理性派发展的主要阶段与逻辑进程

16—18世纪的大陆理性派和英国经验派一样，也有一个包含不同阶段的相对独立的发展过程。如果我们把笛卡尔和笛卡尔学派看作大陆理性派创立阶段的哲学家，把斯宾诺莎看作完备阶段的哲学家，把莱布尼茨、沃尔夫看作终结阶段的哲学家，则理性派哲学的发展过程也包含三个不同而相互衔接的阶段。

创立阶段。笛卡尔是大陆理性派的创始人。他怀疑并否定感官经验的可靠性，强调理性思维的可靠性和重要性;认为心灵清楚明白认识到的东西才是真的;认为我们心中有所谓简单自明的“天赋观念”和“天赋原则”，它们是我们获得确实可靠知识的前提和基础;规定了大陆理性派认识理论的基本原则。他重视方法论研究，以欧几里得几何学为蓝本，将数学和逻辑的方法提炼升华成他的哲学的根本方法——理性演绎法，以为只要从简单自明的天赋原则和天赋观念出发，按照一定的逻辑次序，即可渐次上升到对复杂对象的认识，达到确实可靠的科学知识，奠定了大陆理性派的方法论原则。在世界观上，他在总结提炼当时自然科学成就的基础上，提出了他的二元论学说，以为心灵的本质属性只是思想，物质的本质属性只是广延，两者彼此独立不依，这在一定意义下是大陆理性派哲学的逻辑起点和发端，整个人陆理性派哲学就是围绕着如何消除笛卡尔提出的这种精神物质的二元对立展开的。

笛卡尔的后继者形成了笛卡尔学派。这个学派围绕着如何消除笛卡尔的二元论而形成了两个分支。一支以阿尔诺德·格林克斯(1625—1669)和马勒伯朗士为主要代表，被称为“偶因论者”，他们从右的方面继承了笛卡尔“形而上学”中的唯心主义，并企图在宗教唯心主义基础上来解决其二元论所引起的问题。他们认为归根结底只有一种实体，即上帝，物质与精神、身体与灵魂都是上帝创造、上帝支配的，灵魂与身体之间不能有直接的相互影响，是上帝借灵魂有某种思想的机缘(“偶因”)使身体作相应的运动，又借身体作某种运动的机缘使灵魂有相应的思想。这就是所谓“偶因论”的基本观点。另一支以当时的勒卢阿和以后的卡巴尼斯、拉美特利为代表，他们继承和发展了笛卡尔“物理学”中的机械唯物主义，断言灵魂是肉体的样态，思想是机械运动，努力在唯物主义基础上克服笛卡尔的二元论。

完备阶段。大陆理性派哲学在它的第二阶段，在斯宾诺莎那里，从内容到形式都可以说趋于完备了。总的来说，普遍性原则是一条典型的理性主义原则。斯宾诺莎就把它作为自己哲学的根本原则，贯穿到他的哲学的各个方面。他把笛卡尔的作为精神实体的本质的思想和作为物质实体的本质的广延化为唯一实体即普遍的宇宙全体的两个属性，消除了笛卡尔哲学中相对实体(心灵、物质)与绝对实体(上帝)的矛盾，确立了绝对无限的普遍实体的至上权威;他提出并坚持了思维和广延是一物的两面和彼此平行的学说，排除了笛卡尔哲学中身心二元论与身心交感说的矛盾;他断言“一切规定都是否定”，认为唯有绝对无限、不能作任何规定即限制的实体，作为普遍者，才是绝对的实在，个体事物就其作为有限的“样式”而言，是不能自身独立存在的，在一定意义下就是“非存在”，它们只有依赖实体才能存在，也只有通过实体才得以理解;他不仅怀疑而且否认感觉经验的可靠性和真实性，认为对个体事物的感觉经验非但不能构成普遍必然性知识的材料，反而是形成错误认识的原因;他严格地贯彻理性演绎法，他的主要哲学著作《伦理学》就连形式上也是依照几何学方式从“定义”、“公则”演进到“命题”及其“证明”进行论述的。可以说，在16—18世纪哲学中，斯宾诺莎的哲学从内容到形式都是理性主义的典型形态。它的问世，标志着大陆理性派哲学已经发展到了完备阶段。

终结阶段。大陆理性派哲学虽然在斯宾诺莎那里已经臻于完备，但并未终止其发展。在他之后，理性派哲学经过莱布尼茨、沃尔夫又得到了重大发展。莱布尼茨在两个方面推进了理性派哲学:他一方面在理性主义基础上容纳、吸收了某些经验主义的成分，另一方面又把理性主义的某些原理推向极端。就前一个方面而言，他把具有唯名论倾向从而与经验派有某种共同点的个体性原则作为他的哲学的一项重要原则;把笛卡尔自明的天赋观念的学说改造成为潜在的天赋观念学说，把感觉看作使心灵中原有的普遍必然性知识从潜在变成现实的触发的条件;在“推理的真理”之外又承认“事实的真理”;在思维的“矛盾原则”之外又补充了“充足理由原则”等。就后一个方面而言，最主要的就在于:他从单子没有可供事物出入的“窗子”的基本观点出发，修正了笛卡尔的观念有三个来源的学说，断言我们心中的一切观念作为潜在的而言都是心灵固有的，都是天赋的。莱布尼茨这两个方面的工作都对理性派哲学起着瓦解作用。因为他对经验主义和理性主义的兼收并蓄，已见其意识到理性主义的片面性和不完满性，而他在观念来源学说方面的改革，更直接预示了理性派哲学的终结。理性派是以强调理性思维、强调理性演绎为其宗旨的，但这种理性思维、理性演绎又须以不经过理性思维和理性演绎而借助直觉获得的天赋观念为前提，这其间就蕴含有一种非理性主义因素，潜存着理性派哲学无法规避的矛盾，潜存着导致理性派哲学覆灭的危机。不过，在笛卡尔那里，还只认为有一些观念是天赋的，并只把这种天赋观念作为理性演绎的前提，这种矛盾尚未尖锐、明显地暴露出来。而到了莱布尼茨，由于明确宣布一切都是心中固有的和天赋的，所谓认识过程无非是感觉对潜存于心灵中的天赋观念的唤醒，这其实就从原则上取消了理性思维和理性演绎的作用和必要性，把整个认识过程变成按上帝的预先安排(“前定和谐”)在心灵内部自行发展的一个神秘的过程，因而也就从根本上破坏了理性派哲学。在这个意义上，我们可以说，正如休谟通过自己的哲学宣告了经验派哲学的终结一样，莱布尼茨也在事实上通过自己的哲学宣告了理性派哲学的终结。近代理性派哲学在莱布尼茨哲学基础上已无法再前进一步，而必须改弦更张了。

大陆理性派，从笛卡尔到莱布尼茨，不仅就它的历史的经验的形态看，而且就它的内在的逻辑的形态看，也有一个相对独立的发展过程。就认识论的前提、基础的本体论范围，从关于作为认识的对象和主体的实体学说这个侧面看，它是一个从二元论经过唯物主义一元论到达唯心主义一元论(也可以说某种意义的唯心主义多元论)的发展过程，从与认识主体和认识对象的关系，以及认识发生的过程密切相关的身心关系问题这个侧面看，它又是一个从“身心交感说”经过“身心平行说”到达“身心前定和谐说”的发展过程。

首先，大陆理性派哲学的发展是一个从二元论经过唯物主义一元论到达唯心主义一元论或多元论的过程。经验主义在它的创始阶段取唯物主义形态，而理性主义在其创始阶段却取二元论形态。在世界观上，笛卡尔是个典型的二元论者。他认为现实世界上有两类永恒不变的实体，一类是精神实体，另一类是物质实体，它们各有自己的本质属性和偶性。精神实体的本质属性是思想，它的偶性有怀疑、理会、否定、愿意、想象、感觉等;物质实体的本质属性是广延，它的偶性有形状、大小、运动等。由于这两类实体的本质属性不同，它们之间就不可能有任何联系和作用，也就是说，物体不能派生和作用于心灵，心灵也不能派生和作用于物体。笛卡尔的这种二元论，尽管有当时的自然科学和时代潮流方面的根源，但由于哲学总是要寻求普遍性和统一性，是不可能恒久地停留在这种二元论上的。于是，笛卡尔先是通过肯定“我思故我在”宣布了人的精神对上帝的独立，后又请回上帝来沟通精神和物质，构成他的整个形而上学体系。他把彼此独立的精神实体和物质实体看作依赖于上帝的“相对实体”，把上帝称作唯一的“绝对实体”。于是，他的二元论最终还是倒向了客观唯心主义。

笛卡尔请出上帝原本为沟通精神实体和物质实体，但这样一来，不仅精神实体与物质实体的二元对立依然存在，还引出了心灵、物质、上帝三个实体鼎立的局面，又引出了“绝对实体”与“相对实体”的对立。因为既然精神实体是能思想而无广延的实体，那么，作为绝对无限的精神实体的上帝如何能够产生和决定相对的、有限的物质实体即自然事物呢?而且，如果心灵和物质为上帝产生和决定，那它们还算得上什么自身独立存在的真正实体呢?事实上，笛卡尔哲学中这种相对实体与绝对实体的矛盾，正是斯宾诺莎唯物主义一元论的诞生地。斯宾诺莎对笛卡尔哲学的根本改革在于以下两点:一是宣布实体是唯一的，取消笛卡尔物质实体和精神实体的说法，把物质与精神或广延与思维都看成唯一实体的两种属性，把笛卡尔分属于物质实体和精神实体的偶性改造成表现唯一实体不同属性的“样式”;二是宣布上帝即自然，把笛卡尔的作为超越于物质与精神这两种相对实体之上的绝对无限精神实体的上帝熔铸为自身兼有思维、广延两种属性的实体。这样，就既回避了绝对实体产生、决定相对实体的问题，又回避了精神实体产生、决定物质实体的问题，使笛卡尔的二元论转化成了唯物主义一元论。从笛卡尔的二元论到斯宾诺莎的唯物主义一元论，是理性派哲学发展史上的一次重大飞跃。斯宾诺莎努力摆脱当时自然科学所设置的狭隘界限，坚持从世界本身说明世界，排除了超越于世界之上而被用来说明世界存在和发展原因的上帝，从而摧毁了作为封建制度精神支柱的宗教的根基，足见其作为彻底埋葬封建势力的荷兰资产阶级哲学代表的理论勇气。

斯宾诺莎的哲学虽然消除了笛卡尔哲学中相对实体和绝对实体的矛盾，但并未从根本上消除精神与物质的二元对立，而且依然沿袭了笛卡尔关于物质即广延的观点。莱布尼茨认为，能动性是一般实体的本质，既然物质的本质属性只是广延，没有任何活动和变化能从广延派生出来，那么，它就既不能成为实体，也不能成为实体的本质属性。因此，实体的本质只在于某种能动的“力”，并且因为客体既无广延而是非物质的，就只能是具有知觉和欲望的能力的精神性的东西，他称之为“单子”。而物质若不是指那种纯粹被动性的抽象的“初级物质”，则无非是单子的复合，是诸多单子的堆集在感觉或想象中所呈现的现象，他称为“次级物质”。这种“次级物质”虽也被看作“有良好基础的现象”，并非纯粹虚幻，但毕竟只是“现象”而非“实体”。这样，莱布尼茨就用他的单子论，用他的唯心主义一元论从根本上消除了斯宾诺莎和笛卡尔哲学中精神和物质的二元对立，在精神的基础上把物质和精神统一起来了。就这个意义说，他的哲学是唯心主义一元论。但他的单子作为实体，不是像斯宾诺莎所说只有唯一的一个，而是有无限多的单子，即有无限多的精神实体，就这个意义说，有人也可称之为唯心主义的多元论，而与斯宾诺莎的唯物主义一元论相对立。莱布尼茨对斯宾诺莎和笛卡尔机械主义物质观的批评是切中要害的，他关于能动性是一般实体的本质的见解是深刻的。列宁称赞他“接近了物质和运动的不可分割的(并且是普遍的、绝对的)联系的原则”^[6]。其实，把物质和运动割裂开来，把物质和思维割裂开来，正是笛卡尔物质观的根本弊端及他的二元论哲学的症结所在，这也是笛卡尔的二元论经过唯物主义一元论而最终让位于唯心主义的根本原因。因此，莱布尼茨的唯心主义是大陆理性派哲学发展的必然结果。大陆理性派哲学和英国经验派哲学都以唯心主义告终，这个事实生动地告诉我们，机械唯物主义，或者以机械主义物质观为基础的唯物主义都非但不能制服唯心主义，反而最终要为唯心主义所取代，只有辩证的唯物主义才是彻底的唯物主义，才是我们批判唯心主义的有力武器。

大陆理性派哲学的发展存在着一个从二元论中经唯物主义一元论最后达到唯心主义一元论或多元论的逻辑发展过程。这是确定无疑的。但是，为什么笛卡尔的二元论哲学的诞生地是法国，斯宾诺莎的唯物主义一元论的诞生地是荷兰，莱布尼茨唯心主义一元论或多元论的诞生地又是德国呢?究其原因，最根本的就在于我们在第一章中已作过阐述的大陆各国政治经济发展的不平衡性。经济政治状况始终是决定哲学一般面貌的基本因素。

在大陆理性派哲学的发展中，伴随着从二元论向唯物主义一元论再向唯心主义一元论或多元论的转化过程，围绕着身心关系问题，还有一个从笛卡尔的“交感说”向斯宾诺莎的“平行说”再向莱布尼茨的“前定和谐说”的转化过程。身心关系问题之所以成为理性派哲学家共同注目的问题，从认识论的角度看，主要是因为理性派哲学家在论证理性认识起源的同时，必然要讨论感性认识的起源问题，并且也不可避免地要涉及作为认识主体的人的心灵如何通过身体的感官与外界或物质对象发生关系的问题。笛卡尔在考察身心关系时，提出了著名的“身心交感说”。他断言我们有两种不同的认识方式。我们通过理性直觉和理性推证获得关于心灵、上帝及有形体的东西的本性的认识，凭借感官来认识有形体的东西的存在。他把前一种认识叫作“纯粹理解”，而把后一种认识称作“想象”。笛卡尔关于认识方式的上述区分是否得当暂且不论，问题在于:既然依照笛卡尔的观点，心灵只是一个能思想而无广延的实体，形体只是一个有广延而不思想的实体，两者是彼此独立的，那么，心灵又如何凭借肉体感官来想象外部存在呢?于是，笛卡尔提出了他的“松果腺”的假说，认为人的脑髓中松果腺的部分，就是心灵居住的场所，心灵就是凭借松果腺而与身体各器官相联系并通过这些器官对外界的对象有所感觉，并通过松果腺与身体发生相互作用的。这就是笛卡尔的身心交感说。可是，既然松果腺只是身体的一部分，本身同样是有广延的，它又如何能够成为完全无广延的心灵的居所呢?再者，即便松果腺能够成为心灵的居所，但是既然松果腺本身只是有广延而无思想的东西，那么本身只是在思想而无广延的心灵又如何和它发生关联、相互作用呢?显而易见，在笛卡尔的身心二元论与身心交感说之间是存在着难以调和的矛盾的。笛卡尔妄图借助“神奇”的松果腺来缓和这种矛盾，完全是无济于事的。

笛卡尔的后继者斯宾诺莎敏锐地觉察到了笛卡尔哲学中身心二元论和身心交感说的矛盾，并尖锐地批评了笛卡尔的身心交感说，指责他的关于松果腺的说法是提出了一个比任何神奇的性质还更加神奇的假设。因此，他坚决地摈弃了笛卡尔的身心交感说，提出了他自己的身心关系的新学说，即身心为一物两面说和身心平行说。诚然，斯宾诺莎继续坚持着笛卡尔关于思维和广延、心灵和身体相互区别的原则，认为身体不能决定心灵使其思想，心灵也不能决定身体使其运动。但他同时却认为，统一的人具有心灵和身体两个方面，当我们借思维的属性来理解人时，他就是一个心灵，当我们借广延的属性理解人时，他就是一个身体;因此，心灵与身体乃是同一个东西，是一物的两面，身体的感触或事物的映象在身体内的序列与思想和事物的观念在心灵内的序列是对应的和一致的。在此基础上，斯宾诺莎对感觉观念产生的途径提出了新说明。按照斯宾诺莎的见解，感觉观念是这样产生的:当外物作用于肉体感官时，它在身体内便引起了一定的激动，与此同时，心灵内便相应地出现某个相关的感觉观念。只是由于身体被激动的情状同时出于激动的物体和被激动的身体的性质，关于这些情状的感觉观念就势必包含有人体和外物的性质，因而它必定是不完满、不恰当的观念。斯宾诺莎的身心一物两面说和身心平行说虽然在一定意义下消除了笛卡尔认识论中身心二元论和身心交感说的矛盾，但是由于他只是在简单否定笛卡尔交感说的基础上进行这种消除的，因而他提出的身心一物两面说和身心平行说本质上仍只是笛卡尔身心二元论的回复，或者确切一点说，是以一种削弱了的形式对笛卡尔身心二元论的回复。而且，一方面说身体感触外物时，心灵同时出现相应的感觉观念;另一方面又说身体感触外物并非心中感觉观念的原因，这种说法和笛卡尔的身心交感说一样，也是难以自圆其说的。因此，在对于感觉观念起源的解释方面，斯宾诺莎并没有取得什么实质性的进展。

为什么从笛卡尔到斯宾诺莎，在对于感觉观念起源的问题上，未能取得什么实质性的进展呢?究其原因，除了他们的理性主义的偏见外，一个重要原因就是他们的眼界为物质即广延的机械唯物主义物质观所限。感觉观念的起源问题是一个直接关系到现实的物质对象和认识主体的关系问题，尽管理性主义者以这样那样的借口把理性认识看成纯粹思辨，但是在考察感觉观念起源问题时却不能置现实的对象于不顾，不能回避现实的物质对象和认识主体的关系问题。然而，只要基于物质即广延的机械主义物质观，这个问题就注定得不到正确解决。因为，思维本来是物质的一种属性，如果仅把广延看作物质的唯一本质属性，就势必把认识或思维的主体看作非物质的东西，看作与物质不相容的东西，这也就意味着在物质和精神、思维与广延之间人为地设下了不可逾越的障碍。在这样的前提下谋求解决物质向精神的转化问题，自然只能是枉费心机。笛卡尔和斯宾诺莎解决身心关系问题的尝试，标志着此前的大陆理性主义者的实体学说或物质观在解决这个问题上的无力，于是莱布尼茨就根本抛弃这种物质观转而企图在彻底唯心主义的基础上来解决身心关系问题。在他看来，身体与心灵好像两个走得完全一致的时钟，其所以一致，并不是由于直接的互相影响，而是由于上帝把这两个时钟事前就造得非常准确，因此它们各走各的而又自然彼此一致。这就是他所说的“前定和谐”。尽管莱布尼茨自认为他的这个学说“至善至美”，但在现实地解决身心关系问题方面，他也丝毫未提供什么灵丹妙药。前定和谐学说尽管总的说来有与自然神论相类似的排除上帝对自然过程的随时具体干预，因而有间接承认事物都按自己的天然本性而发展变化这种接近唯物主义观点的意义，但在解决笛卡尔的二元论所遗留下来的身心关系问题上则与偶因论和斯宾诺莎的一物两面说或身心平行说一样无力。只有坚定地站在唯物主义立场上承认精神或心灵是物质身体的属性，是高度发展了的物质——人脑的功能，才能正确地解决这个问题。