正是在“存在”与“非存在”问题上，柏拉图变革了巴门尼德只有“存在”没有“非存在”的形而上学观点，将研究对立范畴如何统一的问题，提出了“通种论”，从而“把否定性范畴引入存在论”^[21]。

柏拉图对“理念论”的自我否定

存在论是西方哲学传统最基础的层面，任何一次真正的哲学革命，必定是存在论的重大改变。存在论萌芽于古代朴素的自然哲学。如前所述，在最初的自然哲学中，先贤注重的是形成自然的“始基”（本原）——直观的、具体的、可感觉的、个别的、特殊的和猜测的存在。这是一种朴素的唯物思想。它把自然界当作一个统一的有机体，并且力图“在某种具有固定形体的东西中，在某种特殊的东西中去寻找这个统一”，如水、气、火、“无定”“四根说”等。古希腊朴素唯物论与朴素辩证法有机结合，认为自然界是“一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的或不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消失”。但这种朴素思想是在总体上考虑问题，它无法说明构成自然界总画面的各个细部。在思维能动作用的导引下，这种整体思想逐渐被离析，一方面将具体的、物质的“始基”抽象为形而上的观念形态，如数。另一方面遮蔽了活的、变化的朴素辩证法思想，如“一”。而这两方面到了巴门尼德又进一步发展为摆脱了更多感性规定的更抽象和永恒不变的形而上的“存在”，用以代替“始基”和“变化”。巴门尼德关于“存在”的思考，一方面离不开以自然作为抽象对象的局限性；另一方面是与现象世界没有任何关系的。这表现在：首先，他虽然注意到探究真理的唯一途径是对于抽象存在的把握，但是，他所主张的“存在”仍然无法完全脱离物质性原则。其次，自然哲学家们的探索，缺少对于人之自身存在的关注。因此，从“相”作为抽象的存在来看，虽然其来源与巴门尼德相关，但那只是一种间接的来源。他所说的“非存在”也不是绝对的无，而是生灭变化的运动的现象世界，能被感觉而不能用思想去认识用语言来表述的。所以，巴门尼德的存在论把“存在”与“非存在”绝对对立起来，彼此不能联系和转化。柏拉图前期思想则是巴门尼德的信奉者，为了抵消“始基”和“变化”，他把世界分离为可感世界和可知世界，后者即超验的“相界”，所追求的是“善之相”，即理念世界。在关于两个世界两种认识的比喻中，把“非存在”看作“无”，把生灭变化的可见世界看作介于“存在”与“非存在”之间的他物。这就是柏拉图前期的分离学说。其学说有两种情形：一种是“相”与个别事物及其性质的分离；一种是诸相之间的分离。但是，世界与人是以关系性存在着，根据“关系学”原理，面对“共存”的两个世界需要解决（1）两个世界之间的关系，即“相”与个别事物之间的关系；（2）相与相之间的关系。如果不能说明这两个关系，那么理念论就失去任何价值。为此，柏拉图做出了毕生的努力，也经历了思想重大飞跃的过程。

需要补充一点的是，苏格拉底对柏拉图辩证法思想的影响。苏格拉底看到人类本质上是思想的动物，他认为人类应当不断地追求智慧、追求真理，并倡导一种获得知识的方法，即提出定义并通过讨论或辩驳对之进行检验。他以人为中心，对各种人生问题讨论“××是什么？”就是通过寻找事物的定义弄清楚事物的本质。与以往自然哲学家不同的是，苏格拉底通过“认识你自己”来寻求“善本身”。柏拉图的《理想国》就是通过苏格拉底（作为柏拉图的代言人）和谈话对手们的反复诘难来寻求正义的推理过程。

这样，在自然哲学思想的促使下，在柏拉图前期著作中提出了“分有说”和“模仿说”来解决“相”与可感事物之间的关系问题，以期“拯救现象”。但由此给人们带入了重重困惑。其实，“分有说”和“模仿说”恰恰假设了理念和个别事物及其性质的分离，只是一种失败的尝试。对此，柏拉图经过多年的深刻反思，在中期和晚期的《巴门尼德》篇和《智者》篇中对“相论”进行了自我批评。在《巴门尼德》中，柏拉图借巴门尼德之口说：

既然理念与事物相互分离，分属两个不同的世界，那么，理念就不在我们这里，即不属于我们的世界。“理念”与“理念”彼此有联系，但与我们的世界没有联系。“我们的”也只与“我们的”有联系，与“理念”（世界）没有联系。^[22]

这是不留任何情面的自我检讨。柏拉图具体从如下几个方面对前期的“相论”进行反省。

第一，众多的个别事物如何分有单一的相问题。如前所述，一类同名的事物只有一个相，相是单一的、不可分割的，而同类事物是众多的。这样的相如何为众多的个别事物所分有呢？不外乎两种情况，相或者是全部地被分有，或者是部分地被分有。如果相是全部地被各个个别事物所分有，那么就会有众多同名的相，因为个别事物是众多的，这就与相是单一的这个规定性出现逻辑矛盾；如果相是部分地被各个个别事物所分有，那么相就是可分割的，同样陷入困境。柏拉图列举了下列三种情况：（1）每个大的事物都是因为分有了大的相而成为大的事物的，如果是分有大的相的一部分，部分必然小于全部，那就等于说大的事物是因为分有了比大的相小的部分而成为大的事物的，这不是荒谬吗？（2）同样，相等的事物分有相“相等”的一部分，也就是分有了比相“相等”小的部分（即分有了“不等”）而成为相等的事物的。（3）如果小的事物分有相“小”的部分而成为小，那么，由于整体大于部分，相“小”就不是小而是大了。总之，个别事物无论是分有相的全部还是部分都说不通。①

柏拉图察觉自己的早期思想犯了违背同一律的错误。相与个别事物之间的关系是一般与个别、普遍与特殊、抽象与具体的关系，但柏拉图却把它们换成了整体与部分的关系，把表现“一般”的相说成占有空间的实体。他甚至把事物分有相比作许多人分享同一张帆篷，帆篷不可能同时全部地遮盖在每个人头上，就是说，每个人实际上只是占有（分有）帆篷的一部分^[23]。这意味着相也像实物一样可以分割开来了，而分割开来是荒谬的。

第二，陷入了事物与相的关系中的无穷倒退的困境。如果说同类事物与相应的相是对立的话，那么势必导致有无限多的相与该类事物相对立。柏拉图以相“大”为例。

当我们看到许多大的东西在一起时，就会认为它们有一个同一的相“大”（假定称为大1）；而这个相“大”和分有它的那些大的事物之间又有另一个相“大”（假定称为大2）；依次类推，可有无数个相“大”。^[24]

这里同样是把相看作与具体事物一样的实体，而且是与同类事物分离并存的。

第三，把相看作思想的困难。如果把相看作“思想”，虽然可以避免上述无穷倒退的困境，但又会产生了新的双重困难：

其一，思想包括思维活动和思想对象，就是说，同一个相既是思想又是思想的对象；其二，如果说相是思想，那么分有相的事物也就分有了思想，这样，事物就是由思想组成，事物能思想，或者说事物是思想却不能思想。这显然也是没有道理的。^[25]

①《巴门尼德》131A—E、131B—C、132A—B、132B—C

第四，把相看作范型的困难。如果把相看作范型，事物是相的摹本，事物分有相就是被制造得与范型相类似。这样是否可以避免上述分有说的困难特别是无穷倒退的困境呢？

这里的问题在于与范型相关的“类似”。因为摹本（事物）要类似于原型（相），反过来原型也必类似于摹本，两者彼此类似，则它们必定分有了一个共同的相（型）“类似”。而当摹本和范型共同分有相“类似”时，它们又必定与类似这个相分有另一个相“类似”，这样就会产生无穷新的相。总之，只要肯定相是自在的存在，即与事物相分离的独立的存在，就必定会遭遇这样的困难。^[26]

第五，认知相的困难。相是单一的，是与事物相分离而独立存在的，就是说，任何相都不存在于人的感觉世界中，这就产生了如何认知相的难题。世界上的一切事物只有在同人发生对象性的关系时才能够被人认识的，但是，可见世界中的事物是不可能和“相界”中的任何相发生关系的。

我们在可见世界中认识到的“奴隶”只是可见世界中的“主人”的奴隶，而不是“相界”中作为相的“主人”的奴隶；同样，我们在可见世界中知道的“主人”只是可见世界中的“奴隶”的主人，而不是相界中作为相的“奴隶”的主人。作为相的“主人”只能与作为相的“奴隶”发生关系，我们人是无法认知它们的。人不能认知相，善本身、美本身对人而言都是不可知的，“没有一个相能为我们所认知”。“相界”只能被神所认知，只有神才能具有关于相的知识，但是神也不能认知我们这个可见世界中的事物。^[27]

如上柏拉图对前期理念论的彻底申讨，也反映出改正前期理念论的决心，也说明辩证法自我否定的变化过程。

范畴论

在多年深刻的反思面前，柏拉图采取爱利亚学派芝诺的超感知世界的论证，应用逻辑范畴方法，对前期的理念论从“两种关系”（可见与可知的关系、相与相的关系）上进行了修正。

“一”“存在”与相的关系。柏拉图对相的重构是通过“两种关系”的统筹实现的。在《巴门尼德》中，柏拉图对相进行逻辑论证时的假设前提是“一”和“存在（是）”，即“如果一存在”和“如果一不存在”。因为“一”和“存在”是巴门尼德“存在论”的核心范畴，“一”和“存在（是）”是最普遍、最抽象的范畴。在论证过程中柏拉图表示，如果“一”是绝对孤立的，那它就不能和各组相反的“相”结合，也不和“存在”结合，不能被认知，这样的推论为假；相反，和“存在”结合的“一”，也可以和其他相（范畴）结合，同时可以被理性和感觉所认知，这样的推论为真。柏拉图以此论证相之间的相互结合和联系，不仅打破了相的绝对性唯一性，也在一定程度上打破了两个世界的对立和分割。一与多、动与静等原来分属两个世界的属性，现在成了可以结合的范畴。

理念与范畴的关系。“范畴”术语，虽然在西方哲学史上是亚里士多德第一次使用。但是，作为“表述的形式”的“范畴”思想的起源可以追溯到柏拉图。因为在《巴门尼德》第二部分和《智者》中已显露范畴思想。德国学者格瑞克认为，范畴理论在阿卡德米学园中已经存在，亚里士多德只是接受并发展了它。^[28]

柏拉图范畴论不但影响了亚里士多德，最典型的例子莫过于黑格尔。黑格尔的范畴理论实际上就是柏拉图范畴思想的再现和完善。对此，伽达默尔谈道：

在柏拉图那里有的和黑格尔的思维起示范作用的是另外一种东西，即理念的密切联系。我们首先在《巴门尼德》篇里看到的那种得到阐明的基本信念是，决没有单个理念的真理性，因此孤立的一个理念始终是对真理的一种错误判断。各个理念总是只存在于它们的密切联系，混合成紧密结合里，如在演说里、灵魂里同自己的对话里所遇到的那样，人的思维理解原来的、无限的和直观的精神状态，只是理解了始终仅仅在其思想的严格推论过程中存在的东西。所以，逻各斯总是理念的复合，是理念之间的相互关系。^[29]

汪子嵩认为，《巴门尼德》是西方哲学史最早提出的系统的范畴论。^[30]在范畴论的基础上柏拉图又提出了“通种论”。

作为西方文化学史上的伟人，柏拉图较早地提出并尝试解答一系列困扰后世的哲学难题，包括什么是正义，什么是善，什么是美，我们所需要的社会，我们如何了解我们自己，等等。他创制了一系列后来西方哲学史上常用的专业术语，如感觉、理念、知识、至善，等等。

这位穷究天人的大哲学家终其一生都在实践“爱智慧”（希腊语中哲学的本意）的道路，他继承和发扬了老师苏格拉底的学说，运用辩证法的精髓，试图回答苏格拉底所不能回答的关于宇宙、知识、理想、生活、政治和美学等问题。

通种论

伽达默尔指出：“通种论是论述最普遍的相之间能否结合如何结合的学说……所以，通种论也就是关于最普遍的范畴之间的关系、结合的理论。”^[31]

柏拉图指出，研究通种问题是哲学家运用辩证法才能进行的。这就是说，通种是通过抽象的理性思维，在超验层面的推理，至此形成了辩证思维。

柏拉图在《智者》中提出三对（六种）范畴：“存在”和“非存在”，“动”和“静”，“同”和“异”。柏拉图提出：

“存在”与“动”和“静”是相容相通，即彼此可以结合的，因为“动”和“静”都分有“存在”，都是“存在”的，说“存在在运动”或“存在静止着”都是可以的。但是，“动”和“静”彼此不能相容，不能结合，“动”就是“静”或“静”就是“动”都是说不通的。这三个通种每一个都与自身相同，又彼此相异，所以，“同”和“异”也是相关的通种，可以与这三个通种相通结合，但不能相等同。“存在”与“动”和“静”可以各自同时分有“同”和“异”，但不能只分有“同”或只分有“异”。“动”和“静”如果都只分有“同”或“异”，就会“动”“静”不分，或“动”不是“动”，“静”不是“静”了。“存在”也不能只是“同”或只是“异”，如果“存在”就是“同”，那么，“动”和“静”也就都是“同”了，因为“动”和“静”都是“存在”；如果“存在”就是“异”，那么，“存在”就不是它自身了，也就无法说它是什么了。所以，“存在”“动”“静”都只能是既“同”又“异”，也就是既“一”（同）又“多”（异）。^[32]

根据上述通种之间相容、相通、相结合的理论，可引出另一个通种“非存在”。例如：“动”不是“静”，在某种情况下又可分有“静”；“动”不是“同”，又可分有“同”；“动”不是“异”，又可分有“异”；“动”不是“存在”，又分有“存在”。其他通种也一样，都可以同时分有“同”和“异”，“存在”和“非存在（不是存在）”。“存在”也是这样，“存在”只是它自身的存在，不是（异于）别的存在，即分有了“非存在”。所以，“存在”既是存在又是非存在。“存在”和“非存在”是可以相通的。这个“非存在”并非与“存在”相反的对立的绝对不存在的“无”，而是异于“存在”的东西。“非存在”是一种与“存在”相异的存在，也是存在的，是许多存在的“相”的一种，有它自己的特性。“当我们说‘非存在’时，并不是指和‘存在’相反的东西，而只是指和‘存在’相异的东西。”^[33]

可见，“非存在”是有自己的鲜明特性，作为相而普遍存在的。“‘非存在’无疑是存在的，具有其自身的特性，正如‘高’就是高，‘美’就是美，‘非高’就是非高，‘非美’就是非美一样，‘非存在’是非存在，也是存在的，是许多真实存在的一种‘相（相、型）’”^[34]。

由此，柏拉图断定：（1）“通种”是可以相互结合的；（2）存在和异贯穿所有的通种，并且相互渗透；（3）异也分有存在，因而也是一种存在，但又不是它所分有的那个存在，而是与之不同的存在，这个相异的存在显然是“非存在”，（所以，“异”实际上意味着“非存在”）；（4）存在分有了异，就异于其他所有通种，它既不是其他通种中间的任何一个，也不是它们的总和，它只是相异于其他通种的存在自身（就是说，相对于其他通种而言，存在也是非存在）；所以，存在不是别的任何通种，而任何别的通种无论是某一个还是所有合在一起，也都这样，它们都既是存在又是非存在，相对于自身而言是存在，相对于别的通种而言是非存在。^[35]

在通种论中，“非存在”并非与“存在”相反的“无”，也不是生灭变化的可见世界，而是与“存在”相异又相通、可结合的一个相或范畴、通种。通种论是对爱利亚学派存在论的反驳，是对相论的修正和发展，是本体论的提升。可以从两方面来阐述。首先，通种论超越了可见世界和感觉经验的层面，完全是逻辑的论证和分析，纯概念的演绎推论，这三对六个“通种”最具普遍性，成为西方哲学史上最重要、最基本的范畴。通种论是西方本体论的典型，也为本体论奠定了基础，创立了范式。其次，通种论是辩证思维的运用和表现，在逻辑论证和分析中，在概念的演绎推论中，都贯穿着辩证法。在这里，柏拉图倒是接受了赫拉克利特关于“存在和非存在既同一又不同一”的思想。本体论和辩证法的结合是富有创造性的思想，对哲学的发展起着积极的推动作用。当然，通种论中的辩证法完全是概念辩证法、思维辩证法。柏拉图通种论对西方本体论和形而上学的发展所产生的影响是十分深远的，黑格尔的逻辑学中的概念范畴的演绎正是柏拉图的范畴论、通种论的进一步发展。由于种种原因，长期以来我国学术界对柏拉图通种论未予充分重视，这方面的研究尚待深入展开。

如上所述，柏拉图在对相论的修正和发展中已经展现了辩证法。这似乎是对巴门尼德以前朴素辩证法的回归，但是在更高层次上的回归。

理念的辩证法

在哲学史上，“辩证法”这个词不同的哲学家对它的理解与使用迥异。从哲学是“时代的精华”的义理出发，古希腊以柏拉图为代表的辩证法虽然追求真理，但绝不以真理占有者自居，而是以谦逊和积极的态度参与到遵循规则的研讨过程之中。真理就存在于带着富有意义的问题、遵循程序和规则、与他人就信念和知识进行辩证研讨的过程之中。就内容而言，辩证法首先是一种研究形而上层面的存在，尤其是正义与善等理念的理论，它所研究的内容偏向于富含人文性、公共性的存在，而不是经验个别的自然物。其次，就方法、程式而言，辩证法也是一种开放的思维方法，是一种借助于跟他人的对话、争论、研讨而探求真理的方法，是一种提问、思考和进行真正对话的艺术。

辩证法在柏拉图哲学中具有十分重要的地位。首先，柏拉图把辩证法看作最高等级的认识和知识，最高等级的教育和训练。作为一门学科知识的名称，辩证法就是哲学。如在“线喻”一节中所述，柏拉图认为，真正的知识是完全摆脱一切感性事物的，仅仅与“相”有关，这种知识不是别的，正是辩证法。在柏拉图设计的城邦国家中只有受过辩证法的教育和训练的人才能进入统治者的行列，如果这种人能将辩证法与城邦的治理结合起来，在实践中积累经验经受考验，身心健全，坚持“正义”原则，便可成为最高的统治者，也就是“哲学王”。

第二，柏拉图的辩证法是探索“相”之间的关系、建构“相体系”的方法。较之苏格拉底的“精神接生术”，柏拉图的辩证法是质的飞跃。柏拉图的辩证法的特点是：完全撇开感性事物，只运用理性，通过推理进行逻辑论证；从相出发，完全依据推理，上升到“善之相”。黑格尔在《哲学史讲演录》第2卷中解释柏拉图的辩证法时说：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”柏拉图在后期更是运用辩证法着力于研究最普遍最抽象的“相”即范畴及它们之间的关系，从而建构“相”即范畴体系，我们前面论述的“通种论”即最普遍的范畴之间的关系和结合便是辩证法的领域。柏拉图指出，要有一种技艺或一门学问来研究哪些“种类”（通种）可以相互结合，哪些种类相互不能结合，是否有某些种类可以贯穿所有种类，把它们联系起来，使它们结合在一起？怎样按种类进行划分？等等。这门学问必定是一切学问中最重要的，它就是“辩证法”。懂得辩证法的人能清楚地认识到，在彼此分离存在的事物（多）中有一个贯穿它们的相——“一”，彼此不同的多种的“相”被一种外在的“相”所包含，一种“相”通过许多整体而使之连成一体，而多种“相”是相互分离的。这意味着懂得辩证法就能知道如何区分种类，知道若干种类以何种方式能够结合，或不能结合。能够掌握这门辩证法学问的大师就是哲学家。哲学家的思想始终依据真实事物的本性^[36]。柏拉图运用辩证法就是想以范畴之间的相互关联使相论得到更加系统的表达。由于相为数众多，柏拉图未能将全部相编织成为概念范畴的网络，只是挑选最重要的通种：存在、非存在，动、静，同、异，“首先考虑它们的若干性质，然后考虑它们如何能够相互结合。”^[37]上面“通种论”中关于范畴之间相互关系的论述正是辩证法的具体运用。这里还需注意两点。（1）柏拉图在运用辩证法论述范畴之间关系时，一再强调要借此弄清存在与非存在的关系，特别是要搞清非存在究竟指什么，非存在是否真的存在，即对非存在作出解释，他是想用辩证的思维来解决这个问题。（2）柏拉图告诫我们在运用辩证法时要防止诡辩。譬如，说在某种意义上不同的事物（异）是相同的，相同的事物是不同的（异），就必须准确地说明在什么意义上、在什么方面可以这样说；仅仅用一些模糊的方式说同就是异，或异就是同、高就是矮、相似就是不相似，不断地在论证中展示这样的矛盾，以此为乐，这不是真正的论证，不过是初次接触真实事物的小孩所为。^[38]

第三，柏拉图将辩证法具体化为综合和划分的方法。所谓综合是将纷繁复杂而又相互关联的事物置于一个类型（相）之下，从整体上加以把握，使被叙述的主题明确显示，得到一个定义。所谓划分是按自然的关节，将整体划分为部分。划分法的关键是要顺应“自然的关节”，就是要根据事物的内在本性，而不是主观任意的分割，像笨拙的屠夫那样把任何部分弄破。柏拉图声称自己是综合和分析的热爱者，并因此而获得说话和思想的力量。他还认为，具有综合和划分能力的人能看出事物的一与多，他将像追随神那样追随这些人，称他们为“辩证法家”^[39]。例如，柏拉图通常采用二分法的划分方法下定义。以柏拉图给渔夫（钓鱼者）下定义为例。渔夫是有技艺者，技艺可分为两种。一是生产的或创造的技艺，是将原先不存在的事物变成存在的，如农艺、畜牧、制陶、仿制等；一是获得的技艺，是将已经生产或创造出来的事物用语言或行动占为己有或防止被他人占有，如学习和认知、商贸、渔猎等。获得的技艺可再分为两种。一是自愿的交换，通过馈赠、雇佣、购买来实现；一是征服或强取，通过言语或行动的暴力来实现。征服又再分为两种，一是明的争斗，一是暗的猎取。猎取又分两种，一是猎取有生命的，一是猎取无生命的。猎取有生命的可称为猎取动物，再分为两种，一是猎取陆地动物，一是猎取水栖动物或会游泳的动物。水栖动物又分两种，一是有翅膀能飞的，一是常住水中的。猎取常住水中动物一般称为打鱼，也可分为两类。一是用网、筐、篮等将鱼围住，称为围捕；一是用钩或叉打击鱼，称为抓捕（钩捕）。抓捕有在白天进行，也有在晚上进行的，称作火渔或夜渔；抓鱼有用叉从上往下打击鱼，也有用钩从下往上把鱼拉上来。将上述二分法的结果综合起来，就可知道渔夫的技艺，得出渔夫的定义^[40]。柏拉图对划分方法的划分标准进行了探讨。概而言之，他提出要以“适度”为标准，而适度的标准必须依据于各类事物的不同的“相”或“种”。

显然，作为辩证方法的分析和综合都是属于理性的，柏拉图的辩证法无疑是理性的方法，而且是与相论不可分的。

第四，柏拉图的辩证法是逻辑学，是本体论。柏拉图把能够达到每一事物的本质（或事物的真实存在即相）的人称为“辩证法家”；反之，如果达不到，那么他就不知道事物的实在，关于那事物也就不具有相，当然也就谈不上辩证法家了。如前所说，善是最高的相，辩证法家也必须达到善之相。“一个人如果不能用论证把善者的理念和其他一切事物区分开来并给它作出定义，不能像在战场上经受攻击那样经受得住各种考验，并竭力用实在而不是用意见考察一切事物，在正确的方向上将论证进行到底而不出现失误，他如果缺乏这种能力，你就会说他并不真的知道善本身和任何特殊的善者；但是如果他触及它的大概轮廓，他便对它只有意见而没有知识，他这一辈子便都是在打瞌睡做迷梦，在还没醒过来之前便已进入阴曹地府，长眠地下了。”^[41]

柏拉图的辩证法作为思维和语言表达的方法，特别注重语言范畴。在柏拉图那里，辩证法是与谈话（逻各斯）的技艺、与语言的运用结合在一起的。他说，修辞术和医学一样，它们作为技艺都不能仅仅满足于经验，都需要研究事物的本性，医学研究身体的本性，以保持健康增强体力，修辞术研究灵魂的本性，用语言和行为规则来培养信念和美德。^[42]

柏拉图在他的后期对话《巴门尼德》《智者》《菲利布》等篇中阐述了他的辩证法。特别是《巴门尼德》，被黑格尔誉为“柏拉图辩证法最著名的杰作。”黑格尔在《哲学讲演录》第二卷中说：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。他的许多对话都包含这样意义的辩证法。这些纯粹思想是：‘有’与‘非有’、‘一’与‘多’、‘无限’与‘有限’。这些就是他独立地予以考察的对象，——因此这乃是一种纯逻辑的、最深奥的研究”。正是在这个意义上，黑格尔评价说：“柏拉图的学说之伟大，就在于认为内容只能为思想所填满，因为思想是有普遍性的，普遍的东西（即共相）只能为思想所产生，或为思想所把握，它只有通过思维的活动才能得到存在。柏拉图把这种有普遍性内容规定为理念”。黑格尔又指出，“柏拉图真正的思辨的伟大性之所在，他在哲学史上、亦即一般地在世界史上划时代的贡献，是他对于理念的明确规定。”

柏拉图的辩证法的最高目标是至善，它所追求的至高理想是一种超越于经验个别之上的形而上存在。如此一来，辩证法就与所谓“形而上学”不可分割地关联在一起。

黑格尔在这里所说的“明确规定”，就是柏拉图打破了原来的“理念论”，而将其升华为范畴的通种，赋予“理念论”以新的生机。柏拉图反对对自然进行机械论的解释，更反对对善、正义进行因人而异的经验论解释，而首先主张对探讨对象的一种存在论的解释。

马克思在《德意志意识形态》中对施蒂纳颠覆辩证法的思潮力挽狂澜，提出“关键在于终止这一致命的变化。”^[43]马克思的辩证策略是，第一，否定个体自足的形而上学，肯定经验个体之上的超验存在，并在个体与结构整体的内在关联中理解存在。^[44]

当哲学家遵循柏拉图“要最完善地认识这些美德，需要另走一条更长的曲折的道路，才可以清楚地看得见它们”^[45]的致思路径，才摆脱了柏拉图前期的“假设”而达到辩证法的崭新的思想境界，进而成为黑格尔哲学的重要源泉。

黑格尔是西方古典哲学史上对“理念”论述最集中、最详尽的哲学家。他在《哲学全书纲要》的第一部分（《小逻辑》）中提出：“理念并不是形式的思维，而是思维的特有规定和规律自身发展而成的全体，这些规定和规律，乃是思维自身给予的，决不是已经存在于外面的现成的事物。”“因此理念也就是真理，并且惟有理念才是真理。”“理念是自在自为的真理，是概念和客观性的绝对统一。”他进一步指出：“理念自身就是辩证法，在这种辩证过程里，理念永远在那里区别并分离开同一与差别、主体与客体、有限与无限、灵魂与肉体，只有这样，理念才是永恒的创造、永恒的生命和永恒的精神。”因此，“理念本质上是一个过程。理念的统一是思维、主观性和无限性。”黑格尔反对“把理念仅仅看作一个理念，即意见中的观念或表象”，而主张视为一个“观念性的理念总体”。

柏拉图在晚年冲破了早期编织的绝对的、孤立的、僵化的理念模式，以范畴和通种论开通了概念辩证法的坦途，从作茧自缚中解脱出来，使理念充满勃勃生机和无限活力，从而为概念创新与知识生成提供了广阔天地。

孔子说：“告诸往而知来者”^[46]。第六次科技革命已在全球磅礴展开，知识文明已成当今世界发展的大趋势。每一个地球人将真正成为创造“世界历史的人”，学习“范式的革命”关涉每一个人的生存方式，而孔子的“温故而知新”和柏拉图的“通种论”早在两千多年前就为此做好思想奠基。

【注释】

[1]《论语·为政》。

[2]柏拉图文艺对话集[M].朱光潜译，北京：人民文学出版社，196：265—268。

[3]《论语·述而》。冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨。”出，曰：“夫子不为也。”

[4]《论语·先进》。子张问善人之道，子曰：“不践迹，亦不入于室。”

[5]《论语·子张》子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”

[6]《论语·季氏》。

[7]《内经·灵枢》。

[8]《内经·素问》。

[9]《素问·脉要精微论》。

[10]《素问·脉要精微论》。

[11]见［法］安德烈·焦尔当，［中］裴新宁.变构模型——学习研究的新路径［M］.北京：教育科学出版社，2010：32—61。泛指学习者头脑中已有的知识（connaissance）［法］安德烈·焦尔当，［中］裴新宁.变构模型——学习研究的新路径［M］.教育科学出版社，2010：61,裴新宁注。

[12]马克思恩格斯选集第2卷［M］.北京：人民出版社，1972：112。

[13]本段参见［法］安德烈·焦尔当，［中］裴新宁.变构模型——学习研究的新路径［M］.北京：教育科学出版社，2010：61—62。

[14]本函数关系的函数值Connaissance原系Conception，在安德烈·焦尔当和裴新宁《变构模型——学习研究的新路径》（2010）一书的第60页用近一页的篇幅，以“表3-2一些研究中曾用到的‘学习者的概念’的同义词”的表格形式，列举出57种“学习者的概念”的同义词术语。而在下面的正文中指出：“术语繁多造成不同学科领域的研究之间难以比照，而且这些术语并不能反映研究对象的复杂性和特定性。解决这一现象较为方便的方法就是在共同的语题领域提倡一个共同的用词。由此这一术语应运而生，它既适用于其他学科的教学法研究，也可以在其他语言中使用（特别是拉丁语系或盎格鲁—撒克逊语系）”（第60—61页）对Connaissance的用法，第61页的脚注指出：“此处的知识（Connaissance）是广义的。——裴新宁注”。这个说明非同小可，它使对“学习者的概念”的研究更加适合科学的严密性，因为作为广义的知识而言，包括事实性知识、概念性知识、程序性知识和自我反省认知性知识（元认知）。而在“学习者的概念”中绝不止于概念性知识一种。所以，对“概念”的涵盖面确起见，特选用Connaissance作为函数值。

[15]详见［法］安德烈·焦尔当，［中］裴新宁.变构模型——学习研究的新路径［M］.北京：教育科学出版社，2010：37。

[16]参见［法］安德烈·焦尔当，［中］裴新宁.变构模型——学习研究的新路径［M]］.北京：教育科学出版社，2010：37—38。

[17]伽达默尔，等.哲学解释学［M］.夏镇平等译，上海译文出版社，1998：127。

[18]伽加达默尔.真理与方法［M］.洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999：798。

[19]E.策勒尔.古希腊哲学史纲［M］.翁绍军译，济南：山东人民出版社，1992：157。

[20]柏拉图.泰阿泰德篇·智术之师［M］.严群译，北京：商务印书馆，1963：169。

[21]科耶夫.黑格尔导读［M］.姜志辉译，北京：译林出版社，2005：634。

[22]《巴门尼德》133A-134A

[23]《巴门尼德》131A—E、131B—C、132A—B、132B—C

[24]《巴门尼德》131A—E、131B—C、132A—B、132B—C

[25]《巴门尼德》131A—E、131B—C、132A—B、132B—C

[26]《巴门尼德》132C—133A、133A—134E

[27]《巴门尼德》132C—133A、133A—134E

[28]罗斯.亚里士多德［M］.伦敦，1960.22.转引自谭鑫田、李武林.西方哲学范畴理论［M］.济南：山东大学出版社，1993：67。

[29]伽达默尔.黑格尔的辩证法［M］.纽黑文（New Haven）：耶鲁大学出版社，1976：79-80；汪子嵩等.希腊哲学史（2）［M］.北京：人民出版社，1993：900。

[30]汪子嵩等.希腊哲学史（2）［M］.北京：人民出版社，1993：900。

[31]西方哲学史（第二编）古典时代的希腊哲学（下），七、通种论，http://jpkc.fudan.edu.cn/s/46/t/50/24/38/ info9272.htm.

[32]《智者》254D—256C

[33]《智者》257B—258C、258B—C、256D—259AB

[34]《智者》257B—258C、258B—C、256D—259AB

[35]《智者》257B—258C、258B—C、256D—259AB

[36]《智者》253B—254C、254C、259C—D

[37]《智者》253B—254C、254C、259C—D

[38]《智者》259C—D、219A—221C

[39]《斐德罗》265D—266C

[40]《智者》259C—D、219A—221C

[41]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：304—305。

[42]柏拉图《斐德罗》，270A—C

[43]德勒兹.尼采与哲学［M］.社科文献出版社，2001：238。转引自刘森林.作为存在论的辩证法［N］.光明日报，2010年4月6日。

[44]刘森林.作为存在论的辩证法［N］.光明日报，2010年4月6日。

[45]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：261。

[46]《论语·学而》。